Читать статью 'Исламо-христианский диалог: первые поиски форм взаимной веротерпимости в конце XIX в.' в журнале Философия и культура на сайте nbpublish.com
Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 1975,   статей на доработке: 322 отклонено статей: 630 
Библиотека

Вернуться к содержанию

Философия и культура
Правильная ссылка на статью:

Исламо-христианский диалог: первые поиски форм взаимной веротерпимости в конце XIX в.

Маркова Наталья Михайловна

кандидат философских наук

доцент, кафедра философии и религиоведения, Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых

600000, Россия, Владимирская область, г. Владимир, ул. Горького, 87

Markova Natalia Mikhailovna

PhD in Philosophy

Docent, the department of Philosophy and Religious Studies, Vladmir State University named after Alexander and Nikolay Stoletovs

600000, Russia, Vladimirskaya oblast', g. Vladimir, ul. Gor'kogo, 87

natmarkova@list.ru

DOI:

10.7256/2454-0757.2019.7.30523

Дата направления статьи в редакцию:

15-08-2019


Дата публикации:

18-08-2019


Аннотация.

Предметом исследования выступают образы ислама и христианства, сформированные православными богословами XIX в. в контексте возможности ведения взаимного диалога. Проблема христианско-исламского диалога на протяжении долгого времени и в разных аспектах многократно рассматривается учеными и богословами. В России он приобретает характер особого феномена, который в целом ряде публикаций получил наименование «православно-исламских» отношение (диалога, конфликта или сосуществования). Христианство и ислам сосуществуют на российской территории вот уже многие столетия, зная в разные периоды истории как вражду, так и уважительное сосуществование друг с другом. Автор данной статьи в своем исследовании опирается на общенаучные методы теоретического уровня: сравнительный, системный, факторный анализ. Данная тема достаточно актуальна, поскольку с необходимостью веротерпимости мы сталкиваемся и в настоящее время. Взаимное восприятие позволяет сформировать определенный образ, влияющий не только на мировоззрение, но и на формирование политических взглядов. Выводы: Утверждавшаяся властями в качестве «первенствующей и главенствующей» традиции на территории Российской империи, православная церковь, с одной стороны, выражала свое терпимое отношение ко всем неправославным конфессиям, при этом, с другой, особенно в миссионерских кругах, описывала последние как враждебные социальные формы. Все попытки российских мусульман доказать легитимность и веротерпимость ислама, сталкивались с противодействием ряда синодальных авторов, которые предпочитали видеть в исламе «религию фанатиков», воинственно настроенных по отношению ко всему немусульманскому миру.

Ключевые слова: ислам, традиция, христианство, православие, диалог, Мухаммед, магометане, неправославные конфессии, оправославливание, веротерпимость

Abstract.

The subject of this research is the images of Islam and Christianity formed by the Orthodox theologians in the XIX century in the context of possibility for mutual dialogue. For a considerable time, the problem of Islamic-Christian dialogue has been viewed from various perspectives by the scholars and theologians. In Russia, it attains the character of a special phenomenon, called in a number of publications the “Orthodox-Islamic” relations (dialogue, conflict, and coexistence). Christianity and Islam coexist in the Russian territory for many centuries, having experienced both, antagonism and respectful coexistence. The author leans on the general scientific methods: comparative, systemic, and factor analysis. The topic is of religious tolerance is relevant to the present, since mutual acceptance creates a certain image that influence not only the worldview, but also the formation of political beliefs. The conclusion is made that the asserted by the government as a “primary and predominant” tradition in the territory of the Russian Empire Orthodox Church, on the one hand, expressed its tolerant attitude towards all non-Orthodox confessions, while on the other, especially within missionary circles, described the latter as hostile social forms. All attempts of the Russian Muslims to prove legitimacy and religious tolerance of Islam, faced opposition from a number of synodical authors, who preferred to see Islam as a “religion of fanatics”, demonstrating bellicose attitude towards the entire non-Islamic world.

Keywords:

non-Orthodox faiths, Mohammedans, Muhammad, dialogue, Orthodoxy, Christianity, tradition, Islam, Orthodox conversion, tolerance

Проблема христианско-исламского диалога на протяжении долгого времени и в разных аспектах многократно рассматривалась учеными и богословами. В России данная проблема иногда приобретает характер особого феномена, который в целом ряде публикаций получил наименование «православно-исламских» отношение (диалога, конфликта или сосуществования)[3].Вместе с тем, такие формулировки смешивают явления разного порядка, поскольку с религиоведческих позиций корректнее было бы говорить о христианско-исламских или православно-суннитских отношениях, поскольку первое наименование называет две традиции, имеющие статус мировых религий, представители которых вступают в те или иные взаимоотношения, тогда как второе - только два направления в отмеченных мировых религиях, которые являются основными по численности приверженцев в нашей стране.В таком контексте следует различать утверждения о диалоге «христианско-исламском» или «православно-суннитском», носящими абстрактный характер, с одной стороны, и, с другой, конкретных формах диалога, к примеру, представителей «Русской Православной Церкви» (РПЦ) и «Духовного управления мусульман Российской Федерации» (ДУМ РФ, далее ДУМ) по вопросам консолидированного подхода к проявлениям экстремизма в современном мире или беседе за чашкой чая членов двух семей современного многоквартирного дома, живущих по соседству, которые, посещая храм РПЦ или мечеть ДУМ, зовут друг друга в гости отметить Пасху или Курбан-байрам.

Термин «христианско-исламский диалог» фиксирует сосуществование феноменов двух мировых (авраамических) религий, которые в современном мире с точки зрения социальной философии и социологии религии являются не «реальными», но «номинальными» группами, т.е они не образуют однородных и сплоченных сообществ, но представлены несколькими самобытными и дистанцирующимися друг от друга «конфессиями» (юрисдикциями), нередко рассматривающими друг друга как «сектантов», «раскольников», «схизматиков», «еретиков», «отступников» или просто «чужаков», хотя с внешней точки зрения для беспристрастного исследователя (историка, филолога или социолога) оказываясь очевидно сходными между собой, как, к примеру, РПЦ, Российская Православная Автономная Церковь (РПАЦ) или Русская Православная Старообрядческая Церковь (РПСЦ). Аналогичными особенностями обладает и термин «православно-суннитский диалог», поскольку более «реальными группами» являются не «православие» или «суннизм» как собирательные для множества разных сообществ термины, но, к примеру, РПЦ и ДУМ, зарегистрированные министерством юстиции РФ в качестве автономных и самоуправляющихся юридических лиц, имеющих статус «централизованных религиозных организаций» (ЦРО). Эти две юрисдикции, в свою очередь, являются многомиллионными объединениями, в которых фактическими «реальными» группами являются различные «акторы влияния» и «центры принятия решений», которые действительно определяют текущую тактику и стратегию своих сообществ, составляя непосредственный «жизненный мир» конфессий и определяясь конкретными личностями.

Наряду с формальными признаками, унифицирующими религиозные объединения перед лицом закона, существуют и множество неформальных особенностей, которые характеризуют отмеченные самостоятельные религиозные институты, сложившись в истории. Так, РПЦ ведет свое начало от акта «крещения Руси» (988) и обретения статуса «патриархата» (Московский Патриархат, 1589), сформировавшись за 1000 лет как уникальный и эксклюзивный государственный «Закон» («Вѣра»), выход из которого до 1905 года считался уголовным преступлением, тогда как ДУМ было учреждено в 1998 году как объединение около 400 местных и централизованных мусульманских юрисдикций. Б. Андерсон (Benedict Richard O'Gorman Anderson,1936-2015) предложил эвристичную концепцию «воображаемых сообществ» (imagined communities), с позиций которой конфессии можно представить в качестве особого класса общностей и относительно «реальных групп», которые, с одной стороны, как и нации, отстаивают свой суверенитет, и, с другой, утверждая себя как «товарищества», оказываются, в условиях современного правопорядка, защищающего свободу совести, ограниченными, признающими право на существование иных конфессий. [1]

Исторически, как хорошо известно, современная Российская Федерация сформировалась из ряда регионов, в которых ислам получил институционализацию раньше христианства: в 922 г. ислам стал государственной религией в Волжской Булгарии, в то время как крещение Руси традиционно относят к 988 году. В отличие от христианства на Руси, которое большую часть истории утверждалось как унифицированное вероисповедание, поддерживаемое государственной властью, открыто преследовавшей «отступников» («басурман», «сектантов», «раскольников», «схизматиков», «еретиков»и т.п.), российский ислам никогда не существовал как однородный феномен, представляя собой определенное множество автономных сообществ, более или менее терпимых властями.

Христианство и ислам сосуществуют на российской территории вот уже многие столетия, зная в разные периоды истории как вражду, так и уважительное сосуществование друг с другом. Помимо отмеченных географических и политических факторов, как отмечал А.В. Журавский, «и христианам и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной авраамической традиции, и в то же время существенной инаковости их культурно-религиозного опыта» [7,13]. Это авраамическое родство за столетия сосуществования в одном политическом пространстве и на соседних территориях приводили к выработке форм взаимодействия, которые в целом способствовали формированию традиций терпимости по отношению друг к другу. Тем не менее, в истории бывали и другие периоды, особенно в XIX столетии, когда на фоне возрастающего интереса к исламской религии и культуре в литературе начинались попытки утвердить как антагонизм, так и веротерпимость в исламо-христианских отношениях.

В XIX веке христианское миропонимание в России было представлено богословами императорской синодальной церкви, которые описывали исламне в качестве «авраамической традиции», родственной христианству, но как «магометан» и «неверных», часто, особенно в миссионерских изданиях, радикально противопоставляемых христианству как «лжеверие басурман». Можно выделить три типологически отличные формы иноконфессиональных образов в отношениях разных вероисповеданий в зависимости от приписываемой друг другу степени инаковости, первая из которых принимает другое как однопорядкое и, соответственно, уважаемое, второе - как маргинальное, но терпимое, а третье - как преступное и недопустимое. В российской религиозной мысли элиты рассматриваемого периода, принадлежащей преимущественно к императорскому вероисповеданию, было распространено мнение о мусульманах как религиозных фанатиках, стремящихся к разжиганию религиозной вражды ко всем инакововерующим. Лишь православие, с позиции такого типа богословских текстов, отличалось веротерпимостью по отношению к иным«инославным» (христианским, но неправославным) и «иноверным», т.е. нехристианским, конфессиям.

Основы веротерпимости были законодательно закреплены в законах Российской империи синодального периода, признававших присутствие ряда неправославных исповеданий, где, однако оговаривалось, что «первенствующей и господствующей верой в Российском государстве есть Православная Кафолическая Восточного исповедания» [11]. Всем остальным исповеданиям, не принадлежащим к православию, с некоторыми ограничениями предоставлялось возможность повсеместного свободного отправления своей веры и богослужения. Статья 2 Уставов духовных дел иностранных исповеданий говорит: «В Российском государстве свобода веры присвояется не только Христианам иностранных исповеданий, но и Евреям, и Магометанам, и язычникам» [11]. Признавая свободу за рядом приверженцев неправославных религий исповедовать свою веру, российское правительство и православная церковь, тем не менее, не оставляли попыток обращения инородцев в православие, а ведение миссионерской деятельности было дозволено только православной церкви.

Присоединённые к Московскому государству мусульманские территории (Казанское ханство в 1552 г., Астраханское ханство в 1554-1556 гг., Ногайские орды начиная с 1557 г., Великая Пермь в XVв., Сибирское царство начиная с 1580 г.) на протяжении долгого времени находились к Московской Руси в «полуподданических»отношениях [12,61]. Тем не менее, в конечном итоге подобное положение т.н. «инородческого», а в частности, мусульманского населения перестало устраивать каквласти, так и «инородцев». Отношения полуподданичества отличались неопределенностью и противоречивостью: «князья и ханы их, присягавшие на подданство Московскому государю, дававшие клятву не сноситься с недругами царя и служить, по его указанию против его изменников и недоброхотов, в то же время удерживали за собою все средства не исполнять этих обязательств. Царь Московский не считался собственником земель таких подданных; все богатства страны, ими занимаемой, находились в их руках и от них уделялась только ничтожная часть в виде подарков царю, который при этом находился вынужденным одаривать данников большим количеством богатства, чем какое сам от них получал»[12,66]. По мнению заслуженного профессора Императорского Казанского университета Н.А. Фирсова (1832-1896), как ни слаба была ранее связь между Московским государством и инородческими союзами, тем не менее, русское и «инородческое» население находились в постоянном соприкосновении, которое зачастую приводило к враждебным столкновениям. По этой причине, в конечном итоге, перед Московским государством встал выбор, «или вовсе отказаться от всяких притязаний на какое бы то ни было господство над поименованными инородческими союзами, прервать с ними всякую связь, или же чрез насильственное уничтожение их самобытности, заменить полузависимостьих полным холопством» [12,68]. Последний вариант иногда казался властям наиболее предпочтительным, поскольку «географические условия страны более благоприятствуют существованию в ней одного общественного союза, чем нескольких, во внутренних делах один от другого независимых» [12,69].

В таком контексте понимания политических перспектив на создание однородного в вероисповедальном отношении государства одним из важных средств к вовлечению «инородческого» и, в частности, мусульманского населения считалось обращение князей и влиятельных людей из мусульман в христианство. По представлениям правящей элиты,крещенные мусульмане,покидая свои «инородческие общества», способствовали уменьшению количества влиятельных людей, на которых эти субкультуры держались,поскольку присутствие собственных «инородческих» элит как «реальных групп» и деятельных региональных «акторов влияния», считалось угрозой и «смутами». Часто новообращенные элиты и представители народа вновь возвращались к своей традиционной вере, во многом в силу незнания русского языка, ведущего к формальности их присутствия при совершении православных обрядов и таинств.

Несмотря на все стремления российской государственной власти обратить всех «неверных» в православие, Россия на протяжении всей своей истории отличалась фактическим религиозным многообразием. Оправдывая стремление российского правительства к «оправославливанию» этих «инородцев», ряд синодальных авторов обвиняли неправославные конфессии, в частности мусульман, в нетерпимом отношении к христианству. Такие обвинения могли получать ответ от мусульманских авторов. Так, один из образованнейших людей своего времени и инициаторов сбора средств на строительство Петербургской кафедральной соборной мечети, имам, мударрис С.-Петербургского мухамеданского ахуна Гатаулла Баязитов, (АтауллаБаязитов, 1847-1911) защищал ислам, который, по его словам, хоть и возник среди народов, отличавшихся грубость, невежеством и порой суровым отношением к иноверцам, все же «весьма почтительно отзывается об учениях Библии и Евангелия, он братски относится к учителям слова Божия в Библии и Евангелии, Моисею (Муса) и Иисусу (Айса)» [4,80]. Он ссылался на строки Корана, где было сказано, что«Он послал тебе по всей истине книгу, которая подтверждает то, что ей предшествовало; Он повелел сойти свыше Пятикнижию и Евангелию для служения людям направлением. Он повелел сойти различию» [4,80] (гл. III, ст.2). Автор, обращаясь в своих взглядах к Писанию, указывает на уважительное отношение ислама к монотеистическим религиям – иудаизму и христианству, называя взгляды ислама широкими и терпимыми, ссылаясь на «Указ о привилегиях, данных Магометом христианам». Согласно данному «Указу», на территории исламских государств христиане должны находится под защитой закона, равно так же, как и мусульмане, при этом христиане не должны подвергаться ни насилию, ни притеснению и в административном плане – уплате налогов, поскольку Мухаммед сказал: «Я обязуюсь не допустить наложения на них обременительных налогов или займов, которые не должны превышать того, что они в состоянии дать» [4,87].

Согласно данному «Указу» основатель этой авраамической традиции гарантировал христианам свободу веры и исполнения своих обрядов: «Ни один христианин не будет исторгнут из своего монастыря, ни один богомолец не будет удержан от богомолья, ни один отшельник не будет потревожен в своей келье и ни одна из церквей не будет снесена для воздвижения на месте ее мечети или дома для магометан – и если кто либо сделает таковое, то он нарушит Божье завещание, изменит своей вере и сделаетсянепослушным Апостолу Бога»[4,87]. Христианам, проживающим на исламской территории, не вменяется в обязанность вести военные действия на стороне мусульман, но идти на войну вместе с мусульманами христиане могут по своей доброй воле. Согласно «Указу», христиане пользуются всеми правами и привилегиями, которые доступны и мусульманам, т.е. мусульмане уважали права христиан. В свою очередь, христиане, проживающие на исламской территории, не могут выступать против мусульман, ни словом, ни делом не должны поддерживать ни противников мусульман, ни врагов ислама. В случае, когда мусульманину понадобится помощь, христианин должен эту помощь оказать. По сути, данный«Указ»содержал в себе принципы взаимного уважения и веротерпимости между мусульманами и христианами.

Известный русский публицист А.В.Амфитеатров (1862-1938) опубликовал (под псевдонимом Old Gentleman) похвальный отзыв на это издание, поддержав главный ее тезис: «Ислам в своем первоисточнике не мертвящая сила, он призывает своих исповедников к прогрессу, в принципе веротерпим к иноверцам, терпим ко свободному мнению даже в области религиозного мышления, благоговеет перед наукой» [2]

Этим позициям оппонировал ряд авторов, сомневавшихся в подлинности существования подобного документа. В частности, этнограф и публицист М.А. Миропиев (1852-1919) утверждал, что «Указ о привилегиях, данных Магометом христианам» по своему содержанию противоречит Корану, а «Коран как слово Самого Бога, имеет непререкаемую степень обязательности; а всякий апокриф, всякое предание (сунна) получает эту обязательность лишь в том случае, если не противоречит Корану, а, напротив, находится в полном с ним согласии» [8,201]. Автор категорически отрицает утверждаемый отечественными мусульманскими писателями тезис о не принуждении в религии (исламе), считая ислам религией фанатиков, наполненной «закоренелой ненавистью против христианства» [8,229].По его мнению, мусульмане не могут отплатить христианству за его веротерпимость той же монетой, не могут выражать благодарность и симпатию христианству, не могут выступать «живыми и активными членами всякого иноверческого государства» [8,233]. Из всего этого автор делал вывод, что в России невозможно не только обрусение мусульман, но и простое сближение их с русскими (православными).

По утверждению востоковеда В.Ф. Гиргаса (1835-1887), ислам уже с момента своего появления, провел четкую границу между своими последователями и народами, не принявшими новую религию. Первые получили наименование «муслимы, а вторые куффары, или неверные, и мушрики, то есть многобожники» [5,8].Таким образом, по мнению этого автора, весь мир разделился на два противоположных лагеря: мир ислама и мир войны, включающий в себя все немусульманские народы, в отношении которых Мухаммед предписал вести войну до тех пор, пока они не примут ислам или не подчинятся власти мусульман. Соответственно в политическом плане все население в мире с точки зрения мусульман делится на следующие классы: «муслимов, пользующихся всеми политическими и гражданскими правами; зиммиев, под именем которых разумеются все народы, неисповедующие ислама, признавшие под собою господство мусульман, к какой-бы религии они не принадлежали; мустаминов, чужеземцев, находящихся в земле ислама на основании амана, т.е. обещания безопасности; харбиев, врагов мусульман, под именем которых разумеются все народы, не исповедующие ислама и живущие вне мусульманской земли, а потому не пользующиеся покровительством закона» [5,8-9].

О враждебности ислама по отношению к другим религиям писал и консервативный публицист А.П. Славин-Протопопов (1814-1866) утверждавший, что в отличие от Иисуса Христа, пророк Мухаммед, который именуется им как «лжепророк Магомет», помимо обольщения и пристрастия к «чувственным наслаждениям», использовал и другой способ обращения в свою веру, а именно мечем, используя угрозы, жестокость и насилие. До того момента как этот пророк начал использовать насильственные методы привлечения новых сторонников в свои ряды, по мнению автора, количество последователей ислама было ничтожно мало. Мухаммед, таким образом представал не столько как учитель новой веры, сколько как завоеватель. Ведя войны Мухаммед не переставал вести проповедническую деятельность, распространяя свое учение по мере распространения своих войск. Само по себе данное вероучение, по мнению публициста, «не подвинулось бы ни на шаг. Одно из двух – смерть или Магометанство представлялось выбирать язычникам; а Иудеям и Христианам предлагалось быть податными рабами, или Магометанами» [10,77]. В отличие от Иисуса Христа, который для обращения с христианскую веру не применял насильственных средств, воздействуя только силой убеждения, демонстрируя чудеса и исполняя древние пророчества, Мухаммед стремился склонить своих последователей к насилию, кровопролитию, «мщению и беспощадному гонению всех непризнающих Алькорана» [10,88]. Ведение войны, как одна из главных заповедей Магомета, по мнению Н.Д. Орлова, оказалось основной причиной большогочисла последователей данной религии, а «магометанская религия, таким образом, распространилась вследствие особенной фанатической воинственности магометан, - через огонь и меч, но не через убедительность истины» [9,13].

Архимандрит Макарий (М.Я. Глухарев, 1792-1847), один из первых переводчиков Ветхого Завета на русский язык, подчеркивал, что в отличие от ислама, в котором он видел нетерпимость ко всем, кто его не исповедуют, только христианство является терпимой, толерантной религией. Он утверждал, что христианская терпимость представляет собой не равнодушие к истине и заблуждениям, а «милосердие к заблуждающимся, в котором исполненное человеколюбия и премудрости долготерпрение соединяется с пламенным, исполненным человеколюбия и премудрости и всегда действующим желанием, чтобы все человека и, которых Отец Его дал Ему, познали истину и чтобы истина освободила их от предрассудков, страстей и суеверий, чтобы они познали единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа, и в сем познании обрели вечную жизнь. Святую, блаженную жизнь, принадлежащую человекам, сотворенным по образу Божию, потерянную им в грехопадениях и заблуждениях, но возвращенную и даруемую грешникам благостию бога Отца, посредством Единородного Сына Его Иисуса Христа, силою и действием Святого Духа в верующих» [6,4].

Таким образом, вопросы веротерпимости, чрезвычайно актуальные в настоящее время, волновали российскую элиту и в XIX веке. Утверждавшаяся властями в качестве «первенствующей и главенствующей» традиции на территории Российской империи, православная церковь, с одной стороны, выражала свое терпимое отношение ко всем неправославным конфессиям, при этом, с другой, особенно в миссионерских кругах, описывала последние как враждебные социальные формы. Все попытки российских мусульман доказать легитимность и веротерпимость ислама, сталкивались с противодействием ряда синодальных авторов, которые предпочитали видеть в исламе «религию фанатиков», воинственно настроенных по отношению ко всему немусульманскому миру. Такого содержания тексты и сегодня воспроизводятся в интернете, провоцируя конфликтность в отношениях наиболее влиятельных духовных традиций нашей страны, предельно затрудняя ведение диалога между ними. Современное религиоведение позволяет объективно представить родство российских региональных форм авраамических и мировых религий, которые были осознаны в качестве таковых только в ХХ веке, способствуя утверждению и поддержанию гармоничных межконфессиональных отношений в обществе всеми реальными группами.

Библиография
1.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества.// https://www.hse.ru/data/2016/10/23/1110949768/%D0%90%D0%BD%D0%B4%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%BE%D0%BD.%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%B0.pdf
2.
Батунский М. Россия и ислам. Т.2//https://iknigi.net/avtor-mark-batunskiy/51331-rossiya-i-islam-tom-2-mark-batunskiy/read/page-21.html
3.
Баширов Л.А. Православно-исламский взаимоотношения в современной России: проблемы и перспективы диалога // https://regionsar.ru/ru/node/166
4.
Баязитов М.А. Отношение ислама к науке и иноверцам. – СПб.: Типография А.С. Суворина, 1887 – 102с.
5.
Гиргас В. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб.: Печатня В. Головина. – 107с.
6.
Глухарев М. Мысли о способах к успешному распространению Христианской веры между Евреями, Магометанами и язычниками в Российской державе. – М.: Типография А.И. Снегиревой, 1894 – 131с.
7.
Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990. – 123с.
8.
Миропиев М.А. О положении русских инородцев. С-Пб.: Синодальная типография, 1901 – 515с.
9.
Орлов Н. Памятная книжка православного христианина : (Крат. излож. православ.-христиан. вероучения и необходимое пособие для собеседования с иноверцами). – М.: Типо-Литография И. Ефимого, 1902 – 146с.
10.
Славин А. Господь наш Иисус Христос и его святое Евангелие с обличением лживости лжепророка магомета и Алкорана его. – М.: Типография М. Смирновой, 1862 – 125с.
11.
Уставы духовных дел иностранных исповеданий.// Свод законов Российской империи. Т. 11. – С-Пб.: Типография Второго Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1857
12.
Фирсов Н. Положение инородцев северо-восточной России в Московском государстве. – Казань: Университетская типография, 1866 – 268с.
References (transliterated)
1.
Anderson B. Voobrazhaemye soobshchestva.// https://www.hse.ru/data/2016/10/23/1110949768/%D0%90%D0%BD%D0%B4%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%BE%D0%BD.%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%B0.pdf
2.
Batunskii M. Rossiya i islam. T.2//https://iknigi.net/avtor-mark-batunskiy/51331-rossiya-i-islam-tom-2-mark-batunskiy/read/page-21.html
3.
Bashirov L.A. Pravoslavno-islamskii vzaimootnosheniya v sovremennoi Rossii: problemy i perspektivy dialoga // https://regionsar.ru/ru/node/166
4.
Bayazitov M.A. Otnoshenie islama k nauke i inovertsam. – SPb.: Tipografiya A.S. Suvorina, 1887 – 102s.
5.
Girgas V. Prava khristian na Vostoke po musul'manskim zakonam. SPb.: Pechatnya V. Golovina. – 107s.
6.
Glukharev M. Mysli o sposobakh k uspeshnomu rasprostraneniyu Khristianskoi very mezhdu Evreyami, Magometanami i yazychnikami v Rossiiskoi derzhave. – M.: Tipografiya A.I. Snegirevoi, 1894 – 131s.
7.
Zhuravskii A.V. Khristianstvo i islam. Sotsiokul'turnye problemy dialoga. – M.: Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoi literatury. 1990. – 123s.
8.
Miropiev M.A. O polozhenii russkikh inorodtsev. S-Pb.: Sinodal'naya tipografiya, 1901 – 515s.
9.
Orlov N. Pamyatnaya knizhka pravoslavnogo khristianina : (Krat. izlozh. pravoslav.-khristian. veroucheniya i neobkhodimoe posobie dlya sobesedovaniya s inovertsami). – M.: Tipo-Litografiya I. Efimogo, 1902 – 146s.
10.
Slavin A. Gospod' nash Iisus Khristos i ego svyatoe Evangelie s oblicheniem lzhivosti lzheproroka magometa i Alkorana ego. – M.: Tipografiya M. Smirnovoi, 1862 – 125s.
11.
Ustavy dukhovnykh del inostrannykh ispovedanii.// Svod zakonov Rossiiskoi imperii. T. 11. – S-Pb.: Tipografiya Vtorogo Otdeleniya Sobstvennoi Ego Imperatorskogo Velichestva Kantselyarii, 1857
12.
Firsov N. Polozhenie inorodtsev severo-vostochnoi Rossii v Moskovskom gosudarstve. – Kazan': Universitetskaya tipografiya, 1866 – 268s.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

В рецензируемой статье рассматриваются интересные для современного читателя и, как правило, не слишком хорошо известные материалы, касающиеся взаимоотношения христианства и ислама в истории России. В целом автор объективно освещает историю христианско-мусульманского диалога, хотя в заключительном абзаце (и в этом можно видеть противоречие с приводимыми в основной части статьи материалами) почему-то делает неоправданный акцент на «подозрительности» и «враждебности» «православной элиты» России к исламу. Несправедливость подобных упрёков станет совершенно очевидной, если сравнить российскую ситуацию с теми процессами, которые в это время (19-20 вв.) имели место во многих других, в том числе, «цивилизованных» странах в отношении истеблишмента к религиозным и национальным меньшинствам. Однако в статье имеются и существенные недостатки. Название статьи недостаточно определённое, по нему читателю трудно судить, о чём конкретно в статье идёт речь, без чего, в свою очередь, трудно рассчитывать на заинтересованное внимание. В первом предложении текста следует использовать прошедшее время вместо настоящего. Терминологические уточнения в начале текста правильные, но их следует дать в более краткой форме. Наконец, если автор всё же настаивает на том «обвинительном вердикте», который звучит в последнем абзаце, то следует привести какие-то более существенные материалы о предполагаемых «гонениях», «притеснениях» и т.п. мусульман в России (небольшой объём статьи вполне допускает подобное расширение), либо смягчить формулировки, чтобы у читателя не оставалось впечатления о голословности обвинений в нетерпимости (на мой взгляд, всё же неоправданных), звучащих в адрес российских властей. Из сказанного представляется правильным сделать вывод, что рецензируемая статья имеет хорошие перспективы публикации в научном журнале, поскольку в ней представлено новое для отечественного читателя и интересное содержание, но она всё же должна быть дополнена новыми материалами, а выводы уточнены. Рекомендую статью к публикации после небольшой доработки.