Монистическая эпистемология Бенедикта Спинозы

…Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.
Benedict de Spinoza.

Вместо предисловия. 2012 год – год трехсот восьмидесятилетия великого голландского философа и политического мыслителя Бенедикта Спинозы (1632–1677). Совсем небольшое по объему, но значительное по своему содержанию творческое наследие, явившееся плодом глубоких размышлений и вдохновенных озарений этого рано ушедшего из жизни самобытного мыслителя, и по сей день остается примером весьма нетривиальной и оригинальной философской системы, ценность которой нисколько не умаляется ее чисто спекулятивным и догматическим характером. Доказательством тому служит то мощное воздействие, которое оказывало и продолжает оказывать философское учение Спинозы, порождая как страстных апологетов, так и яростных оппонентов; среди известнейших его почитателей, интерпретаторов или критиков мы находим такие значительные и весьма непохожие фигуры как Лейбниц, Бейль, Юм, Вольтер, Лессинг, Мендельсон, Якоби, Гегель, Шеллинг, Маркс, Ницше, Бубер, Делез. В свое время Гегель выдвинул изумляющий своей весомой категоричностью тезис о месте и значении системы гаагского мыслителя во всемирной истории философии. «Мышление, – указывал он в «Лекциях по истории философии», – необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования. Ибо, ...когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа» ^[1]. Таким образом, философская мысль необходимо должна была пройти через точку зрения Спинозы, то есть пройти через стадию последовательно монистического миропонимания. Этот тезис становится еще более значимым, если мы вспомним, что сам Гегель разделял монистическое воззрение на устройство мироздания и его панлогизм, зиждущийся на развертывании бытия абсолютной идеи, был не столь уж далек от пантеистического монизма Спинозы, в котором все вещи составляют необходимое следствие данной природы Бога ^[2]. Более того, определение 6 части II «Этики» Спинозы в духе гегелевского рационализма отождествляет реальность и совершенство; положение теоремы 4 части II о том, что идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна, созвучно абсолютной идее Гегеля; а тезис теоремы 7 части II о том, что порядок и связь идей тождественны порядку и связи вещей, – это своеобразный панлогизм. «Гегелевское «все действительное – разумно» есть, таким образом, вольный перевод спинозовского – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать)» ^[3].
Сходство отдельных представлений Спинозы и Гегеля тем более примечательно, что существует давняя традиция трактовать концепцию гаагского философа как абсолютно метафизическую, лишенную динамизма, чуждою какой-либо диалектике, внутреннему развитию либо самодвижению, ставшими основой гегелевской системы. «Природа для Спинозы геометрична, механична, мертва и потому призрачна. В Спинозе борется исконно онтологический темперамент еврея с меоническим началом философствования и формально побеждает второе. Спиноза, как говорит Л.М. Лопатин в лекциях по новой философии, уничтожает вселенную в Боге, а потом Бога превращает в отвлеченный порядок вещей. Шеллинг в своем историческом приговоре над Спинозой отмечает «безжизненность системы Спинозы, бездушие формы, бедность понятий и выражений, неумолимую резкость определений»^[4] . Однако такое понимание системы нидерландского мыслителя противоречит тем положениям его учения, где различимы черты динамического или даже диалектического подхода; в частности, в теореме 36 части I «Этики» мы находим утверждение, что нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия. Великолепным подтверждением диалектических воззрений Спинозы является его политическая философия, в основании которой лежит противостояние или борьба отдельных существований – модусов, наделенных определенной мерой естественной мощи (potentia), то есть, другими словами, человеческих индивидов, движимых своими частными и подчас противоречивыми интересами. Но, разумеется, элементы диалектики у Спинозы коренным образом отличаются от разработанного Гегелем и ставшего классическим метода диалектической логики, поскольку вместо снятия (Aufhebung) противоречия тезисов у последнего, мы сталкиваемся с монистическим отождествлением противоположностей у первого, что сближает голландского мыслителя не столько с гегелевским панлогизмом абсолютной идеи, сколько с философией тождества Шеллинга. Концепция Спинозы, по-нашему мнению, есть такая философская точка зрения, которая последовательно отождествляет различные стороны мироздания, находящиеся в диалектическом развертывании своих сущностей, и стягивает их в существовании единой субстанции. Отождествление субстанции с природой (Deus sive natura), представляющей собой modus complex substantiae, становится основанием для отождествления объекта и субъекта познания, вследствие чего возникает принципиальная возможность постижения самой субстанции. Целью данного исследования является рассмотрение проблемы влияния монистической метафизики Спинозы на его эпистемологию. Кроме того, мы увидим, какие фундаментальные методологические принципы становятся у философа основанием когнитивного аппарата субъекта познания.

Со времен римского философа и логика Боэция философская мысль последовательно проводит различение между сущностью и существованием, или бытием. Сущность (essentia) есть не что иное, как умопостигаемое содержание какого-либо предмета, открывающееся в многообразии всех его признаков; существование (existentia) есть внешнее раскрытие свойств и связей данного предмета в явлении, доступном чувственному познанию субъекта. Нечто, не обладающее сущностью или существованием, есть чистое ничто. Сущность указывает нам на ноуменальную сферу универсума, а существование, познаваемое или узнаваемое нами в явлении, делает возможным познание его феноменальной сферы. Познавая существование, мы познаем факт простого бытия или наличия нечто; познание сущности заставляет нас говорить с определенностью о чем-либо. Поэтому познание эссенциальной стороны ведет нас к познанию качественной стороны бытия (свойства), а познание экзистенциального аспекта дает возможность исследовать его количественную сторону (наличие). «Схоластика усматривала в дуализме сущности и существования коренную раздвоенность природного (сотворенного) универсума, снимаемую лишь в Боге: существование вещи не выводимо из ее сущности, но детерминировано, в конечном счете, творческим волением Бога» ^[5]. Таким образом, сущность и существование (бытие) не тождественны, но та, и именно та сущность получит подлинное существование, которая станет сопричастной творческой воле Бога, и только в Боге, как в наиболее простой субстанции, сущность и существование совпадают. Такое совпадение заставляет вспомнить как о coincidentia oppositorum (тождество максимума и минимума) в метафизике бесконечности Николая Кузанского или natura est Deus in rebus (монада монад) пантеистического плюрализма Джордано Бруно, так и о субстанциональном монизме Deus sive natura (порядок идей тождествен порядку вещей) в онтологии Бенедикта Спинозы. Близость этих мыслителей неслучайна, поскольку монистическое отождествление Бога и природы с необходимостью становится источником для пантеистических концепций. À propos, пантеистическая онтология, в которой человек есть модус (либо монада) единой субстанции или природы, познающей самое себя, дает начало монистической эпистемологии (и гносеологическому оптимизму), а, следовательно, всякий феномен становится имманентным, ибо сфера трансцендентного наличествует только в сознании субъекта. Высшим выражением этой оптимистической тенденции в теории познания остается рационалистический панлогизм Гегеля, поскольку его диалектический метод порождает не формально-логические абстрактные схемы, а конкретные и реальные понятийные символы.
Спиноза, испытавший известное влияние идей схоластики и картезианства, также находил в вещественности мира эссенциальный и экзистенциальный аспекты, но отвергал дуализм субстанции, ставший фундаментом всей метафизики Декарта. Отличительной чертою онтологии Декарта было то, что французский философ отстаивал идею раздельного существования двух субстанций – мышления и протяжения. Картезианская эпистемология, явившаяся точкой отсчета для эпистемологии Нового времени, подвергала, тем самым, сомнению очевидность наличествующего бытия. Конструктивное сомнение Декарта, ставшее основой его методологии, позволило «никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с оче-видностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» ^[6]. Cogito, ergo sum – этот знаменитый декартов принцип самоочевидной и аподиктически ясной истины, ставший методологическим фундаментом для позднейших рационалистических концепций, оказал некоторое влияние и на Спинозу, всегда тяготевшего к рационализму, но, тем не менее, так и не стал основой его эпистемологии. Это и не удивительно если учесть, что Спиноза, в отличие от Декарта, никогда не был натурфилософом в подлинном смысле этого слова, но был философом-метафизиком par excellence. Сказалось, видимо, и теологическое образование, полученное им в отроческие годы в атмосфере иудаистского монотеизма. Deus cogitat, ergo sum, – такой, несомненно, монистический (и монотеистический!) смысл приобретает принцип Декарта в философии Спинозы, поскольку «Бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представляемы бесконечным разумом» ^[7]. Мышление Божества полностью тождественно самому его творческому акту, ибо ум и воля Бога не отличаются от его сущности, которая согласно теореме 34 части I «Этики» является ничем иным как его могуществом. Не удивительно, что голландский философ также не смог принять и провозглашенный Декартом дуализм мыслящей и протяженной субстанций, который лег в основу картезианской метафизики. Единая по своей сущности субстанция Спинозы, чья природа может быть представляема не иначе как существующею и которая является причиною самой себя (causa sui), проявляется в беско-нечном множестве конечных существований или состояний, то есть существует как качественная и количественная бесконечность ^[8]. Эти чувственно познаваемые феномены Спиноза называет модусами, иначе говоря, способами существования единой субстанции, которая посредством бытия универсума модусов развертывает предметное множество, объективируя, тем самым, свою сущность. Подчеркнем, что согласно теореме 24 части I «Этики» сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования. «Отсюда следует, что Бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), Бог есть causa essendi (причина бытия) вещей» ^[9]. К сущностной стороне субстанции относятся у Спинозы интеллигибельные атрибуты, которые раскрываются в акте интуитивного восприятия, ибо как следует из определения 4 части I «Этики», атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Очевидно, что Спиноза так и не смог в полной мере преодолеть картезианский дуализм, поскольку такое преодоление было бы равносильно решению извечного вопроса об отношении бытия и сознания. Таким образом, голландский философ наделяет меньшим онтологическим статусом две субстанции Декарта и превращает мышление и протяжение в два известных нам атрибута одной субстанции, а его рассуждения о непознаваемой бесконечности атрибутов, противоречащие имманентному характеру монистического и пантеистического универсума и гносеологическому оптимизму – непоследовательная попытка замаскировать онтологический параллелизм мышления и протяженности, то есть дуализм «духа и тела».
Наличие у единой субстанции Спинозы двух умопостигаемых атрибутов «для нас», мышления и протяжения, которые принципиально невозможно свести к тождеству, придает единой по своей сущности субстанции противоречивый характер дуалистического, а возможно и плюралистического существования, поскольку мыслитель предполагал наличие бесчисленного множества атрибутов, составляющих сущность субстанции «самой по себе». Кроме того, отождествляя Бога и природу (Deus sive natura), Спиноза и в самой природе усматривает диалектическое существование действительной и страдательной стороны: natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная) – понятия, ведущие свое происхождение еще из схоластики, а позже воспринятые Ф. Бэконом. Эти стороны единой субстанции находятся в иерархической взаимосвязи, поскольку «под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, иными словами, каждого из его атрибутов, то есть все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и без Бога и не могут ни существовать, ни быть представляемы» ^[10]. Иными словами, наделение природы двумя этими аспектами есть предпринятая Спинозой попытка выявления сущности и существования у субстанции, где natura naturans выражает собой эссенциальную, вечную сторону бытия, а natura naturata – экзистенциальную сторону, развертывающуюся во времени, но при этом вся сотворенная природа есть единое существо ^[11]. Постулируя наличие двух сторон единой субстанции или природы, Спиноза пытается добавить фактор диалектического развития в свой пантеистический и монистический универсум, в котором Бог перестает быть Творцом, но согласно теореме 18 части I «Этики» сам становится имманентным миру: Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens). «Если мы говорим, что мир есть творение Божие, мы установляем тем самым, что он не есть causa sui (как определяет субстанцию Спиноза), он имеет причину и источник бытия не в себе самом, но вне себя, в Боге. И, однако, в то же время нельзя сказать, что Бог есть причина мира, ибо это значило бы превратить абсолютное в относительное, поставив трансцендентное в имманентно-непрерывный ряд причин и следствий, истолковать отношения между Богом и миром в смысле причинной, механической зависимости, в силу которой каждое последующее с необходимостью вытекает из предыдущего» ^[12]. Тем не менее, Спиноза, осуществивший последовательное отождествление Бога, природы или субстанции, видит в имманентном природе Боге действующую причину всего мироздания и предполагает в субстанции не только наличие каузальности, но и градаций совершенства, ибо «то действие есть самое совершенное, которое производится непосредственно Богом, и чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее» ^[13]. Припомним, что еще со времен Ксенофана и Парменида, единая субстанция рассматривалась как неизменная основа бытия, а так как Спиноза последовательно проводит отождествление Бога и мира, то конечное становится истечением бесконечного и драматический акт сотворения необходимо должен подменяться процессом перманентной эманации. Но поскольку Бог эманирует во временном протяжении, и, согласно учению голландского философа, у naturae naturans не может быть никакой длительности (ибо по теореме 19 части I «Этики» все атрибуты Бога вечны), и, следовательно, она есть вечное настоящее и лишь отдельные модусы naturae naturatae суть постоянно прошедшее, то мы должны считать мир Спинозы не продуктом божественной эманации, а скорее божественным порожде-нием ^[14]. «Следовательно, те же самые атрибуты Бога, которые рас-крывают вечную сущность его, раскрывают вместе с тем и его вечное существование, то есть то же самое, что составляет сущность Бога, составляет вместе и его существование» ^[15]. Таким образом, существование Бога и сущность его – одно и то же (по теореме 19 части I «Этики») и они являются ничем иным как вечной истиной.

Теперь рассмотрим подробнее, каким образом монистическая метафизика Спинозы оказывала влияние на монизм его эпистемологии, и на каких принципах базировался его гносеологический оптимизм. Прежде всего, следует отметить, что область научных изысканий у Спинозы настолько обширна, что объемлет собой и предметы малодоступные для достоверного опытного исследования. Эпистемология Спинозы гораздо шире современного ее понимания как, прежде всего, научной сферы теории познания, имеющей дело только с эмпирической стороной реальности. Важнейшей эпистемологической проблемой для мыслителя становится принципиальная возможность постижения бытия единой субстанции, которая является тождественной познаваемости самого Бога, поскольку без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо ^[16]. Действительно, Бог у Спинозы становится объектом научного исследования(!), что, по-видимому, следует считать редчайшим случаем в истории мировой философской мысли. Гаагский философ анализирует сущность Божества ex natura rei: Спиноза исследует природу атрибутов и модусов субстанции по природе человека, рассматривая человеческие действия и влечения à la Thomas Hobbes, то есть точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях или телах ^[17]. По нашему мнению, и more geometrico Спинозы есть не что иное, как пример приложения элементов логико-математического метода, считавшегося в те времена наиболее достовер-ным (mathesis universalis), к метафизическим проблемам. По всей видимости, сущность монистической эпистемологии заключается в отсутствии противопоставления субъекта объекту, ибо субъект здесь является не более чем когнитивной функцией объекта, познающего самого себя, а человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога ^[18]. Тем самым, монистический характер онтологии оказывает свое влияние и на эпистемологию Спинозы, а единство субстанции, тождество Бога и природы делает бесконечный мир принципиально познаваемым для человека, как для идеи Бога, но это познание трудно достижимо для человека, как для конечного модуса единой и вечной субстанции. «Ибо мощь (potentia) какой бы то ни было вещи определяется только ее сущностью; сущность же души состоит только в том, что она есть идея актуально существующего тела. Поэтому познавательная мощь (intelligendi potentia) души простирается только на то, что в себе со-держит эта идея тела или что из нее вытекает» ^[19]. Кроме того, Спиноза отвергает реальность существования универсалий, поскольку су-ществование всеобщих понятий противоречит монизму субстанции, в ко-торой как идея, так и ее модус соотносятся как сущность и существование, а Бог составляет их производящую причину (causa efficiens). Наличие особого умопостигаемого мира, подобного миру идей Платона или монад Лейбница, противоречит монизму субстанции и приводит к эссенциальному дуализму интеллигибельного и феноменального универсумов, что противоречит смыслу теоремы 13 части  «Этики»: Субстанция абсолютно бесконечная неделима. Но разве сам разум Бога, который объемлет в себе идеи всех предметов и явлений вселенной, не есть особый, отъединенный от мира повседневности и не доступный для непосредственного чувственного по-знания мир?
Для рационалистической теории познания со времен Декарта ключевую роль приобретает понятие «естественного света» (lux naturae или lumen naturale), под которым понимали в то время естественную способность человека постигать истину, в отличие как от сверхъестественного («божественного») откровения, так и от повседневного эмпирического познания. Рационализм Декарта открыто проповедовал безграничные познавательные возможности человеческого разума и становился источником гносеологического оптимизма картезианской эпистемологии. Не нужно полагать какие бы то ни было границы человеческому разуму, – такова была profession de foi великого Картезия ^[20]. Спиноза как рационалист в какой-то степени признавал когнитивную эффективность «естественного света» разума, но верный своему градуализму, философ разрабатывает оригинальную иерархию способов познания, зависящую от степени всесторонности постижения истины (omnis definitio est negatio). В гносеологии Спинозы мы находим несколько уровней познавательной деятельности человека: чувственное познание, мнение или воображение, рассудок и интуитивное познание. Начальный уровень, чувственное или эмпирическое познание, называемое философом познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga), а также тесно связанные с вербальной коммуникацией мнение или воображение, относимые философом к познанию первого рода (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio), является наименее совершенным, поскольку дает наименее достоверный (по мнению Спинозы) вид знания, в высокой степени зависящий от несовершенства органов чувств человека, которые зачастую искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводят явления окружающего мира, и тем в большей мере подверженный опасности заблуждения ^[21]. Критерием (index) для различения истинного и ложного Спиноза считает саму истину, поскольку истина освещает самое себя и заблуждение ^[22]. «Итак, никакое сомнение в сознании не дано самой вещью, о которой сомневаются, т.е. если бы в сознании была только одна идея, то будет ли она истинной или ложной, не будет никакого сомнения, а также и уверенности, но только какое-то ощущение (sesnsatio)» ^[23]. При этом Спиноза и заблуждение трактует в духе градуализма: отвергая его онтологический характер, он называет его «сновидением бодрствующего» и видит в нем всего лишь недостаточность постижения истины: Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, то есть искаженных и смутных, идеях, – следует из теоремы 35 части II «Этики». «Поскольку заблуждение не представляет в человеке нечто положительное, оно может быть только лишением истинного употребления свободы; следовательно, подобно тому как отсутствие солнца мы называем причиной мрака или Бога, сотворившего дитя подобным остальным детям, но не давшего ему зрения, мы считаем причиной его слепоты, Бог считается и причиной заблуждения, потому что он дал нам разум, простирающийся лишь на немногое» ^[24]. Путь от заблуждения к истине есть путь от неадекватных идей к адекватным, ибо, чем меньше дух ясно понимает и вместе с тем больше воспринимает, тем большую способность он имеет создавать фикции, а чем больше он ясно понимает, тем больше ослабевает эта способность ^[25]. Таким образом, неадекватные идеи либо вымышлены, либо ложны, либо сомнительны, а адекватные идеи всегда необходимо истинны. Человеческая память, являющаяся инструментом для аккумуляции и трансляции знаний, согласно трактовке философа, находит свой источник именно в повседневной эмпирической деятельности человека, поскольку память «есть не что иное, как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела» ^[26]. Или другими словами, память – это не что иное, как ощущение мозговых впечатлений вместе с мыслью об определенной длительности ощущения, как это показывает и воспоминание ^[27].
Согласно содержанию теоремы 41 части II «Этики», познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно, ибо, когда мы не различаем между воображением (imaginatio) и пониманием (intellectio), то мы считаем более ясным для себя то, что легче воображаем, и думаем, что пониманием то, что воображаем. Если познанием второго рода философ считает деятельность рассудка (ratio et secundi generis cognitio), то высшим и последним уровнем когнитивного процесса становится для него (как и для Декарта) третий род познания, интуитивное знание (scientia intuitiva), так как именно этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей ^[28]. Важнейшим отличием между вторым и третьим родом познания является и то, что рассудочная деятельность есть познание sub specie durationis, в то время как только интуитивные акты становятся познанием sub specie aeternitatis. Спиноза полагал, что из третьего рода познания с необходимостью возникает познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), а поскольку данный род познания вечен (соответственно своему предмету), то, следовательно, и любовь, возникающая из него, также необходимо вечна. Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т.е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (теорема 36 части V «Этики»). Более того, по мысли Спинозы бессмертие души достижимо только посредством познавательной любви к Богу, ибо «душа наша, поскольку она познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот – третьим, и так до бесконеч-ности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога» ^[29]. Подобно Сократу, Спиноза проводит отождествление нравственности и познания, ибо безусловная добродетель души состоит в познавании, а наивысшее, что душа может постичь, есть Бог ^[30]. Гаагский мыслитель, рассуждая о возможности бессмертного существования души, также не обходит вниманием и этический аспект жизни личности, полагая, что нравственное поведение индивида не должно зависеть от признания либо отрицания им вечности души и посмертного воздаяния. Спиноза подчеркивал, что хотя бы мы и не знали, наверное, о факте вечности души, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся к мужеству и великодушию, мы все-таки признали бы за главное ^[31].
Сила интуитивного способа познания заключается в открывающейся субъекту возможности непосредственного и всестороннего созерцания «под знаком вечности» (sub specie aeternitatis) сущности какого-либо объекта, существование которого обнаруживается в аподиктической очевидности и достоверности продуктов познавательной деятельности индивида. «Это тот род интуиции, – полагает Генрих Риккерт, – который мы имеем, например, у Плотина или у мистиков средневековья (Мейстер Экхарт), или же у рационалиста Спинозы и еще позже у послекантовских немецких идеалистов. Она носит наименование «интеллектуального созерцания». Ее стороннику она представляется таким способом познания, который возвышается над логическим знанием и, таким образом, восстанавливает «то единство», которое разрушается «рассудком» (ratio)» ^[32]. Монистическая сущность интуитивного способа познания у Спинозы заключается не только в том, что познающий субъект обладает сколь угодно обширной способностью к познанию, но сама когнитивная способность субъекта детерминирована его субстанциональным единством со своим объектом. Таким образом, из указанных философом видов познания, лишь интуитивное познание способно доставить нам истинное знание, в основе которого лежит идея, вполне совпадающая со своим объектом (ideatum), то есть с действительной и данной природой вещей, выражающей существо дела так, как оно есть, и потому имеющей характер полной ясности и очевидности ^[33]. Различие между идеей истинной и адекватной Спиноза усматривал в том, что название истинной имеет в виду только согласие (convinientia) идеи с ее идеатом, название же адекватной имеет в виду природу идеи самой по себе, так что в действительности нет никакого различия между истинной и адекватной идеей, кроме указанного внешнего отношения. Все остальные идеи неясны и неотчетливы и в качестве таковых неадекватны и неистинны, а чтобы распознать, какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, эта идея (или определение) вещи должна выражать ее производящую причину (causa efficiens) ^[34]. Утверждая высшее достоинство интуитивного познания, Спиноза, с одной стороны подчеркивает имманентный характер всех уровней мироздания, принципиально поддающихся познавательной деятельности мыслящего индивида, а с другой – утверждает приоритет рационалистического типа познания над познанием эмпирическим. А поскольку интуитивное познание уподобляется интеллектуальной любви к Богу, в котором отождествляются сущность и существование и который, таким образом является единственным предметом истинного познания, так как все идеи находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими объектами (ideata), то становится понятным и монистический характер познания ^[35]. Уяснив общие особенности теории познания Спинозы, следует перейти к выяснению тех конкретных приемов, методов, к которым прибегает философ для отыскания истины.

В теории познания для нидерландского философа фундаментальное значение приобретают два логических принципа (или закона): принцип тождества и принцип достаточного основания. Во времена Спинозы эти логические принципы еще не были четко сформулированы теоретически, но уже находили некоторое применение в практике формальной логики. Подчеркнем, что оба эти принципа приобретают у мыслителя не столько формально-логическое или эпистемологическое содержание, сколько содержание мировоззренческое и, более того, онтологическое. Прежде всего, следует обратиться к рассмотрению принципа тождества, поскольку при посредстве данного принципа мы можем познать сущностную сторону того или иного предмета либо явления. «Впервые в самой общей и идеализированной формулировке понятия тождества двух предметов дал Г.В. Лейбниц. Закон Лейбница можно сформулировать так: «x=y, если и только если x обладает каждым свойством, которым обладает y, а y обладает каждым свойством, которым обладает x». Другими словами, предмет x может быть отождествлен с предметом y, когда абсолютно все их свойства являются одними и теми же» ^[36]. Согласно принятой сегодня в формальной логике трактовке закона или принципа тождества, необходимая логическая связь между мыслями возможна лишь при том условии, что всякий раз, когда в рассуждении появляется мысль о каком-либо предмете, мы будем мыслить именно этот предмет и в том же самом значении ^[37]. Принцип тождества становится для Спинозы своеобразной модификацией логического приема, широко известного под названием «бритвы Оккама», но с одним важным отличием. Голландский философ предпочитает вместо отсечения «лишних» сущностей свести их к некоему тождеству, выявляя то субстан-циональное единство, которое и создавало возможность последовательного проведения монистической тенденции как в онтологии, так и в эпистемологии. В подобной онтологической трактовке этот логический закон правильнее было бы называть принципом отождествления сущностей (далее ПОС), и именно это название мы будем использовать в дальнейшем. Содержание принципа отождествления сущностей состоит в том, что предметы, обладающие одинаковыми сущностями, могут иметь различное существование. Так у Спинозы определенно подвергаются отождествлению добро и польза, воля и разум, познание и любовь, сила и сущность, модусы и вещи, природа и субстанция, Бог и атрибуты, а предельным пунктом отождествления становится сама субстанция, вбирающая в себя все остальные сущности. Обращение Спинозы к ПОС позволяло ему в видимом многообразии природных явлений выявить некоторый единственный субстанциональный источник, то инвариантное ядро, которое хотя и проявляется во множестве преходящих существований, но остается одним и тем же по своей неизменной сущности. Прекрасной иллюстрацией к вышесказанному становится тезис философа о наивысшем (Спиноза верен своему градуализму!) из возможных аффектов – интеллектуальной любви к Богу, в которой находят свое окончательное отождествление бытийное, познавательное, нравственное и религиозное измерения существования мыслящего индивида. Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его (теорема 28 части IV «Этики»). Такое понимание познания сближает этику Спинозы как с идеями платонизма об эротической природе всякого акта познания, так и с утонченным гедонизмом эпикурейства, поскольку именно из интеллектуальной любви к Богу, которая сама является ничем иным как вожделением, возникает высшее по достоинству удовольствие и только такая любовь является не-преходящей, соответственно самой природе объекта своей интенции. «Отсюда следует, что кроме познавательной любви никакая другая любовь не вечна» ^[38].
Закон или принцип достаточного основания (далее ПДО), также впервые сформулированный Лейбницем (который и дал ему это наименование), является важнейшим методологическим приемом, целенаправленно использовавшимся Спинозой в теории познания. Этот принцип берет свое начало в первом правиле Discours de la Méthode Декарта, которое гласит: ничто не должно быть признаваемым истинным, пока не будет доказано на основании веских и прочных аргументов ^[39]. В традиционной формальной логике «достаточным основанием какой-либо мысли может быть любая другая, уже проверенная и установленная мысль, из которой с необходимостью вытекает истинность данной мысли» ^[40]. Американский исследователь творчества Спинозы Майкл делла Рокка, в своей монографии, по-священной учению знаменитого мыслителя, довольно много внимания уделяет применению принципа достаточного основания. По мнению делла Рокка, данный принцип у голландского философа приобретает подчеркнуто эпистемологическое содержание и используется в двух аспектах: во-первых, для всякой истины или для всякого факта наличествует свое объяснение и, во-вторых, для всякого предмета, который полагается существующим, необходимо наличествует объяснение основания его существования ^[41]. ПДО также приобретает у Спинозы не только гносеологическое, но и онтологическое содержание: для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования и это основание или причина должна заключаться или в природе данной вещи, либо находится вне природы данной вещи ^[42]. Основание существования того или иного факта становится достаточным, если факт достоверно связан каузальными связями с предшествующими фактами, а поскольку, согласно теореме 7 части II «Этики», порядок и связь идей тот же, что и порядок и связь вещей, этот принцип в равной мере относится как к онтологии, так и к эпистемологии Спинозы. Кроме того, если, согласно теореме 33 части I «Этики», вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены, то случайной какая-либо вещь будет называться единственно по несо-вершенству нашего знания ^[43]. По сути дела ПДО можно назвать абсолютным антиподом сослагательного наклонения, поскольку каузальность отрицает возможность альтернативных вариантов развития. Пределом действия ПДО становится свободная «первопричина» или Бог, который существует по собственной достаточности (sua sufficientia) или могуществу (potentia), а содержанием этого принципа является каузальная сторона существования множества модусов единой субстанции. В Боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности (теорема 3 части II «Этики»). Эссенциальная сфера есть сфера свободы, ибо мышление Бога ничем не ограничено в своем произволе, а экзистенциальная сфера подчинена каузальности, поскольку существование развертывается в необходимости, которая и становится предметом познания. Таким образом, творческий акт Божества становится источником свободы для сущности создаваемой им природы, но существование ее в полной мере подчинено закономерностям причинности.
Итак, ПОС и ПДО являются отражением в сознании разных сторон существования одной и той же сущности – единой субстанции, то есть, иными словами, Dei sive naturae. Но если ПОС выражает эссенциальный аспект единой субстанции, то ПДО служит выявлению его экзистенциального аспекта, наглядно демонстрируя существование модусов, включенных в каузальные связи феноменального мира. Основное назначение настоящих принципов заключается в придании познающему субъекту правильного метода, продуктивность которого коренится в монистической сущности субстанции, выявляющейся в существовании атрибутов и модусов, природы творящей и природы сотворенной, субъекта и объекта. Применение данных принципов носит комплементарный, взаимодополняющий характер, поскольку невозможно отделить сущность от существования в действительности, однако имеется возможность их дифференциации в когнитивном процессе. «Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть причина самой себя (causa sui), то она должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное знание причины» ^[44]. Таким образом, когнитивная эффективность этих принципов заключена в монистическом характере познавательной деятельности, предметом которой становится постижение единства сущности и причинности существования субстанции, и поэтому данные принципы, в их совокупном применении, служат надежным инструментом эпистемологии Спинозы.

Заключение. Подытоживая все вышеизложенное, мы можем высказать следующие соображения. Прежде всего, становится очевидным, что монистический характер имеет не только онтологический аспект философской концепции Бенедикта Спинозы, но и его эпистемология. Монизм в эпистемологии голландского философа находит свое обоснование в субстанциональном единстве всего мироздания, следовательно, сам познающий субъект является ничем иным как модусом единой субстанции, сущность которого составляют вечные атрибуты мышления и протяженности. Более того, всякий модус, а значит и обладающий разумом индивидуум, находящийся в пантеистическом универсуме, становится сопричастным божественной природе посредством познавательной любви к Богу, отождествляющей в себе нравственность и познание, и являющейся фундаментом эпистемологии Спинозы. Не может не вызывать удивление попытка мыс-лителя распространить научную систематичность и объективность исследования на те области духовной деятельности человека, которые обычно являются предметами наиболее абстрактных форм метафизики, религии либо искусства. Философ включает в сферу своих научных интересов феномены не только эмпирической природы, но и рационалистического либо интуитивного происхождения, что можно признать актуальным и сегодня при исследовании таких тяжело поддающихся научному объяснению проблем как, например, проблемы творческой гениальности, прироста новизны или телеологии бытия. Таким образом, эпистемологический монизм и гносеологический оптимизм Спинозы основаны на предположении, что «в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, всегда и везде одни и те же, а, следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» ^[45].