Даниил Хармс и Чжуан-цзы об эстетическом восприятии мира

Шэнь Ян соискатель кафедры новейшей русской литературы и современного литературного процесса филологического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова 119991, Россия, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1-й учебный корпус гуманитарных факультетов Shen' Yan post-graduate student of the Department of the Newest Russian Literature and Modern Literary Process, Philological Faculty at Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1-i uchebnyi korpus gumanitarnykh fakul'tetov gzykova@mail.ru

Даниил Хармс — один из самых ярких русских писателей XX века — сейчас исследуется не только как художник, но и как мыслитель; наибольшее влияние на современные представления о Хармсе оказали работы швейцарского слависта Ж.-Ф. Жаккара (^[1]), Михаила Ямпольского (^[2]), Александра Кобринского (^[3]). Критически изданы извлеченные из архивов философские наброски Хармса.

Философия Хармса описывалась как система, в которой определяются структурообразующие понятия «это и то» и «ноль и нуль», «троица существования»; анализировалась т.н. «цисфинитная логика»; особенная эстетика Хармса, связанная с его представлениями о познании и о сакральном (^[4],[5],[6]).

Предметом внимания исследователей (в особенности Жаккара) была и эволюция Хармса, проявляющаяся на уровне формы и на уровне содержания: от поэзии, предметом которой является вся вселенная, Хармс переходит к прозе, где, наоборот, доминируют мотивы раздробленности и молчания.

Предпринимаются попытки интерпретации Хармса в широком — европейском — контексте (см. прежде всего (^[4]). Наиболее очевидным образом такой контекст для Хармса (помимо произведений абсурдистов) образуют западные философские учения: философия И. Канта (о влиянии Канта на Хармса см. особ. ^[2]), экзистенциализм, интуитивизм А. Бергсона и т. д.

Несмотря на большие успехи современной гуманитарной науки, обращающейся к творчеству Хармса, многое еще остается недостаточно изученным. В частности, заслуживает подробного комментария интерес обэриутов к даосизму и китайской культуре вообще.

Биографический аспект вопроса уже описан, исследователями зафиксированы факты проявления внимания Хармса и его окружения к китайской культуре. Отдельные концептуальные замечания о возможном влиянии на Хармса идей Чжуан-цзы, основоположника даосизма (наряду с Лао-цзы), мудреца, жившего в IV в. до н. э., уже высказывались (^[7]) — при этом анализу был повергнут один конкретный вопрос, понимание времени.

Между тем предметом активного изучения, особенно в последнее время, стало влияние китайской философии на европейскую; обсуждаются в этом отношении и мыслители, заведомо важные для Хармса, например, Кант (см., напр., ^[8]); указывается, в частности, на сопоставимость с представлениями о Дао кантовского определения искусства как «целесообразности без цели» (^[9]); китайские ученые пишут о сопоставимости интуитивизма А. Бергсона и идей Чжуан-цзы (^[10]), отмечают сильное воздействие Лао-цзы и Чжуан-цзы на М. Хайдеггера (прежде всего на его идею «совместного бытия» (^[11]). Все эти наблюдения, уже сделанные историками философии, позволяют нам сделать следующий шаг и поговорить о характере и границах допустимого соотнесения некоторых основополагающих черт картины мира Хармса и Чжуан-цзы.

Современные европейские синологи допускают употребление термина «эстетика» применительно к древнекитайской философии; нет уверенности, что это вполне корректно, так как само представление об эстетике как особой области понятий свойственно позднейшей европейской философии, склонной к классифицированию и дифференциации областей анализа.

Для Хармса так же, как для даосов, восприятие красоты (иначе говоря, гармонии) мира и человека связывается с представлениями о происхождении явлений и природе существования, о мире как находящемся в вечном движении, о непознаваемости порождающей силы (то есть, если обратиться к терминам европейским, с представлениями онтологическими и гносеологическими). Порождающая мир сила, обозначаемая у Чжуан-цзы как Дао, порождает и красоту: «Небо и земля обладают великой красотой» ^{[12, с.196]}.

Слияние с этой «великой красотой» или, по крайней мере, способность правильно созерцать ее в даосизме понимается как главная цель для человека, вступившего на Путь; такое слияние требует аскетического отрешения от всего слишком человеческого, потому что оно отделяет человека от мира; при этом некоторые притчи Чжуан-цзы могут поразить европейца радикальным отказом не только от условностей человеческого общежития («ритуалов»), но и от «человечности и справедливости» (возможно, тоже как от условностей, принятых в обществе?) и «разума» (как личного и субъективного):

«Янь Хой сказал: “Я кое-чего достиг”.

— Чего именно? — спросил Конфуций.

— Я забыл о ритуалах и музыке.

— Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

— Я снова кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

— Чего же? — спросил Конфуций.

— Я забыл о человечности и справедливости.

— Это хорошо, но всё еще недостаточно.

В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

— Я опять кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

— А чего ты достиг на этот раз?

— Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: “сижу в забытьи?”»

— Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас.

Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит “сидеть в забытьи”.

— Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, ты и вправду мудрее меня!

Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!» (^{[12, c.103]}).

Здесь мудрец пытается вернуться к тому времени, когда еще не было человеческих представлений о внешнем мире и самом себе, к естественному состоянию мира в начале его существования.

Подобный регрессивный процесс видит у Хармса М. Ямпольский, комментируя важный для Хармса мотив забвения, забывания как возврат к изначальному этапу существования предмета (заметим, что для обэриутов представлялось необходимым «забыть» прежде всего всякую «литературщину», рутинные способы говорить о мире). Этот позитивно окрашенный мотив забвения (и мотив отказа от «разума») появляется у Хармса даже в стихах для детей. См., напр., в «Тигре на улице» (1936):

Я долго думал, откуда

на улице взялся тигр.

Думал-думал,

Думал-думал,

Думал-думал,

Думал-думал,

В это время ветер дунул,

И я забыл, о чем я думал.

Так я и не знаю, откуда

На улице взялся тигр.

Сопоставимая в своей радикальности аскеза провозглашается как цель и у Хармса. Совершенный человек Хармса — «голый человек», не желающий ничего приобретать (и потому неуязвимый). Радикально аскетический отказ от стремления к приобретению особенно последовательно воплощается в понятии «совершенного подарка», сформулированном в «Трактате более или менее по конспекту Эмерсона». Главная мысль трактата состоит в том, что «система окружения себя предметами, где один предмет цепляется за другой, — не правильная система» (^{[13, c.28]}). Неправильность, по Хармсу, здесь в следующем: если мы дарим кому-то крышку от чернильницы, то требуется сама чернильница. Если мы подарили и чернильницу, то потребуется стол, на котором она должна стоять. Такая система принужденных связей между предметами неправильна потому, что слишком уязвима: «уничтожение одного предмета нарушает всю систему» (^{[13, c.29]}).

Совершенным подарком Хармс считает предмет самодостаточный, то есть такой, который не может быть применен практически, не вызывает дополнительных желаний, не требует никаких дополнительных условий, например, «палочку, к одному концу которой приделан деревянный шарик, а к другому концу деревянный кубик» (^{[13, c.28]}). Уничтожение такого совершенного предмета не будет приносить никакого сожаления о потере.

У Чжуан-цзы отторжение утилитаризма проявляется в отторжении (забвении) всего, что может пониматься как средство, всего «полезного», даже и человеческой речи:

«Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают про слова. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» (^{[12, c.237]}).

Я. Друскин, комментируя понятие «совершенного подарка» у Хармса, вспоминал Канта: «Совершенный подарок должен быть бесполезен, говорил он. Пальто нужно мне, потому что защищает меня от холода. Совершенный же подарок практически мне ни для чего не нужен, именно в этом его совершенство: он целесообразен без всякой определенной цели. Это слова Канта из “Критики способности суждения” — первая часть, параграф 10. <...> Бескорыстный интерес, целесообразность без цели — один из моментов, определяющих прекрасное, т.е. эстетическое (Кант). Этот момент определял и Хармса — его жизнь» (^{[13, c.111]}). Напомним, что сейчас обсуждаются возможные китайские истоки кантовских представлений о «целесообразности без цели», — и позволим себе заметить, что знаменитое определение искусства как «бесцельного», предложенное Кантом, в русской культуре (по крайней мере, в XIX веке) понималось как отказ от обслуживания преходящих социально-политических целей и грубой дидактики, навязываемой искусству извне; Хармс доводит представления о свойственной прекрасному «целесообразности без цели» до логического предела и в этом отношении оказывается ближе к мудрецу Чжуан-цзы, «отринувшему знание» и «забывшему о человечности и справедливости». Развивая сопоставление Хармса и Канта, М. Ямпольский замечал, что эстетическое восприятие предмета у Хармса, кажется, лишено направленности эстетического воздействия и заключается лишь в отделении самого себя от окружающего мира (^[2]).

Общее поле понятий для даосизма, кантианства и мировоззрения Хармса — представление о подвижности границ между субъектом и объектом. Древняя восточная философия в качестве одного из главных своих положений выдвигает не просто взаимосвязь, но «взаимообращаемость», если можно так выразиться, явлений мира; Кант проблематизирует отношение субъекта к объекту, ставя под вопрос, как известно, саму возможность адекватного познания мира; у Хармса взаимодействие человека и внешнего мира переживается эмоционально и интенсивно, причем в разных текстах и в разные периоды творчества по-разному.

Чжуа-цзы описывает процесс правильного познания мира как отказ от собственной личности: «Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами <“ци”>. В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам <Эта способность откликаться на всё, свойственная только тому, кто сам не имеет сущности, «пуст», удивительно напоминает для европейца образность и смысл пушкинского стихотворения «Эхо», где эху уподоблен поэт, — но о возможных причинах этого сходства мы здесь говорить не будем. — Ш.Я.>. Путь сходится в пустоте <Здесь «пустота» означает особенное состояние, находясь в котором, человек не претендует ни на что, не навязываясь, принимает всё. — Ш.Я.>. Пустота и есть пост сердца» (^{[12, c.80]}).

Такой — откликающийся на всё — человек у Чжуан-цзы «пребывает в незыблемом покое, а движется, не ведая границ, ведёт каждого сообразно его устремлениям и приводит каждого к его изначальной природе. Странствует привольно и бесконечно, выступает, никуда не отклоняясь, и безначален как солнце, а телом слит с Великим Единством» ^{[12, с. 125]}.

Здесь каждое положение представляет собой внешне парадоксальное соединение несоединимого («пребывает в покое… движется», «сообразно его устремлениям… к изначальной природе», «привольно… никуда не отклоняясь»): вúдение мира как ряда антитез, но таких, в которых противоречие между противостоящими друг другу элементами непременно может быть снято, характерно для гносеологии даосизма. Чжуан-цзы говорит, что нет границ между бытием и небытием, истинным и неистинным: «Противоречивые суждения о вещах друг друга поддерживают, а если они перестают поддерживать друг друга, следует привести их к равновесию на весах Небес. Будем же следовать вольному потоку жизни и исчерпаем до конца свой земной срок! Но что значит “привести к равновесию на весах Небес”? Отвечу: “истинное” есть также “неистинное”, “правильное” — это также “неправильное”»^{[12, с. 73]}.

Эстетическое восприятие мира у Чжуан-цзы возможно как наблюдение за общением, сближением, взаимопревращением («ци», 气) существ в одном жизненном потоке — Дао, как переживание единства мира, собственной способности понимать мир, «другого». Всё существует и одновременно не существует в гармоничном ритме жизненного потока. Качество бытия (ю) определяет неповторимость личности, качество небытия (у) позволяет осуществление высшего типа общения. Вот две характерные притчи, поясняющие это:

«Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: “Как весело играют рыбки в воде! Вот радость рыб!”

— Ты ведь не рыба, — сказал Хуэй-цзы, — откуда тебе знать, в чем радость рыб?

— Но ведь ты не я, — ответил Чжуан-цзы, — откуда же ты знаешь, что я не знаю, в чем заключается радость рыб?

— Я, конечно, не ты и не могу знать того, что ты знаешь. Но и ты не рыба, а потому не можешь знать, в чем радость рыб, — возразил Хуэй-цзы.

Тогда Чжуан-цзы сказал: “Давай вернемся к началу. Ты спросил меня: Откуда ты знаешь радость рыб? Значит, ты уже знал, что я это знаю, и потому спросил. А я это узнал, гуляя у реки Хао”» ^{[12, с. 165-166]}.

«Однажды я, Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он – бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она – Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей» (^{[12, c.104]}).

Способность «двигаться, не ведая границ», не будучи ограниченным особенностями своей личности (и даже своей локализацией в пространстве), — важнейшая и для Хармса: «Я… и, сидя в комнате, познал весенний бег олений» («Факиров»); подлинное созерцание — созерцание мира в целом, не задерживающееся на специфике отдельного: «я не вижу частей по отдельности, а вижу всё зараз» («Предметы и фигуры, открытые Даниилом Ивановичем Хармсом»). Собственное мышление Хармс определяет выразительно — как «текучее»; и объясняет, что такое мышление надындивидуально и для одного человека (в современной ему европейской культуре) почти невозможно: «Один человек думает логически; много людей думают текуче. Я хоть и один, но думаю текуче» ^{[14, 305]}.

Представление о «текучести» мира отразилось в самой поэтике художественных текстов Хармса: в композиции его стихотворений, в выборе любимых символов, в частности, в особой роли символа воды. Этот символ организует движение лирического сюжета, например, в стихотворении «Вода и Хню» (1931): вода здесь персонаж, и произведение строится как диалог воды и ее собеседника (сама форма диалога уже обеспечивает непрерывную изменчивость речи). Вода текуча в прямом смысле слова, и текучесть позволяет ей быть вездесущей, всеохватной. Она «тут» и «там», выходит за всякие рамки, в том числе рамки времени. Философские представления о значимости размывания границ в произведениях Хармса проявляются также в мотивах сна, "соседнего мира", "вестников" (образ, общий для "чинарей" и введенный Л. Липавским).

(Конечно, помимо таких удаленных во времени (и цивилизационно иных) источников влияния, как классики даосизма, можно указать и на более близкие для Хармса соответствия. Так, Ж.-Ф.Жаккар полагает, что понятие «текучести» (или, по крайней мере, слово как термин) непосредственно приходит к Хармсу от А. В. Туфанова, а Туфанов берет это понятие у Бергсона, рассматривавшего жизнь как нечто непрерывное, подвижное и бесконечное ^{[1, 48]}. У Бергсона современные исследователи, напомним, находят влияние даосизма, так что и аргументация Жаккара, в сущности, не противорчит гипотезе о влиянии древней китайской философии на Хармса, но указывает на опосредованность этого влияния.)

У позднего Хармса разные миры не просто сосуществуют, но и пугающим образом проникают друг в друга. И если в раннем творчестве Хармса сон мог быть тем соседним миром, где обретается покой, убежище от абсурдного реального мира, то для позднего Хармса между сном и реальном миром уже не было существенной границы, и это страшно («Сон», «Сон дразнит человека», «Старуха»). В отличие от свойственного даосизму радостного переживания «превращений», у позднего Хармса отсутствие границ начинает переживаться болезненно, как хаос, гибель личности (ср. с тютчевским: «Час тоски невыразимой! / Всё во мне и я во всем»). «Уничтожение предметов вокруг себя», пусть и «правильное», приводит к ощущению потери связи между явлениями, к отстранению себя от всего окружающего, порождает чувство одиночества. Особенно заметна эта эмоциональная окрашенность философской концепции в текстах первой половины тридцатых годов, разрабатывающих понятия «нуля», «ноля», «круга». Бытие, в даосизме вечно рождающееся из небытия, у Хармса начинает небытием поглощаться (и, если продолжать искать у Хармса следы влияния древнекитайской философии или сопоставимые с ней черты, то можно сказать, что Хармс ранний близок к даосизму, а поздний — к буддизму).