Влияние идей Д. Ф. Штрауса на становление философского мировоззрения Н. Н. Ге

Замотохин Павел Павлович аспирант, кафедра Философии, Московский Педагогический Государственный Университет 117513, Россия, г. Москва, ул. Академика Бакулева, 2 Zamotokhin Pavel Pavlovich Postgraduate student, the department of Philosophy, Moscow State Pedagogical University 117513, Russia, g. Moscow, ul. Akademika Bakuleva, 2 pavelzamotokhin@gmail.com

Творчество художника Н.Н. Ге на сегодняшний день воспринимается многими исследователями как вдохновленное в равной степени философскими и эстетическими концепциями, однако вопрос о конкретном месте изысканий художника в философской эволюции эпохи остается до конца не проясненным. В частности, не до конца раскрыт вопрос влияний, которым подвергался в процессе формирования собственного философского мировоззрения. То, с каким воодушевлением в 1880-х гг. им была воспринята находящаяся на тот момент в становлении доктрина «толстовства», безусловно, указывает на восприимчивость Н.Н. Ге по отношению к различным интеллектуальным концепциям. В документальных источниках (в том числе в дневниках и статьях самого художника) можно обнаружить указания о влиянии как отечественных, так и западных мыслителей на становление философского мировоззрения художника и существенную значимость их идей в его творчестве. В частности, как писал Н.Н. Ге, увлечение работами А.И. Герцена и В.Г. Белинского в его биографии возникает наравне с увлечением живописью ^{[3, с. 231]}. Не менее важную роль в формировании философской составляющей творчества Н.Н.Ге сыграл Д.Ф.Штраус, о чем свидетельствуют записи в его дневниках. Вместе с тем, вопрос о влиянии идей Шрауса на творчество Ге до сих пор остается недостаточно изученным. Восполнению данного пробела способствует настоящая статья, в которой предпринята попытка рассмотреть вопрос не только о влиянии учения Д.Ф. Штрауса на творчество русского художника, но и определить его роль в движении Н.Н. Ге к идеям Л.Н. Толстого.

При поверхностном рассмотрении вопроса, самая доступная спецификация для взаимоотношений Н.Н. Ге с работами немецкого теолога – хронологическая. Если влияние А.И. Герцена (или, по крайней мере, знакомство с его работами) при рассмотрении биографии Н.Н. Ге можно, условно, отнести наиболее ранним годам (конец 1840-х – начало 1850-х гг.); «толстовский» период художника приходится на конец его жизни (1882-1893 гг.), то работы Д.Ф. Штрауса возникают в данном контексте в начале 1860-х гг. в качестве значимого фактора становления Н.Н. Ге как творца, фактического основателя русского живописного реализма. Первым произведением, имевшим громкий успех у публики, а также вызывавшим и некоторую общественную дискуссию была «Тайная вечеря» (1863). Как отмечала признанный специалист по исследованию творчества художника Н.Ю. Зограф, именно в этой картине раскрылась впервые «сама художественная программа новой реалистической школы» ^{[5, с. 100]}, и, по признанию самого Н.Н. Ге самим замыслом полотна он был обязан именно знаменитому труду Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса».

Последний факт широко известен в среде исследователей творчества Н.Н. Ге, однако сам вопрос о конкретных факторах влияния данной книги на формирование замысла «Тайной вечери» предоставляет для анализа куда более широкий контекст, чем это может показаться на первый взгляд. Существуют два усложняющих интерпретацию (и указывающих на необходимость ее большей конкретизации) факта: во-первых, труд Д.Ф. Штрауса вряд ли был ответственен за само появление библейской, или даже конкретно евангельской, темы в творчестве Н.Н. Ге. Примерно за два года до появления замысла «Вечери…» художник создал эскизы «Разрушение Иерусалимского храма» (1859) и «Возвращение с похорон Христа» (1859); последний написан, по собственным словам Ге, «под влиянием Иванова» (имеется в виду художник А.А. Иванов, автор «Явления Мессии» («Явление Христа народу») (1858), с которым художник имел короткую встречу в Риме) ^{[5, c. 100]}. Во-вторых, основное драматическое «ядро» замысла не было и не могло быть позаимствовано у немецкого ученого: в разделе «Исторический очерк жизни Иисуса» Штраус писал, что объяснение предательству Иуды не дано в самом Евангелии, но присутствуют лишь, наоборот, мотивы, запутывающие разбор этого вопроса, вследствие чего таковой он считает излишним ^{[12, c. 331]}. Идейное столкновение, основанное на «идеалистическом» космополитизме Христа и «материалистическом долге патриота» ^{[3, c. 49]} Иуды – самостоятельный выводГе из понятого им исторического контекста.

Б.В. Яковенко полагал, что «Жизнь Иисуса» находилась в числе самых влиятельных книг для поколения русских мыслителей 1850-1860-х гг., наравне с «Единством жизни» Я. Молешотта (1852) и «Силой и материей» Л. Бюхнера (1855) ^{[14, c. 145-146]}. Данный труд представляет собой герменевтическое исследование, в котором немецкий теолог, придерживаясь методологии Ф. Шлейермахера, практиковал применение общих научных принципов исследования текста к четырем Евангелиям с целью отделения первичной истории жизни и проповеди Христа от привнесенных туда позднее «артефактов». Среди таковых Штраус различал, к примеру, спроецированные на Новый Завет иудейские пророчества о Мессии из Ветхого Завета, а также более поздние интеллектуальные концепции, инкорпорированные туда, как считал ученый, в частности, эллинистическими философскими школами ^{[12, c. 108]}.

Конечно, не следует исключать как фактор и почерпнутый художником из «Жизни Иисуса» конкретно исторический контекст, однако, необходимо обратить внимание и на то, как позднее сам Н.Н. Ге описывал роль данного труда в формировании замысла полотна. Живописец указывал, что весь путь к «Вечере…» был «поиском реального в искусстве» ^{[3, c. 43]}. Приехав в Рим и воочию увидев «Форум, Капитолий, Палатинскую гору, Колизей, дворцы цезарей, Пантеон» ^{[3, c. 43]} он решил, что нашел искомое, обнаружив прошлое как артефакт. Однако позднее, приступив к разработке замыслов полотен и эскизов к ним, он понимает, что, несмотря на это, он не способен через артефакты узнать сущность изображаемого, понять собственных персонажей ^{[3, c. 43]}. Выходом из данного кризиса и послужило изучение «Жизни Иисуса». Н.Н. Ге вспоминал, что Штраус увлек «его удивительной последовательностью» в том, как «он разбивает всю мифологическую сторону биографии Христа»; именно в этом труде он «неожиданно [...] напал на то, что [...] мучительно искал в Риме» ^{[5, c. 85]}. Таким образом, в историческом контексте создания «Тайной вечери» изначально высвечена проблема познания; также самим Н.Н. Ге труд Д.Ф. Штрауса обозначен как содержащий методологический инструментарий для разрешения возникших затруднений.

Как отмечал в своем труде «История русской живописи XIX века» еще А. Бенуа, важнейшей для философии искусства Н.Н. Ге установкой было отождествление формы с материей ^{[2, c. 180]}, а духа – с содержанием ^{[8, c. 389]}, придающее процессу формулирования образа вид некой «реконструкции» бытия. Сама концепция «реального в искусстве» у Н.Н. Ге синонимична таковой у В.Г. Белинского, по крайней мере, в аспекте гносеологии: в работах критика вопрос о гносеологическом аспекте искусства решался как непосредственное познание реальности, признававшееся абсолютной ценностью; индуктивно очерчивался круг «черт» и «сфер» действительности ^{[1, c. 585]}. Не выдвигалось никакого проекта специфического для искусства познавательного метода, напротив, оно принципиально лишалось такового. Потому познание в искусстве проблематизировалось в той же степени, что и познание реальности самой по себе; определенно Н.Н. Ге разделял также и установку классической философии на проблематизацию процесса познания: существуют свидетельства об увлечении художника в 1860-х гг. философией И. Канта, в частности, его концепцией дуализма бытия и мышления ^{[3, c. 262]}. Используя терминологию М. Бахтина, можно сказать, что важнейшей задачей при формировании архитектоники замысла «Вечери…» было стирание различий между эстетическим объектом и действительностью при, тем не менее, сохранении самой архитектонической цельности. Достижение данной цели не могло не составить методологической трудности для, фактически, первого реалистического художника создающего в будущем программное для данной школы произведение.

Открытием искомого для него стала герменевтика как набор специфических методологических принципов, особая гуманитарная дисциплина, нацеленная на понимание реальности. Таким образом, указанная архитектоническая задача была решена Н.Н. Ге посредством (по крайней мере, частичного) перехода от классических гносеологических установок к специальной герменевтической эпистемологии познания, заимствования принципов научной методологии.

В каждом полотне Ге присутствует момент характерного для труда Д.Ф. Штрауса сосредоточения внимания на отделении мифического и реального, а также понимания текстов; причем в дальнейшем практически каждая из последующих работ Ге имели непосредственную текстовую, порой даже документальную основу. Даже отходя от библейской темы в «петербуржский» период (1870-1875), в частности, при написании картины «Петр I допрашивает царевича Алексея...» (1871) живописец сохраняет герменевтический подход: исследует документальные свидетельства, ищет портреты петровской эпохи, использует методику «вживания», для понимания истинных, исторически верных мотивов персонажей.

Продолжившееся в 1870-х гг. увлечение Н.Н. Ге идеями Д.Ф. Штрауса примечательно также и в контексте будущего «толстовства» художника. В 1872 г. Н.Н. Ге в оригинале знакомится с новой книгой немецкого ученого «Старая и новая вера. Христиане ли мы еще?» ^{[10, c. 57]}. Данное сочинение представляет собой изложение философских взглядов теолога, частично основанных на выводах из его конкретно герменевтических исследований, однако, в большей степени, ссылающееся на достижения современной ему философии и естествознания.

В первую очередь, следует отметить тон работы, выдержанный в духе классического «первого позитивизма», однако во многом иначе разрешающий проблематику, присущую позитивной философии. Помимо общей методологической фокусировки на структурном обобщении научных данных, Штраус считает ответ на основной вопрос философии несущественным положением и утверждает необходимость преодоления дуалистического разделения на идеализм и материализм ^{[13, c. 82]}. По его мнению, именно философия, которая, к несчастью, на данный момент, находиться в переходном периоде, должна помочь естествознанию довершить начатое на этом поприще ^{[13, c. 83]}, также переориентировавшись с поиска абсолютной истины на постепенное и вечное приближение к таковой ^{[13, c. 87]}.

Примечательно, что Н.Н. Ге разделял взгляды на онтологию А.И. Герцена (мыслителя, чьему влиянию в молодости он подвергся в наибольшей степени, судя по его собственным словам и заметным в его высказываниях философским тенденциям): высказываясь о сущности бытия как диалектической структуре, Н.Н. Ге указывал на равную степень реальности, присущей материи и духу, а также, более того, их неразрывную связь в бытии ^{[8, c. 389]}. Иными словами, Н.Н. Ге, как и А.И. Герцен не дистанцировался от метафизических «псевдопроблем» (что характерно, скажем, для философии позитивизма, основного фактора влияния русского живописного реализма ^{[6, c. 16]}), он полагал их оправданными, а также разрешимыми в пределах специфической (естественнонаучной или некой «реалистической») мировоззренческо-философской парадигмы. Таким образом, монизм в том виде, как он изложен в «Старой и новой вере», скорее всего, был присущ воззрениям Н.Н. Ге и до знакомства с данным сочинением.

Характерной чертой в труде Д.Ф. Штрауса является также и рассмотрение вопросов морали. Нравственные качества – атрибут общества и могли развиться только в обществе, именно потому они и принадлежат лишь человеческому роду ^{[13, c. 90]}. Нравственные законы, как они изложены в религиозных текстах – также вытекают из общественных потребностей, несмотря на то, что первоначально (здесь Штраус приводит в пример древние иудейские законы) их важность обосновывалась священнослужителями через мистическое происхождение. Основной закон учения Христа, по мнению Штрауса, «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой», уже не основывался на велении божества, но «оставался на почве человеческой природы» ^{[13, c. 91]}. Кантом, чей категорических императив, соответственно, полагался немецким ученым развитием главной «заповеди» христианства, последней было придано основание, исходящее из разума ^{[13, c. 92]}. В данном аспекте заметно, что сам позитивистский «закон трех стадий» Штраус транспонирует в область морали; специфика того как, как это происходит, весьма примечательна в контексте развития взглядов Н.Н. Ге и хронологически «срединного» места идей в Д.Ф. Штрауса в таковом.

Теолог, основываясь, скорее, на гуманизме французских просветителей, связывает мораль с «воплощением идеи рода», т.е. стремлением в полной мере стать человеком. Государство и нация помещают человека в «концентрические круги» ^{[13, c. 93]}, они подготовляют его к жизни в обществе, но в них мораль дробиться, порой изменяется: но, вместе с тем, индивидууму необходимо помнить, что он является частью «всечеловеческой семьи» и нравственный идеал не должен быть зависим от границ и народностей. Всеобъемлющую полноту мораль может приобрести лишь в религии: «в этом смысле можно сказать, что религия стоит выше морали, так как она черпает из более глубокого источника, корениться еще глубже» ^{[13, c. 94]}.

В аспекте «идеи рода» представления Д.Ф. Штрауса звучат синонимично таковым в творчестве А.И. Герцена. Оба мыслителя, фактически, транспонируют гегельянскую категорию духа в контекст позитивистского понятийного аппарата; А.И. Герцен, в частности, оперировал понятием «родового мышления» ^{[4, c. 300]}, к которому привело развитие неживой природы, т.е. материи без духа. Однако, по Д.Ф. Штраусу, само подобное родовое мышление не является субстанцией – таковой в развертывающейся идее рода является мораль, которую в институциональном смысле представляет религия. Последнее утверждение, обнаруживается позднее у самого Н.Н. Ге в точности: художник ассоциирует с религией как саму историю ^{[3, c. 292]}, так и «вечное истинное» ^{[3, c. 238]} в ней, саму «судьбу духа, обреченного на исправление» ^{[3, c. 292]}.

Потому, по Д.Ф. Штраусу, религия, как единственно возможный шаг к «всечеловечеству» должна сохраняться, однако очевидно, что на данный момент «старая вера», церковь, несмотря на все попытки ее «модернизировать» – мертва ^{[13, c. 116]}. «Последовательнее всего поступают свободные общины, которые совершенно отвергают традиционные догматы и становятся на почву разумного мышления, естествознания и истории. Это... солидная почва, но не почва для религиозной общины» ^{[13, c. 116]}. По мнению Штрауса, религия как носитель морали, обладает своеобразием, которое невозможно заменить чем-либо позаимствованным из иной сферы и, что важно, в данном случае отвержение «истин» церкви – не есть отвержение истин Библии.

Ученый утверждает, что Евангелия – не являются «более понятным» текстом, чем научные труды или произведения поэтов: «...Много ли...теологов, которые действительно понимают ее [Библию]? Желают понять ее? Большинство думает, что понимает Библию, потому что привыкло читать ее без всякого понимания» ^{[13, c. 117]}. Отказ от изучения «истории древних иудеев» и «непонятных символов веры» даст людям больше времени на изучение непосредственно Библии и, что более важно, «лучших произведений... национальной литературы» ^{[13, c. 118]}. В отношении конкретно христианства его позиция основывается на выводах, обоснованных его исследованиями в книге «Жизнь Иисуса»: Христос не есть сын Божий, он просто крайне добродетельный человек, мы не имеем права молиться ему ^{[13, c. 2]}; догматы церкви устарели и не стоит «цепляться» за них как за «старую привычку» ^{[13, c. 117]}. В понимании, одновременно, самой религиозности и ее неизбежной необходимости Штраус определенно находится на позициях рационально обоснованного религиозного имманентизма: можно не быть воцерковленным христианином, но иметь религию ^{[13, c. 4]}, ибо религия – есть само непреходящее этическое благоговение перед жизнью, она есть мораль и человеческий дух ^{[13, c. 56]}.

Данный процесс рассмотрения идей Д.Ф. Штрауса в контексте взглядов Н.Н. Ге (и различных других факторов влияния на таковые) позволяет выдвинуть гипотезу о том, что приход художника к «толстовству» был отнюдь не случаен. Само указание художника на то, что Л.Н. Толстой «назвал» ему то, что Н.Н. Ге «всю жизнь любил… а главное [Толстой]… любил то же самое» ^{[3, c. 118]} в данном контексте приобретает менее «поэтический» и более конкретный оттенок. По-видимому, в конце 1880-х гг. художник искал некоторых философских решений, предполагающих закономерный переход от позитивистской (или квази-позитивистской) платформы к некоторой этической, религиозной, связанной с христианством интеллектуальной парадигме. Данному интеллектуальному «запросу» Н.Н. Ге, судя по всему, и оказался комплементарен (как в начале 1860-х гг. – «Жизнь Иисуса» Д.Ф. Штрауса) «моральный позитивизм» (по выражению Г.В. Флоровского ^{[11, c. 513]}) Л.Н. Толстого.