Границы чуждости в "Диегесисе" Иоанна Анагноста

Шишов Артемий Андреевич аспирант кафедры истории Средних веков Исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова 109377, Россия, г. Москва, ул. Зеленодольская, 16, кв. 109 Shishov Artemii Andreevich PhD Candidate, Section of Medieval History and Early Modern Times, History Department, Lomonosov Moscow State University 109377, Russia, g. Moscow, ul. Zelenodol'skaya, 16, kv. 109 as180893@gmail.com

"Диегесис" или "Повествование" об осаде и падении Фессалоники в 1430 г. Иоанна Анагноста хорошо известен исследователям палеологовской Византии. В общих трудах по истории Византии можно встретить упоминание этих текстов, как неких предвестников падения Константинополя в 1453 г. Достаточно часто "Повествование" Анагноста привлекается исследователями в качестве источника по турецкой политике на вновь завоеванных территориях^[50].

О личности самого Иоанна мы узнаем лишь из текста его сочинения. Он составил свой Дигесис для некоего "важного человека", о котором в свою очередь мы также ничего не знаем. Очень вероятно, что подобное обращение к третьему лицу было риторическим приемом, довольно популярным в византийских исторических сочинениях. Прозвище "Анагност" (греч. Ἀναγνώστης - "чтец") свидетельствует, что скорее всего он был мелким клириком, задачей которого было зачитывать отрывки из Священного Писания во время богослужения.

Нельзя обойти вниманием исторические условия появления текста "Диегесиса". К моменту последней ее осады османскими силами Фессалоника уже не была частью и угасающей Византии. Передышка, вызванная поражением Османской империи в битве при Анкаре с восточным завоевателем Тимуром (1402 г.), заканчивалась. Если Мехмед I поддерживал относительно спокойные взаимоотношения с византийским императором Мануилом II, то после смерти султана вошедший на престол Мурад II принял решение продолжить завоевательную политику своего деда Байазида по прозвищу Молниеносный. Первым же делом Мурад предпринял попытку осады Константинополя в 1422 г., однако потерпел неудачу. Эти события нашли отражения в близком по жанру и структуре к произведению Анагноста «Повествовании» Иоанна Канана^[4].

Несмотря на поражение у стен Константинополя Мурад продолжил экспансию в Южной Греции. Одной из основных целей стал второй по значимости византийский город – Фессалоника^[37]. К тому моменту город уже испытывал проблемы с провиантом в связи с турецкой блокадой, подобной той, которую они осуществляли в конце XIV в. в Константинополе. В этой ситуации третий сын Мануила деспот Андроник принимает решение передать Фессалонику Венецианской республике и отправляет к Светлейшей двух своих послов. В сентябре 1423 г. Сенат принял предложение деспота, взяв под свой контроль защиту и снабжение провизией города. Андроник же постригся в монахи и затем умер в 1424 г.

Мурад не мог допустить усиление Венеции, тем более что она после недолгих переговоров та отказалась платить османам сумму, эквивалентную той, что платила Фессалоника в качестве турецкого вассала^{[25, c. 670]}. Потому Мурад усилил блокаду города, из-за чего положение Фессалоники резко ухудшилось. Внутри стен царил голод. Венеция несколько раз в год посылала галеи, нагруженные зерном, однако этого было недостаточно. Особое положение занял архиепископ Симеон Солунский, который теперь по сути являлся главой греческой общины города, и именно с ним вела переговоры Светлейшая^{[58, p. 106]}. При этом популярность Симеона падала, он постоянно подвергался критике со стороны греческой общины за свою непримиримую позицию по отношению к османам^{[58, p. 107]}. И это объяснимо, ведь Фессалоника уже была в составе Османской империи в период 1387–1402 гг. И османская власть в те годы практически не изменила положение христианских жителей города^{[58, p. 87 - 102]}. В итоге Симеон умирает после продолжительной болезни в 1429 г., никаких духовных и физических сил сопротивляться османам у фессалоникийцев не было. Через год в течение трех дней город был взят. Это произошло 29 марта 1430 г., как сообщает Иоанн Анагност.

Сочинения Иоанна Анагноста впервые были изданы и переведены на латинский язык в середине XVII в. книгохранителем Ватиканской библиотеки Львом Алляцием по манускрипту V в 1653 г. Текст Алляция затем перепечатывался в Венеции^[51], и потом в Боннском корпусе византийских историков в 1838 г. вместе с трудами Георгия Сфрандзи и Диегесисом Иоанна Канана^[42].

На современный европейский язык впервые сочинения Анагноста были переведены греческим филологом Янисом Царасом в 1958 г. Он учел ошибки в предыдущих изданиях текста, издав оригинал произведения с параллельным переводом и снабдив его подстрочным комментарием. В его вступительной статье содержится исторический и филологический анализ «Диегесиса» и «Монодии». Издание Я. Цараса является основным критическим изданием сочинений Анагноста, которым пользуются современные византинисты ^[6].

В 2005 г. французский исследователь Паоло Одорико поставил перед собой задачу перевести и прокомментировать сочинения, посвященные осадам Фессалоники в разные периоды ее истории: 904, 1185, 1430 гг. Вместе с трактатами Иоанна Каминиата, Ефстафия Солунского в издание вошли и сочинения Анагноста. П. Одорико полагал найти некие общие черты между этими сочинениями, однако он не пошел дальше упоминания нескольких лексических заимствований Анагноста у Камениаты. П. Одорико в попытке оценить «историчность» произведений пришел к довольно банальному выводу. Он заключается в том, что упомянутые историки сильно отличаются от современных, а сам жанр истории в Византии скорее более близок к художественной литературе^[5]. Нет особого смысла говорить, что подобное замечание более чем очевидно для исследователя византийской истории.

Однако в контексте исследований византийской идентичности сочинения Анагноста не рассматривались. Стоит оговориться, что идея «византийской идентичности», сравнительно недавно ставшая объектом исследований ученых, оказалась весьма сложным конструктом, не вполне определенным и слишком многозначным. Несмотря на то, что еще Г. Острогорский указал на три базовые составляющие византийской идентичности^[25], в последующие десятилетия ученые, не оспаривая в целом концепции болгарского византиниста, указывали, что и римская политическая теория, и греческий язык, и даже христианская вера оказываются для «византийского паспорта» категориями довольно зыбкими. И в этом контексте ключевым для нашей работы является доклад Энтони Брайера «Поздневизантийская идентичность», указавшего, что в эпоху палеологовской Византии привычные признаки византийца начинают размываться. При этом главным скрепляющим материалом византийского конструкта остается греческий язык, на котором разговаривали большинство жителей Византии^{p[39, p.49-50].}

Однако и этот элемент византийской культуры – греческий язык, по крайней мере, устной начинает претерпевать изменения. Как показывает Ж. Дагрон, знание греческого языка вовсе не было обязательным для всего населения империи. А тот язык, на котором говорило большинство населения империи, назывался «ῥωμαικὴ γλῶσσα» («римский язык»), что могло обозначать в равной степени как латинский, так и греческий^{[30, с. 160-193]}.

Определенную двойственность несет в себе и, казалось бы, самый надежный критерий в упомянутой триаде. Мы имеем в виду политический критерий или гражданский. Отечественные исследователи настаивали на мысли, что термин «ромеи», обозначавший римское, а значит и византийское гражданство, тесно связан с конфессиональным критерием. Г. Г. Литаврин пишет, что «византийцы в целом весьма последовательно, по крайней мере до XIII в., называли себя “ромеями” (римлянами), а свою империю – “Романией”, то есть Римской державой... Романия воплощала собою “царство Божье” на земле, ее глава мыслился как неоспоримый суверен христианской ойкумены, а его подданные – как избранный народ, которому предопределено свыше управлять другими народами»^{[21, c. 594]}. Этот термин имел прежде всего политико-конфессиональный смысл.

В отечественной историографии показано существенное ограничение и этнического критерия, а именно термина «эллины». Только «с середины XIV века слово “эллин” стало употребляться как самоназвание населения византийской империи, постепенно вытесняя традиционное самоназвание “ромеи”». Однако интересно при этом, что термин «эллины» употребляли преимущественно латинофилы, в то время как противники унии продолжали придерживаться термина «ромеи». Сделавший это наблюдение Е.М. Ломизе считает, что «принятие поздневизантийскими авторами термина “эллины” в качестве самоназвания населения империи в значительной степени зависело от конфессиональной принадлежности этих авторов»^[23].

На полисемантичность и двусмысленность любого из предложенных критериев указывает Р.М. Шукуров. Так термин «ῥωμαῖοι»с его точки зрения тесно связан не только с конфессиональной принадлежностью, но приобретает географические и этнические черты. Во многом «ромеями» становятся не столько граждане Византии, сколько грекоязычные византийцы^{31, c. 254]}. Р.М. Шукуров расширяет пространство дискурса о византийской идентичности, пытаясь формулировать ее принципы через призму взаимодействия с «инородным» элементом. С теми, кто не являлся ни греком, ни христианином, прежде всего с мусульманами. Пусть не в явной форме, но здесь ставится важный вопрос, а могли ли быть эти «чужие» византийцами? Этот вопрос исключительно актуален для исследований палеологовской Византии, столкнувшейся с широким проникновением тюркского элемента на свои территории. Оказывается, что византийская культура в самых базовых ее принципах чрезвычайно гибка и видоизменяема, что позволяло ей просуществовать такое долгое время ^{[31. c. 261-262]}.

Эта мысль входит в противоречие с устоявшимся с XIX в. стереотипом о закостенелости византийской культуры. В последние годы исследователи заражены идеей «реабилитации» Византии. И в этом направлении одним из признанных лидеров является Э. Калделлис. На примере текстов большого количества византийский писателей, он показывает, что византийская идентичность, в первую очередь ее «эллинистический» элемент подвергается постоянной трансформации на протяжении веков. К тому же, как пишет Э. Калделлис, приверженность эллинизму была присуща в равной степени и раннеисламской культуре, ведь именно через арабские переводы Западная Европа узнала об Аристотеле^[53].

Вместе с тем Э. Каледллис полагает, что византийская идентичность кроется не в эллинизме и даже не в христианстве, а в преемственности по отношению к Римской империи. При этом если последняя была полиэтничным государством, то, по мнению Калдедллиса, Византия переработала римскую идею, сделав ее национальной. Византия была в определенной степени национальным государством, если считать, что нация в данном контексте - это «политическое сообщество», где ячейкой является римлянин или ромей. Американский ученый развивает эту идею в своей недавней монографии «Византийская республика»^[54].

Как мы видим, тема «византийского паспорта» продолжает набирать обороты в византиноведении. И все же наука пока не выработала здесь какого-либо единого методологического алгоритма. На наш взгляд, один из существенных недочетов исследований по данной проблематике – попытка выработки обобщающего подхода. С одной стороны, признается гибкость и неустойчивость самого понятия идентичности, с другой же складывается ощущение, что каждый раз византинисты пытаются дать некий окончательный ответ на вопрос «Кто такие византийцы?». Возможно, в поисках ответа стоит попробовать спуститься на уровень индивида и предпринять попытку анализа его собственной системы самоидентификации и ее развития во времени.

Тем временем сам по себе факт осады и падения должен вызывать интерес для исследователя идентичности, поскольку разрушение города для его жителей безусловно трагическое событие, которое порождает боль от многочисленных жертв, жестокости врага и самое главное потери родного города, потери πατρίς. Кризис, каковым является захват города, подготавливает начало переходного периода, который обуславливает особые изменения в моделях самоидентификации. Подобные изменения затрагивают и систему взаимоотношений «свой – чужой». Более того, на наш взгляд граница, разделяющая эти два понятия, во многом и определяет способ самоидентификации. Эта граница определяет территорию «Своего».

В своем исследовании мы намеренно избегаем термин «образ», потому что он представляется сегодня слишком расплывчатым. Является ли образ набором качественных характеристик, которыми наделяется чужой? Или же это риторическая конструкция, созданная литературными приемами, которые формируют некую ауру вокруг рассматриваемого чужака? Или и то, и другое? В рамках описания коммуникации «свой – чужой» скорее более естественным выглядит термин «граница» или «барьер», потому как выход за определенные рамки установленной нормы и есть тот маркер, разделяющий «знакомое» или «родное» от «чуждого». Деление общества на группы происходит, разумеется, не по образам, а по границам, коими могут быть границы физические, языковые, символико-ценностные, религиозные и многие другие^{[30, С. 360-367]}. Образ статичен, его можно сравнить с изображением, отражающим лишь внешнюю данность (причем в конкретный момент времени и места), граница более динамичная и гибкая структура. Изучив ее контуры, можно выяснить, в какой момент граница между своим и чужим стирается, а в какой наоборот – становится непреодолимой. Граница является своего рода ответом на притязание чужого. Ответ может разниться от полного игнорирования до присвоения и даже слияния с чужим.

Каждая группа вырабатывает свою собственную систему «ответов» на вторжение чужого. Уровень развития системы самоидентификации в свою очередь отражает уровень целостности группы, осознания ею своего «Я». Правда возникает вопрос, что именно стоит выделять в качестве показателя высокого уровня взаимодействия с чужим. Например, полное игнорирование может быть показателем как полного включения чужого в «свое» пространство, так и напротив, полного отторжения и неприятия: чужое не интегрировано в пространство собственного бытия, оно не угрожает ему, не притязает на него, а значит его не существует или не должно существовать. Здесь можно привести в пример Ливания и его ученика Иоанна Златоуста. В сочинениях язычника Ливания нет ни одного упоминания о христианах, в то же время у одного из отцов Церкви не было упоминаний о язычниках. Если в первом случае можно говорить об очевидной терпимости политеистических верований (хотя известно негативное отношение Ливания к христианам), то в случае Иоанна Златоуста смело можно говорить о намеренном игнорировании языческого присутствия в Антиохии IV века, ведь само наличие множества его поучительных сочинений свидетельствует о борьбе за паству, о наставлении ее на правильный путь.

Безусловно, в условиях конфликта групповая реакция на чужое принимает наиболее выраженный характер, потому как необходимо выработать некое волевое отношение к вероятной угрозе. Собственно, Диегесис Иоанна Анагноста и является примером конфликта с разными группами чужих. Потому в данной статье предполагается проанализировать критерии границ и барьеров, выставляемые в тексте, перед чужими и своими: латинянами, турками и ромеями. Это позволит нам сказать, насколько актуальны для Анагноста базовые принципы византийской идентичности.

1. Латиняне

«Между нами и ими утвердилась величайшая пропасть вражды, мы не можем соединиться душами и совершенно расходимся друг с другом, хотя и бываем во внешних сношениях и часто живем в одном и том же доме» – пишет в XIII в. византийский историк Никита Хониат, очень точно изобразив взаимоотношения латинян и ромеев на протяжении нескольких столетий. На фоне религиозного неприятия схизматиков-латинян, византийские правители не переставали искать политического союза с Западом, особенно в условиях нараставшей угрозы с Востока. Ярким выражением всего комплекса контактов с Западом являются долгие отношения “любви и ненависти” между Венецианской республикой и Византией^{[15, 60]}. Тем не менее рядом с открытой враждой (события 1204 г.), и вынужденным соседством находилось место и восхищению латинским любомудрием, уважением к античному наследию и даже благочестивым богослужением^{[24; 18 С. 318-328]}.

Важно заметить, что любая полемика по вопросу отношения к латинянам как правило велась в высокоинтеллектуальной среде византийского общества, будь то политики, богословы или византийские гуманисты. Однако простой житель Византии был далек от тонких богословских рассуждений. Тогда каким образом выстраиваются барьеры на бытовом уровне? Не стремясь дать исчерпывающий ответ в своей работе, мы все же попробуем прояснить некоторые аспекты проблемы.

Упоминания о латинянах помещены в четко очерченные рамки текста: между 2 и 13 главой, в которой венецианцы (а именно их, конечно, имеет в виду Анагност) исчезают из города на своих триерах^{[6, Σ. 38]}. И уже здесь проявляется отношение автора к союзникам. В его рассказе они занимают место ровно в той степени, в которой это необходимо для того, чтобы не упустить нить рассказа. Ведь несомненно, что и после победы Мурада над городом, латиняне продолжали в нем оставаться.

Анагност, а также и многие ромеи были недовольны властью венецианцев в городе, который перешел к ним в 1423 г. от деспота Фессалоники Андроника Палеолога. Автор пишет: «Город страдал под управлением латинян…. Они повсюду притесняли нас…»^{[6, Σ. 6]}. Он добавляет, что жители обсуждали планы свержения латинян, но ничего поделать не могли. Стоит добавить, что под «притеснениями» автор скорее всего имел в виду церковную политику венецианцев, которые через некоторое время после передачи Фессалоники стали вмешиваться в право церкви на судебные разбирательства, а также всячески препятствовали попыткам сдаться туркам^{[57, P. 105]}. Об этом неоднократно сообщает сам Анагност. Вряд ли он сильно отличался в своей оценке правления венецианцев от архиепископа Симеона, поначалу выступавшего против передачи Андроником Фессалоники, но вынужденного идти на компромисс во имя борьбы с османским султаном Мурадом^{[2, P. 150-151]}. Кстати, готовность идти на компромисс по достоинству оценивали в Светлейшей и несколько раз посылали Симеону дары, как «fidelissimus» союзнику^{[47, P. 303–18]}.

В то же время Анагност пишет, что приходившие извне христиане безуспешно пытались возмутить фессалоникийцев против латинян, потому как не смогли объяснить выгоды от сдачи города^{[6, Σ. 16]}. Анагност, соотнося себя с городской общиной, пишет, что латиняне притесняли «всех нас». Впрочем, его недовольство сопровождается признанием того, что всякая власть, пусть даже и латинская, от Бога^{[6, Σ. 22]}. Во многом неприятию венецианцев способствовала невозможность заключения мира с Мурадом, воспринимавшем Фессалонику как свою собственность, доставшуюся ему от деда, османского султана Байазида I^{[3, P. 249; 6, Σ. 8]}. Голод и нищета заставляли жителей города все время колебаться, даже тех, кто изначально был на стороне венецианского правления. Неуверенность порождала пассивность и равнодушие^{[57, P. 105]}.

Пассивное отношение к латинянам проявляется и в других случаях. О нем Анагност говорит, когда обвиняет общину в бездействии, в неспособности совершить то, о чем желали многие (подразумевается желание открыть ворота города перед Мурадом) ^{[6, Σ. 22-23]}. Он объясняет это бездействие страхом перед Венецией: «Было невозможно действовать сообразно своим желаниям для вожделевших предательства в городе по причине их страха перед латинянами и более всего перед теми, кто был поставлен для надзора за ними» ^{[6, Σ. 24]}. Он так же отмечает переменчивость во взглядах многих жителей.

Для Анагноста латиняне выглядят как субъект, отдельный от жителей города. Среди перечисляемых участников обороны Фессалоники он выделяет «мужчин, женщин, детей, латинян и даже евреев», таким образом выделяя группы в городском населении^{[6, Σ. 10]}.

Представляется интересным также следующий эпизод. Перед самой битвой с османами Анагност вновь сообщает о «всенощных бдениях» Мироточцу при том, что латиняне в этот момент занимались обеспечением безопасности гавани^{[6, Σ. 26]}. Здесь очень хорошо видно противопоставление «мы–они»: «МЫ возносим молитвы святому, а ОНИ заботятся о своих триерах». Это противопоставление проводится на основе поведенческой и культурной практики чужих и своих. Если для ромеев, и в особенности Фессалоники, культ составлял значительную часть повседневной традиции, то для венецианцев это был лишь один из святых воинов, а праздник святого для них приходился на 8 октября, а не 26, как в православной традиции^{[46, P. 1-28]}. Безусловно политика венецианцев способствовала их отчуждению. Они не доверяли грекам, приставив к ним неких четариев, которых Иоанн описывает как преступников из прилежащих областей. Организуя оборону города, венецианцы приняли решение «ставить вперемежку латинян, ромеев и разбойников» ^{[6, Σ. 20]}.

В тексте Анагноста оценочных суждений немного. Изредка можно встретить намеки на некоторую его предубежденность в отношении венецианцев. Так, в его изложении если латиняне не доверяют сообщениям о наступлении османского войска, то они скорее всего «притворяются великодушными» ^{[6, Σ. 12]}. Когда турки врываются в Фессалонику, они чуть ли не первыми устремляются к морю: многие ищут убежище в порту и «особенно латиняне по причине своих триер» ^{[6, Σ. 38]}.

В таком важном деле, как укрепление стен и подготовка к осаде, участвуют только латиняне. Они распоряжаются раздать оружие, заделать досками пробоины в стене, пересчитать всех мужей в городе, перенести рынок подальше от стен^{[6, Σ. 12]}. Композиция текста в этой части построена так, что единственными действующими лицами оказываются исключительно латиняне, в то время как все остальные жители города словно обездвижены. Благодаря этому создается ощущение, что они обладают полной властью над существующим положением дел. Их «помощниками» являются разбойники и четарии, ромеев же среди помощников нет. По крайней мере Анагност не видит таковых: активные действия предпринимают только латиняне, противостоит же им большинство жителей города, желавшее отдать город туркам^{[6, Σ. 12]}.

Самой яркой и необычной характеристикой латинян выступает следующая: «Откуда опыт в схватках и сражениях у тех, кто родился в море и проводит там время до старости, в то время как род турок к ним привычен?»^{[6, Σ. 12]}. Можно было бы предположить, что указание на «рождение в море» венецианцев лишь отсылка к их географическому положению, ведь действительно Венеция расположена в гавани на нескольких десятках мелких островов. Вместе с тем, в контексте всей художественной композиции текста Анагноста, где отечество борется с морской стихией, где столь часто попадаются сравнения родины с ковчегом, это замечание автора несомненно означает нечто большее, нежели необязательное риторико-эстетическое украшение^[19]. Отмеченное «рождение» венецианцев в море в общем контексте повествования приобретает крайне негативный окрас: тем самым они ставятся в один ряд с другими негативными явлениями, порожденными бушующим морем, а именно – с неопределенностью и страданием. Необходимо также иметь в виду особое значение локативного аспекта в оппозиции «свое-иное». С точки зрения византийцев, каждая местность обладала специфическими характеристиками, причем свою «срединную» ойкумену ромеи считали наиболее оптимальной для проживания, а потому превосходящей другие части населенного мира^{[12, 32]}. В этом смысле даже турки оказывались в более выгодном положении по сравнению с латинянами, ибо уже тогда долгое время проживали вместе с эллинами на их территориях. Собственно, Анагност и ставит турок выше венецианцев, пусть только и в отношении военного искусства.

И все же стоит заметить, что отношение Анагноста к латинянам не является однозначно негативным. Скорее Иоанн может менять свои воззрения на латинян, в зависимости от их действий. Он справедливо замечает, что те привозят хлеб в нуждающийся город^{[6, Σ. 24]}. Более того, именно латинян боится Мурад и желает вступить в войну как можно скорее, ибо он опасается прихода подкрепления^[6]. Также автор называет латинян союзниками (συμμάχους) греков^[6] . Безыменный латинянин становится одной из первых жертв жестокости турка, отрубившему голову «раненному и дышащему из последних сил» венецианцу. В эпизоде с переносом рынка Иоанн вкладывает в уста латинянам вполне здравое объяснение своих действий, способствующих лучшей обороне крепости^{[6, Σ. 14]}.

2. Турки

Турки занимают центральное место в повествовании Анагноста по понятным причинам. Тем не менее и в этом случае какие-либо качественные характеристики завоевателей встречаются не часто. Как и в случае с венецианцами приходится опираться не только и не столько на эксплицитные оценочные высказывания по поводу осман, но скорее на имплицитные коннотации тех фактов активности турок, которые Анагност отбирает для своего Диегесиса, а также и на то, каким образом они преподносятся автором.

Для турок Анагност использует лишь этноним «Τοῦρκοι», ни разу не употребляя другие термины для обозначения осман, как «агаряне», «персы», «неверные» и т.д., популярные у современных Иоанну византийских авторов. Нет и религиозно-окрашенных этнонимов «мусульмане», «магометяне», что не типично для хорошо образованного автора, писавшего на архаичном греческом^[47].

Сам факт отсутствия возвышенной риторики в отношении турок (впрочем, как и латинян) следует понимать, как один из маркеров личного отношения Анагноста к описываемому конфликту. Ведь, как мы уже отмечали выше, византийская риторика имела не только эстетическую функцию, но и смысловую, придающую определенную эмоциональную, а значит и оценочную наполненность тому или иному высказыванию или же всему тексту. Там, где возникает необходимость выразиться наиболее ясно, точно и ярко очертить форму объекта, применяется тот или иной риторический прием, тот или иной троп, сложные синтаксические конструкции. Анагност же не использует подобный инструментарий, когда речь идет о захватчиках; как нам представляется, само по себе неприменение риторических средств и есть некое оценочное высказывание, риторическое выстраивание некой границы.

Термин «варвар» применительно к туркам звучит в тексте лишь однажды: «мы ждали ночью и днем наступления варваров» ^{[6, Σ. 14]}. В этом заключается радикальное отличие текста Анагноста от «Слова» Симеона, где сплошь и рядом встречаются уничижительные характеристики применительно к Мураду, Байазиду, Сулейману, Мустафе и вообще всему «роду турок»^[14]. С другой стороны, в этом заключается сходство Анагноста с Иоанном Кананом, описывавшем осаду Константинополя в 1422 г. ^{[20, С. 110.]} Следует иметь в виду, что, строго говоря «варвар» семантически – это всего лишь неромей. Варварами называли также и население Западного мира даже самые ярые из византийских латинофилов^{[18, С. 324.]}. Так что, если у Симеона «варвар» имеет явные негативные коннотации, то в процитированном пассаже Анагноста термин вполне мог иметь нейтральный смысл.

Однако встречаются и более яркие пейоративные образы. Так два раза турки сравниваются с «роем пчел, жаждущих крови» ^{[6, 40]}. Подобное сравнение встречается и у Дуки, причем также в описании захвата Фессалоники^[3]. Интересно, что в византийских сонниках пчелы ассоциируются с врагом^{[62, P. 99]}. Также Анагност называет турок «лютыми волками» (λύκοι βαρεῖς) ^{[6, Σ. 40]}. Это достаточно распространенный негативный образ, который использовал еще апостол Павел: «Ибо я знаю, что по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада» (Деян. 20:29). Сравнение с волками можно также понять, как отсылку на 10 казней египетских, среди которых были нашествия саранчи, мошек и жаб. Турки всего лишь выполняют роль «длани Господа», а потому даже такие дисфемизмы не стоит воспринимать как однозначно негативные. Перед тем, как началась битва, Анагност использует известный топос о землетрясении. Он пишет: «Посреди ночи случилось великое землетрясение и поселило страх в душу каждого» ^{[6, Σ. 16]}. Анагност в числе прочих принимает это природное явление за знамение, что не удивительно, так как землетрясение является одним из предвестников катастрофы и, в частности, конца света(Лк. 21:10).

Так же ситуативно Анагност может вынести и относительно положительные суждения о турках: «Враг показывал себя сильным, нисколько не прекращая войны» ^{[6, Σ. 34]}. Турки постоянно проявляют храбрость. Особенно Анагносту запомнился эпизод, когда некий турок с кинжалом в зубах взобрался на стену и отрезал голову раненному латинянину. В этом месте нет однозначно негативной оценки, ибо Иоанн поясняет, что этот турок хотел превзойти в храбрости других и готов был предпочесть жизни смерть^{[6, Σ. 36]}. Жертвенность – атрибут положительный, который схожим образом отмечается автором и у своих сограждан: «Мы были готовы сражаться и умирать» ^{[6, P. 30]}.

Повествуя о последствиях взятия города турками, Анагност начинает изображать захватчиков в более мрачных тонах. Они «вперемешку волокли мужчин, женщин, детей всякого возраста, связанных веревкой будто неразумные животные» ^{[6, Σ. 40]}. Тем, кто не мог идти, они отрезали голову. Турки, ищущие сокровища во взятом городе, предстают «хитрыми и опытными», увещевающими обещаниями о свободе, особенно, женщин по причине их доверчивости^{[6, Σ. 46]}.

На фоне страшных разрушений, совершаемых турками, в Диегисисе встречаются и относительно одобрительные отзывы о захватчиках. Обратимся к 16 главе повествования, в которой изложена судьба мощей св. Димитрия и св. Феодоры Солунской. Турки пытались ограбить раку не только желая завладеть золотом и серебром, но также из-за божественного миро^[34]. Желая лишить христиан целебного миро, они пытались соскрести его с мощей, однако у них ничего не вышло. Им не удавалось уничтожить источник миро, несмотря на то, что они «вычерпывали миро обеими руками в течение нескольких дней» ^{[6, Σ. 50]}. Некоторые считали это «нелепым», в то время как для других, превосходивших благоразумием остальных, это было «благочестивой» попыткой турок перенести миро к себе и со всем благоговением и почтением^{[6, Σ. 50]}. Также одни турки уничтожили реликварий св. Феодоры, в то время как другие вернули мощи на место, кто за деньги, кто из благочестия^{[6, Σ. 50]}.

Описанный случай рассматривается в науке как важнейшее свидетельство религиозного синкретизма в среде турок. Существует несколько интерпретаций этого свидетельства. Одна из них представлена в труде У. Хаслука, согласно которому, культ св. Димитрия был распространен в среде некоторых мусульман, а именно в суфийском ордене бекташи. Орден был основан суфием Хаджи Бекташем, бывшим по легенде внуком седьмого имама Мусы ал-Казима. Под именем последнего бекташи и почитали св. Димитрия^{[45 P. 16-17, 49, 263-264]}. М. Баливе утверждает, что в бекташской традиции подразумевался не седьмой имам (Хаслук ошибочно называет его шестым), а дервиш Касим Баба, проповедовавший ислам в этом регионе в XIV в.^{[35, P. 191]}

Трудно сказать, насколько Анагност разбирался в исламе, а уж тем более, к какому течению себя относили те или иные турки, описанные нашим автором. Все же это снисходительное замечание в отношении врага представляется существенным. Разделявшие схожую религиозную практику мусульмане, конечно, оказывались более близки Анагносту, чем те, кто относился бы к ней с пренебрежением. Примитивно, но все же изложена суть использования миро мусульманами: для лечения^{[6, Σ. 40]}. Также он указывает, что турки «слышали от испытавших миро» о его чудодейственном эффекте. Вполне вероятно здесь присутствует отголосок совместного участия в празднике св. Димитрия, что безусловно только способствовало истончению границы между христианами и мусульманами.

Судя по тексту Анагноста так же почитался реликварий св. Феодоры, который сохранился до наших дней. Дука пишет, что султан Мурад также был очарован базиликой св. Димитрия и даже совершил там моление, что только подтверждает универсальность этого культа вне зависимости от принадлежности к той или иной конфессии^{[3, P. 251]}.

Турки в значительной мере обезличены у Анагноста за исключением их предводителя султана Мурада, на действия которого наш автор обращает особое внимание. Мурад удостаивается в основном нейтральных упоминаний. Иоанн бесстрастно фиксирует его действия, изредка вставляя свои ремарки. Судя по ним, оказывается, что Мурад не хотел разрушать город и вообще допускать сражения. Ведь прежде, чем начать войну, он, согласно исламской традиции, сделал три предупреждения городу, чтобы «не случилось того, что случилось позднее» ^{[6, Σ. 16]}. Более того, Мурад был вынужден начать сражение не столько из «сопротивления тех, кто находился в городе», сколько из-за действий венецианцев.

Анагност подробно фиксирует действия Мурада после захвата Фессалоники. Из его описания следует, что Мурад был тем, кто остановил разрушения в городе и объявил своим воинам: «Вам хватит золота и рабов, которых вы неожиданно захватили, я же хочу получить город себе» ^{[6, Σ. 52]}. Затем Мурад призывает всех покинувших город до осады вернуться туда, и Анагност по достоинству оценивает это начинание: «Цель эта была вполне хороша и достойна многих похвал» ^{[6, Σ. 54]}. И более того эти действия богоугодны, ведь, как он пишет дальше: «И так бы оно и было в неотдаленном будущем, если бы наши прегрешения против Господа не стали препятствием» ^{[6, 54]}. Анагност указывает, что все последующее произошло из-за его собственного греха.

Мурад изменил свою политику по отношению к Фессалонике после второго визита, увидев, что далеко не все вернулись в город по его зову^{[64, P. 74-75; 57, P. 101]}. Решением Мурада было переселить турок из города Янница и отдать им монастыри и дома, оставив лишь четыре храма местному населению^{[6, Σ. 62]}. В этой ситуации Аагност не меняет своего отношения к Мураду, о нем не говорит ни хорошо, ни плохо и даже объясняет, что Мурад, по его мнению, совершал это, чтобы «город был в безопасности и имел более достойную охрану… и чтобы рынок был наполнен всякими благами для продажи, и каждый бы приносил туда все с собой, и предоставив возможность желавшим участвовать во всяких сделках и сношениях, легко бы богател» ^{[6, Σ. 62]}.

Совершенно иначе определяет цели Мурада Иоанн Канан: «[Мурад] надеялся… пленить ромеев и погасить свет имени Христова» ^{[5, p. 56]}. Если в сочинении Канана обозначено противоборство христианства и дьявола в лице мусульман, которое закончилось победой первых с помощью Пречистой Матери Божьей, то его современник пишет, что все это наказание Божие для его (Анагноста) собственного исправления, «ибо все многочисленные разрушения, как ясно определяют и показывают Священные Книги, случились для наставления оставшихся, а также для излечения всенародной болезни с помощью Бича Божиего» ^{[6,Σ. 56]}. Бичом Божиим становится Мурад и его войско, во многом реализуя предсказание знаменитого византийского юродивого Андрея Царьградского: «В то время Господь Бог Вседержитель согнет лук свой и необузданный гнев свой и со страшной силой всей своей мощи протянет длань свою к этому городу и крепко схватит его. И серпом мощи своей он срежет слой земли с нижней части города и скажет водам, от века омывающим его, чтобы они поглотили его» ^[1].

В «Откровении» Иоанна Богослова сказано: «Но, как ты тепел, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (ОИ. 3:16). Проявление ревности в вере, и даже более широко – ревностного отношения к чему бы то ни было, одна из задач истинного христианина. В соединении с античной риторической традицией этот постулат отражается в часто гиперболизированном изображении иноверца. Симеон Солунский пишет: «Грабители, антихристы, восставшие против Христа, вышедшие из врат Ада, спутники дьявола, осквернители крови, обладающие пиратской и развратной жестокостью, демоны в человеческом обличье, враги Сына Божьего, нечестивые твари, отвергающие и Его Божественное воплощение, и Крест, и страсти Христовы, и святое Крещение, и Воскресение, богохульствующие против святого Духа!» ^[14]. Тексты, посвященные осадам Фессалоники (904, 1185, 1422–1430) полны подобной риторики. И в этом ряду сочинение Анагноста вполне уникально, ибо «ревностного» подхода к определению чужого в нем нет. Вероятно, это говорит о том, что описание «чужого» не было главной темой «Повествования». Конечно, сама осада окрашена в черные тона, разграбление города осуждается автором. Что турки, что латиняне причиняют страшный вред городу, однако к ним не применяются в полной мере риторические шаблоны заклятого врага.

Не является ли подобная индифферентность следствием толерантности нашего автора? Если да, то какова природы этой терпимости? Возможно, ответом на этот вопрос послужит христианское интерпретация падения города. В таком случае именно в религии кроется ключ к преодолению чуждости. В этом смысле обращает на себя внимание «Житие преподобного Алексея, человека Божия», где главный герой возлюбил и ближнего, и дальнего, проходя свой жизненный путь, он уподобился Христу, для Которого не существовало «ни эллина, ни иудея»^{[30, С. 95-159]}. В этом текст Анагноста по-своему духу больше похож на другую средневековую православную культуру восприятия чуждости – русскую. Действительно, как показывает М.В. Дмитриев в своей статье «Человек православный и Homo Catholicus» ^[13] в русском средневековье практически не знали «химерического» отношения к иноверцам. С одной стороны, сравнение с Московской Русью может показаться неоправданным, ведь Московия XVI в. развивалась не в условиях турецкой внешней угрозы. Однако с другой стороны – Фессалоника середины XV в. также не живет в условиях внешней угрозы. Она перестала быть византийской Фессалоникой, превратившись в турецкий Селаник со значительным греческим православным населением. Можно перефразировать вопрос, который ставит М.В. Дмитриев: "как специфические конфессиональные черты православных воззрений и этноса сказывались на пути ассимиляции и адаптации в новых условиях доминирования «чужого» этноса?"^[13].

Русский летописец, комментируя бедствие княжеских дружин в знаменитой битве на р. Калке, так объясняет причины их поражения: «Но все случилось не из-за татар, а из-за гордости и высокомерия русских князей Бог допустил такое. Ведь много было князей храбрых, и надменных, и похваляющихся своей храбростью». Именно такое «православное» обращение внутрь русской средневековой культуры стало основой для последующего объединения в единое Московское государство. Желание искать причины утраты независимости не во внешнем враге оказалось более продуктивным для сохранения «своего». Возможно православное смирение становится той точкой отсчета, с которой начинается строительство новой нации. И все же рано забегать вперед. Прежде следует оценить характер реакции на «самого себя» в нашем источнике.

3. Свои

В отличие от именований иностранцев, коими были латиняне и турки, Анагност всего лишь раз вспоминает официальное название жителей Византии – римляне/ромеи^{[6, Σ. 20]}. Рассказ по большей части ведется от первого лица множественного числа, обозначая безликое «мы», перенесшее бесчисленные испытания. Так, например, при описании сражения и подготовки к нему, автор говорит: «Мы же увидевшие сие и готовые сразиться за свое спасение (ибо другого выбора и не было) вместе с тем оружием, которое имели, побежали каждый к стене, стараясь превзойти друг друга в скорости и проявляя храбрости против неприятеля, находившегося снаружи, и не зная до чего нас доведёт такое усердие» ^{[6, Σ. 18, 20]}. «Нас» атакуют «лютые волки», давая понять, что «мы» это истинные христиане. Или же в момент исполнения службы, посвященной св. Димитрию: «Итак, каждый приготовился во всех отношениях, насколько имелись силы, сражаться за отечество, и все мы проявили рвение и возложили всякую надежду на Бога и Мученика Мироточца» ^{[6, Σ. 14]}. Также «мы» появляется тогда, когда Анагност считает важным сказать о причинах свершившегося бедствия. В уже упомянутом парафразе Иеремии, появляется «мы», преисполненное порока^{[6, Σ. 10]}. Или же автор говорит о «наших прегрешениях», воспрепятствовавших свершению полезных дел султаном Мурадом^{[6, Σ. 58]}. Как бы усиливая значимость состояния внутреннего «Я», Анагност подчеркивает, что причиной всему стали «мои прегрешения» ^{[6, Σ. 54]}. «Мы» должны сплотиться вокруг св. Димитрия и Бога, которые должны вывести «нас» из «пучины бедствий» в «спокойную гавань» ^{[6, Σ. 66]}.

В противоборстве с коллективным «Я» находится другая часть фессалоникийцев. Тех, которые «размышляли о предательстве» и «возводили несправедливые обвинения» на архиепископа^{[6, Σ. 10]}. При всем негативном восприятии этой группы, Анагност желает пуститься в полемику, значение которой не до конца прозрачно^{[6, Σ. 20, 22]}. Обвиняя общину в пассивности, он заставляет читателя задуматься, так ли уж он последователен в своем нежелании сдаваться туркам. Важным системообразующим духовным символом является идея субстанциального единства, проходящая через весь Новый завет и объясняющая подчеркнутую приверженность Анагноста к пастырю, а также раскрывающую суть его взаимоотношения с своей общиной. В чем же состоит единство субстанции? В первую очередь, конечно, единосущность Божеской природы. То, как три ипостаси «единосущны и неслиянны», так и паства должна быть едина в своем Боге. То есть единство Господа обуславливает и организационное единство общества. За него отвечает Церковь, которая олицетворяет Тело Христово. Для христианина невозможно представить отпадение от Церкви, ведь тогда бы это означало отпадение от Бога.

Идея всеобщего единения много раз высказана самим Христом. Например, в Евагелие от Иоанна звучит следующая мысль: «Есть у меня и другие овцы, которые не сего двора и тех надлежит мне привести: и они услышат голос мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). «Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них. Ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных», – говорит апостол Павел в Послании к римлянам (Рим.16:17-18). Грех раскола не должен поражать никакое общество, особенно христианское, именно на это понятии зиждилась идея симфонии властей церковной и светской. Ее сформулировал еще Юстиниан I: «Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство и царство. Первое служит делам божественным, второе начальствует и надзирает над делами человеческими; и то, и другое происходит от одного начала и обустраивает жизнь человеческую - и ничто так не важно для царствующих, как честь иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения (παρρησίας), а второе будет справедливо и подобающим образом обустраивать преданное ему государство (πολιτείαν), наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις ἀγαθή), которое обеспечит все, какие ни есть, блага роду человеческому»^{(цит. По: Православная энциклопедия. Т. 8. С. 154)}. И здесь границы церкви выходили за рамки церковной организации, но распространялись на все общество, потому как должно быть «одно стадо, один Пастырь». Как пишет С.С. Аверинцев, именно поэтому «любые этнокультурные антагонизмы выступали на поверхности сознания, как ереси» ^{[8, С. 326]}.

Отступление от веры состоит не только в буквальном отказе от христианских догм, но в попытках усомниться в пути, которые избрал пастырь для своего стада, и потому Симеон Солунский вступает в спор с теми, кто говорил, что христианином можно быть и без епископа^{[2, Σ. 58]}. Он им отвечает: «Сие благо для общины – распространять и держаться православия, и быть под пастырством Церкви» ^{[6, Σ. 58]}.

Сам Анагност при взгляде на свою общину с прискорбием заключает, что «дела стали хуже, чем прежде, и повсюду был беспорядок, в то время как все хотели разного и не могли сойтись ни в чем» ^{[6, Σ. 10]}. Он заявляет, что именно «мы были малы числом и мы были лишены возможности согласиться ввиду разности мнения» ^{[6, Σ. 8]}. И вновь мы возвращаемся к морской метафоре, которая олицетворяла для Анганоста неопределенность бытия. «Все было полно смятения» – пишет он^{[6, Σ. 10]}. Смятение – главный грех и главная трагедия, которую переживает община Фессалоники, и для выхода из него необходимо единение вокруг старых символов, которые и приведут общину в тихую гавань определенности.

«Свое» у Анагноста не только поражено «величайшим грехом раскола», но и переживает страшную трансформацию, которую не в состоянии принять ни он, ни другие, вернувшиеся в город после недолгого отсутствия. Причем эта трансформация происходит в тот момент, когда после захвата города турками снова «был поставлен пастырь для города, а церковь была восстановлена в прежнем виде, монахи заняли монастыри и приготовились с усердием к улучшению их, а все мы преисполнились добрыми надеждами отбросить воспоминания обо всем плохом, случившемся с нами из-за взятия [города]…»^{[6, Σ. 58]}. Этот отрывок показывает, насколько автор тесно связывал благополучие города с восстановлением здания Церкви, не только духовным, но и физическим. Однако этим мечтам не суждено было сбыться, поскольку в политике Мурада настали перемены и он решил изменить город до неузнаваемости, превратив множество монастырей и церквей в общественные бани и дома для своей знати ^{[6, Σ. 64]}. Все было ввергнуто в большой беспорядок (ἀναμείξ) ^{[6, Σ. 64]}, и по этой причине вернувшиеся в город были полны разочарования ^{[6, Σ. 66]}. Свое обратилось в чужое, поскольку в нем не было больше христоносного наполнения (τῷ χριστωνύμῳ πληρώματι).

Своя община у Анагноста изображена намного более объемно, рельефно и детально, чем турки или латиняне. Родина, раздираемая противоречиями, наносит рану автору куда более глубокую, чем власть католиков или даже нашествие иноверцев. По большому счету они не интересуют Анагноста и его мало заботит их чуждость. В то время как чуждость родного города и родной общины становится предметом скорби и горестных рассуждений о причинах столь ужасных изменений.

***

Обобщая, можно сказать, что в условиях конфликта повышается уровень неопределенности внутри той группы, к которой относит себя Анагност. Он расставляет границы там, где их раньше не было. Индифферентность, граничащая с некоторым сближением себя с чужой группой, и в то же время возведение новых границ внутри могут предстать разрушением старой системы самоидентификации. Однако это не совсем так. Механизм выработки этих границ оказывается тем же, что и был, например, у Симеона Солунского или мельком упомянутого нами Мануила Палеолога. Разделение между своими и чужими по-прежнему находится в рамках религиозной принадлежности, но подход к ней совершенно иной. Характер дискурса у Симеона подчеркнуто агрессивный по отношению к внешней среде с упором на противостояние «добра и зла», где зло – мусульмане (а это, судя по всему, было не вполне очевидным для большинства жителей Фессалоники). Анагноста, напротив, не интересует внешняя среда, не только потому что она перестала быть внешней в этих исторических условиях, но возможно и потому, что он пытается выработать новую, более зрелую и более продуктивную форму самосознания для зреющего нового этноса. Ведь законы социологии говорят нам, что рост энтропии и социальной конфликтности несет в себе одновременно и предпосылки для перехода от «хаоса» к порядку^[27]. Универсализм христианства в такой ситуации должен заработать на полную мощь, и как мы показали на примере Анагноста, уже работает, ибо именно Анагност демонстрирует ту самую христианскую терпимость к инаковости, нивелируя различия между «эллином и иудеем».

Может ли быть так, что проекты Георгия Трапезундского и Геннадия Схолария с одной стороны, и робкая попытка Анагноста заявить об условности традиционных внешних границ суть события одного порядка^[22]? Ответ на этот вопрос могут дать только последующие исследования. И все же уже сейчас можно предположить, что старые столпы византийской идентичности уже не работали для тех жителей империи, которые часть жизни прожили вплотную рядом с чужаками, для которых Византии как таковой уже не было. Вспомним, ведь Фессалоника была частью османского мира с 1387 по 1402 г. Это время, когда вырастает целое поколение, не знавшее власти византийского императора. На протяжении всего текста Анагноста мы не видим использования им ни политического разграничения с чужаками, ни языкового. На передний план выступает религиозная идентичность. На наш взгляд, это немного иная форма сознания, которая является частью уже другой империи. Ведь долгое время в Османской империи население делилось не по этническому или национальному принципу, а по религиозному.