К вопросу о новизне и эвристическом потенциале доксологии как протагорейской версии современной гносеологии

Воробьев Дмитрий Николаевич ORCID: 0000-0002-0581-4500 кандидат философских наук ст. преподаватель, Русский институт метатехнологий (Институт iSpring) 424000, Россия, республика Марий Эл, г. Йошкар-Ола, ул. Вознесенская, 110 Vorobev Dmitrii Nikolaevich PhD in Philosophy Senior Lecturer, iSpring Institute. 424000, Russia, Republic of Mari El, Yoshkar-Ola, Voznesenskaya str., 110 vorobjov.d@gmail.com Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-011-00118.

Введение. Эвристический потенциал и новизна какой-либо теории становится очевидными только в тесной связи с существующим исследовательским контекстом, теми подходами, результатами и проблемами которые известны к данному моменту. Вне этого контекста научная новизна перестает быть научной и очевидной. Для демонстрации эвристического потенциала теории необходим адекватный контекст. Чем системней и полней будет представлен исследовательский контекст и проблемное поле, тем очевиднее будут те новые возможности и проблемы, которые порождает предлагаемый теоретический подход.

Жанр статьи не позволяет мне полно и систематично обозначить необходимый философский контекст для раскрытия нового видения всех познавательных проблем и возможностей их решения с точки зрения доксологии. В рамках этой статьи я тезисно обозначу лишь их общие контуры. Для этого я покажу специфику доксологического подхода как разновидности эпистемологического конструктивизма, и также некоторые преимущества данного подхода.

Отправной точкой моих рассуждений станет вопрос – «как эпистемологическому конструктивизму избежать соскальзывания в релятивизм?», подсмотренный в книге Е. О. Труфановой ^{[12, С. 188]}. Этот вопрос представляет собой парафраз зачина из предисловия Р. Харре. В оригинале он пишет: «Как сторонник социального (лингвистического) конструкционизма сможет избежать скатывания в релятивизм? Как сторонник реализма сможет избежать погружения в эссенциализм? Только делая достаточное количество различий!» ^{[15, С. XI]}. Я надеюсь, что содержательный ответ на поставленный мной вопрос сможет приблизить нас к пониманию эвристического потенциала доксологии Матса Розенгрена – современного шведского философа, который пытается реабили­тировать доксу в теории познания и рассматривает возможность построения протагорейской версии гносеологии.

Доксология как неориторическая теория познания. Концепция Матса Розенгрена еще мало известна в русскоязычном философском сообществе. Количество переводов на русский язык ещё небольшое ^{[9],[10],[11]}. Поэтому для начала я кратко дам ниже свое понимание ключевых идей доксологии М. Розенгрена, отсылая за подробностями к уже опубликованным мной работам ^[2],[3].

Розенгрен переосмысливает ключевые противопоставления европейской гносеологии. Он считает, что те принципы унаследованной теории познания, которые вызвали критику философов XX века, были заложены уже в момент оформления европейской метафизики в споре с риторикой. Потому он начинает именно с анализа этого спора. В противостоянии Платона и т.н. «софистов», Розенгрен выбирает сторону «софистов-риторов». Для них истинное знание – это всегда разновидность доксы, которая получает статус истины в процессе взаимодействия людей друг с другом и миром (а не в ходе суждений о знании богоизбранных душ с привилегированным доступом к «потусторонней» реальности ^[4],[1]). Розенгрена не удовлетворяет само понятие эпистемология. Он инверсирует его, отталкиваясь от традиционного противопоставления эпистемы и доксы. Если истинность определяется человеческим мышлением и доксой, то более адекватным реальному положению дел был бы термин доксология. Потому как всё человеческое знание является доксическим и может быть истинным лишь по человеческой мере ^[3].

Розенгрен подходит к тезису Протагора о человекомерности (Теэтет, 152а) с неософистических позиций и рассматривает его как ключ к проблеме человеческого познания. Он отказывается от платоновской трактовки человека как индивида, понимая под anthropos «человека вообще» или «человечество». В этом случае знаменитый тезис Протагора означает следующее: «мы, люди, живем в человеческом мире; мир таков, каким он является нам, именно потому, что мы таковы, каковы мы суть. То, что мы знаем и думаем о нашем мире, не говорит нам ничего достоверного о том, каков мир сам по себе или независимо от нас; для этого имеемся мы сами – те, кто в конечном счете и есть его мера» ^{[10, С. 175]}. Далее, Розенгрен задается вопросом: какова человеческая мера? И отвечает – такой мерой является logos. Именно он выступает связующей основой, что держит людей вместе. «…Logos – это то, с чем мы родились, то, в рамках чего мы обучаемся и из чего формируемся, а также то, что мы сами преобразовываем. Logos помогает нам отличать ложь от правды, недостоверную чушь от важного высказывания. Logos гарантирует нашу человечность» ^{[10, С. 175]}. Доксологическая трактовка принципа Протагора звучит так: «Человек – существующая во исполнение logos’a мера всех вещей. Только то, что может быть выражено в речи, продумано и воспринято человеком как что-то, существует для человека. То, что не может быть выражено в речи, продуманно и воспринято как что-то, для человека не существует» ^{[10, С. 177]}. Таким образом, Розенгрен размывает некоторые традиционные для метафизики противопоставления и рассматривает доксологическую трактовку принципа Протагора как основание современной антропоцентричной натурализованной теории познания.

Розенгрен превращает три ключевых концепта греческой риторики – doxa, logos и anthropos – в ключевые понятия своей версии гносеологии. Он показывает, что при диахроническом рассмотрении они взаимно обусловливают друг друга; что logos как сущность и мера коллективного anthropos’a является условием и предпосылкой dox’ы; что экстериоризованная doxa не всегда является и не сразу становится предметом рефлексии и потому мыслится anthropos’ом как сама реальность. Тем самым, doxa превращается в условие и предпосылку формирования индивидуального и коллективного logos’a. Постулируется доксо-логическая функциональная петля, отсутствие незыблемого базиса человеческого познания и релятивность знания.

При этом Розенгрен рассматривает доксологию еще и как определенный стиль мышления, выражающий указанную взаимосвязь. Его формальные основы были заложены античными мыслителями-риторами, а содержание разрабатывалось доксологически мыслящими философами XX века, к числу которых он относит Л. Флека, П. Бурдье, Э. Кассирера, К. Касториадиса. Доксология рассматривает такие понятия как здравый смысл, докса, габитус, стиль мышления, мыслительный коллектив, символическая форма, процесс символизации, магма социальных значений, воображаемые социальные значения и другие как соответствующие доксологическому стилю мысли.

Общим местом теорий этих философов можно считать: 1) идею познания как активного творческого коллективного процесса преобразования человеком себя и своего мира; познание – это не отражение реальности, но процесс ее творения специфически человеческим способом; 2) идею о том, что познание никогда не определялось реальностью самой по себе, существующей до, вне и независимо от субъекта; но обусловлено формами сохранения коллективного опыта и предполагает интериоризацию этого опыта в качестве предпосылки и условия познания; поэтому вместо корреспондентной концепции истины предлагается когерентная; 3) идею о том, что реально существует лишь то, что значимо для человека – человеческая реальность является знаково-символическим выражением коллективного опыта субъекта, этот опыт имеет биологические и социальные предпосылки; 4) идею о том, что устойчивость социальных институтов поддержания коллективной идентичности и воспроизводства субъекта определяет устойчивость форм коллективного опыта и представлений о реальности; 5) идею о том, что структура познания трехчастна, причем субъект (anthropos), его деятельность (logos), ее предмет и результат (doxa) взаимно обуславливают друг друга; что anthropos, logos и doxa являются одновременно и индивидуальными, и коллективными. При этом для характеристики взаимосвязи элементов этой трехчастной структуры, указанные авторы используют свои системы понятий, которые доксология успешно апроприирует ^[3].

Таким образом, в протагорейской гносеологии познающий субъект (anthropos) постоянно воспроизводит себя с помощью социальных институтов, стремится сохранить коллективную идентичность и опыт. Необходимость объективации опыта субъекта связана с необходимостью поддержания коллективной деятельности в условиях временности ее агентов, а необходимость субъективации опыта, в свою очередь, связана с необходимостью социализации новых членов. Познавательная деятельность как сенсетивно-когнитивно-моторная активность человека (logos) понимается как обусловленная интериоризацией унаследованного опыта и телесностью человека, определенным образом упорядоченная, социально сконструированная. Результаты коллективной познавательной деятельности в ходе институционального воспроизводства субъекта объективируются, отчуждаются от индивидов и, благодаря начальному нерефлексивному этапу социализации, начинают пониматься как предмет познания (doxa). Этот предмет, в свою очередь, играет роль предпосылки познавательной деятельности и элемента коллективной идентичности субъекта ^[3].

Проблема релятивизма в контексте противостояния эпистемологического реализма и конструктивизма

Проблема эпистемологического релятивизма – одна из актуальных проблем философии. Традиционно релятивизм оценивается как негативное и опасное явление, воспаление познания, которое нужно немедленно устранить. На мой взгляд, острота и живучесть этой проблемы определяется противоречиями между наблюдаемыми познавательными практиками и абстрактно-схематическим видением познания в традиционной гносеологии, консерватизмом в понимании природы релятивизма, недостаточной разработанностью концептуального аппарата для ее детального осмысления.

Я согласен с Яном Хакингом, что эпистемологический релятивизм – это артефакт классической научной рациональности, оператор определения ее границ. Она возникла на ограниченной предметной базе в ходе обобщения и гипостазирования познавательного опыта естественных наук. Ученые пытались сформулировать универсальную теорию познания, взяв при этом за образец научное, а не обыденное познание, стремились распространить методологию и идеалы естественнонаучного познания на остальные науки. Когда эти попытки оказались безуспешными, мыслители начали говорить о кризисе рациональности и угрозе релятивизма. С точки зрения классической рациональности, наука является аисторичной и асоциальной ^{[13, С. 21–22]}. Субъект научного познания, – который понимался как частичный гносеологический субъект, как чистое сознание, – обитающий где-то вне общества, времени и пространства, фиксирует характерные черты объекта. Происходит накопление фактов об объекте. Теория рассматривается как результат интерпретации и противопоставляется фактам. Не рассматривается возможность изменения значения факта со временем, как и возможность противоречия старых фактов новым. Попытки включения исторических, психологический и социокультурных предпосылок в эпистемологический анализ рассматривались как неправомерные, как размывающие границы рациональности и основы научного познания, приводящие к идеям об относительности, изменчивости и ситуативности знания, и, в конце концов, ведущие к релятивизму. «Философы долго делали из науки мумию. Когда же труп был распеленут, – пишент Я. Хакинг, – и философы увидели останки исторического процесса становления и открытия, они придумали для себя кризис рациональности» ^{[13, С. 17]}. Именно соединение идеалов абсолютного, ничем, кроме самого объекта, не обусловленного познания с историзмом и приводит к релятивизму. Последний, при таком способе рассмотрения, превращается в нечто, лежащее вне границ рациональности.

Смена образов науки и представлений о рациональности привела к смене представлений о релятивизме. Одной из плодотворных попыток решения проблемы релятивизма путем переосмысления статуса и возможностей самой теории познания стала теория К. Мангейма ^[7]. Он рассматривает изменчивость и относительность знания как важный атрибут познания, который необходимо осмыслять, включать в поле методологической рефлексии, а не требовать его искоренения. Мангейм предлагает критически пересмотреть традиционную систему понятий гносеологии, разработать новый понятийный аппарат, который бы позволил сделать более детальную систему различий. Он предлагает различать: релятивность знания как проявление исторического и социокультурного характера познания; реляционизм как концепцию, учитывающую соотнесенность знания с определенной интерпретацией мира и социальной структурой как ее предпосылкой; релятивизм как концепцию, абсолютизирующую релятивность знания. Российский исследователь Л. А. Микешина также полагает, что стратегически решение проблемы релятивизма лежит на пути рефлексии, экспликации и рационализации, дальнейшей разработки понятийного и методологического аппарата исследования причин, условий и предпосылок релятивизма в познании ^{[8, С. 211]}. Она считает, что релятивизм «в современной эпистемологии должен быть переоценен и переосмыслен как концептуальное выражение неотъемлемой релятивности знания, его динамизма и историчности» ^{[8, С. 201]}; что, несмотря на многолетнюю критику и категорическое неприятие релятивизма наследниками идеалов классической научной рациональности, современные науки требуют признать релятивность знания как неустранимый и значимый момент познания ^{[8, С. 203]}. Она считает, за «хитроумными уловками выхода к «чистому сознанию» и хирургическими приемами по отношению к психологизму, историзму и релятивизму скрывалось, по-видимому, отсутствие разработанного категориального аппарата и соответствующих приемов философского анализа бесконечно сложного, меняющегося во времени и ситуации человеческого познания» ^{[8, С. 209–210]}.

В современной философско-эпистемологической литературе проблема релятивизма рассматривается в контексте противостояния сторонников эпистемологического реализма и конструктивизма. Первые настаивают на существовании абсолютного основания наших знаний – объективной реальности, существующей вне зависимости от воли и желания человека. Эта реальность является условием получения и мерой такого знания, которое можно назвать объективной истиной. Реалисты используют корреспондентную концепцию истины и считают, что сознание действительно выходит за свои рамки и указывает на внешнюю реальность, а потому люди способны познавать мир таким, как он есть на самом деле. Конструктивисты считают, что прямое познание реальности, такой как она есть сама по себе, невозможно. Познание – это не отражение реальности, но ее созидание, интерпретация. Поэтому они, чаще всего, отвергают корреспондентную концепцию истины, но говорят об истине как соотнесении знания с некоторой интерпретацией реальности. Нет абсолютного основания наших знаний, человеческое мышление не является спонтанными и беспредпосылочными. Оно обусловлено социальным контекстом в широком его понимании.

Конструктивизм отказывается от абсолютности философских категорий, от абсолютных стандартов рациональности. Его сторонники, по сути, говорят о релятивности знаний, подчеркивают зависимость наших представлений от деятельности и общения, зависимость значения фактов от системы их теоретической интерпретации, обусловленность теорий социальными конвенциями и т. д. Конструктивисты указывают на противоречивость самой идеи абсолютного и незыблемого основания наших знаний. Они считают, что если абсолютное основание наших знаний является имманентным нашему сознанию и доксическим, то оно само в этом случае нуждается в обосновании, потому что перестает быть абсолютным; а если абсолютное основание наших знаний трансцендентно нашему сознанию и не является доксическим, то получается, что оно постулируется догматически и возникает вопрос, насколько оправдано использование веры в объективную реальность в качестве незыблемого основания наших знаний.

В ответ на критику эпистемологическими конструктивистами идеи об объективно существующей вне человеческого сознания подлинной реальности и критику корреспондентной концепции истины реалисты дискредитируют конструктивистов, вешают на них ярлыки «постмодернисты», «релятивисты» и «антиреалисты» (зачастую ставя их на одну доску, как будто бы это одно и то же), отождествляют моральный релятивизм и эпистемологический и утверждают, что конструктивистский отказ от реалистической познавательной установки и объективной истины приведёт к отрицанию общезначимых правил и норм, к утверждению идеи о равноценности научного и вне-научного познания, к пониманию истины как социальной конструкции, которую можно поправить в случае острой социальной необходимости ^[1]. Например, защитник объективизма и реализма П. Богосян ^[14], критикуя представителей сильной программы социологии знания Д. Блура и Б. Барнса за релятивизм, говорит, что их позиция, во-первых, приводит к необходимости признать равноценность различных способов познания реальности, признать отсутствие привилегированного способа видения мира, а, во-вторых, приводит к необходимости рассматривать все знание, в том числе и научное, как социально зависимое, обусловленное социальными потребностями и интересами (см. подр.: ^{[6, С. 193–201]}).

Таким образом, решение проблемы релятивизма определенно лежит на пути включения релятивности знания в поле рационального исследования и разработки концептуального аппарата и приемов философского анализа, которые позволили бы приблизиться к созданию теории релятивности знания, которая рассматривала бы относительность, изменчивость и ситуативность знания не как болезнь, требующую лечения хирургическими способами, а как естественный и закономерный атрибут развития познания. Как пишет Ром Харре, чтобы не соскользнуть в релятивизм, чтобы избавиться от мышления в бинарных оппозициях и получить инструменты для более детального анализа, нам требуется сделать большее количество концептуальных различий.

Новизна и значение доксологического подхода

Для доксологического стиля мышления в целом характерна контекстуальность рассмотрения. Реальность, знание, человек, познавательная деятельность человека трактуются не как существующие сами по себе, но как «функции» других процессов, т.е. всегда в определенном контексте. Они понимаются как воплощенные в социальных практиках, общественных институтах, телесной организации человека, ритуалах и т.д., как существующие опосредованно и локализовано, т. е. в конкретной социальной и исторической ситуации. Доксология подчеркивает предпосылочность и взаимообусловленность различных процессов познавательной деятельности, их взаимовлияние, но при этом отрицает жесткий, каузально-детерминистский характер этой обусловленности. То, что является отправной точкой и задает начальные условия процесса, не является его причиной. В частности, указанные контекстуальность, ситуативность и взаимообусловленность познавательных процессов проявляются в следующих моментах:

1. Реалистическая трактовка субъекта познания. Доксологическая трактовка познающего субъекта предполагает целостное рассмотрение человека как биосоциального, интепретирующего, развивающегося существа, опирающегося на свой опыт как предпосылку познания и способ поддержания коллективной идентичности. При этом характерна «двумерность» рассмотрения субъекта: с помощью процессов экстерио­ризации (индивидуального) и интериоризации (надындивиду­ального) опыта увязываются вместе процессы развития человека как индивида и развитие человеческих коллективов, т. е. субъект познания и индивидуальный, и сверхиндивидуальный одновременно. Такая реалистическая трактовка познающего субъекта позволяет избавиться от характерной для традиционной гносеологии метафоры субъекта как чистого сознания и, в соответствии с принципом «доверия к человеку познающему» (Л.А. Микешина), включить в поле рациональной рефлексии живого человека, рассматривать субъекта познания как исторически развивающееся биосоциальное существо.

2. Широкая, экстрадискурсивная трактовка познавательной деятельности человека (логоса). Логос – это не только сознание и язык, не только дискурс, но и наша способность воспринимать мир и действовать в нем целесообразно. Логос – это сенсетивно-когнитивно-моторная активность «двумерного» субъекта. Она всегда предпосылочна, ситуативна и обусловлена, воплощена в наших телах, привычках, здравом смысле, социальных воображаемых значениях, символических формах. С одной стороны, она обусловлена, сформирована и воспроизводима социальными институтами, а с другой стороны, доксологическая трактовка логоса рассматривает сами перцептивные акты как обусловленные телесностью человека (как вида живых существ), как символически нагруженные. Само восприятие содержит в себе непроизвольную интерпретацию, заданную стилем мышления (в терминологии Л. Флека). Оно не пассивно, оно предполагает выделение и связывание в систему «реальный мир» объективно значимых для человека элементов опыта. Эта система в дальнейшем функционирует в виде знаково-символической репрезентации реальности, задает параметры и условия реального существования человека, его восприятий и реакций, его поведения. Доксология апроприирует кассирерову трактовку теории умвельта и функционального круга восприятия и действия Якоба фон Юкскюлля. Это концептуально связывает доксологию с натуралистическими теориями познания, разделяющими идеи коэволюции организма и окружающей его среды, размытия границ между внешним и внутренним миром когнитивного агента, познания как процесса смыслопорождения (энактивизм, теория аутопоэза, теория воплощенного сознания и др.). Такая экстрадискурсивная трактовка познавательной деятельности позволяет избавиться от познавательной метафоры отражения как создания когнитивного аналога подлинной реальности и трактовать процесс познания как процесс творения объективно значимой для «двумерного субъекта» реальности, ее оформления, интерпретации и трансформации.

3. Контекстуальная трактовка знания. С точки зрения доксологии, знание – это продукт человеческого логоса. Широкой трактовке логоса комплиментарна широкая трактовка знания. Знание нельзя свести к вербально-дискурсивному, пропозициональному знанию или способности манипулировать символами в соответствии с той или иной системой правил. Знание неизбежно носит процессуальный, контекстуальный и имманентный характер, оно локализовано в наших телах, привычках, навыках, социальных институтах и т.д. Кроме научного и рефлексивного знания, «двумерный субъект» обладает само собой разумеющимся, повседневным, фоновым, до-рефлексивным знанием или доксой, которая усваивается им в ходе социализации непроизвольно и неосознанно, задавая базовые, первичные, неосознаваемые предпосылки познания. Доксическое знание включается доксологией в сферу рационального исследования. Политические институты, мораль, цензура, система образования и воспитания, управляя формами социализации индивидов в обществе, пытаются управлять логосом и доксой, т.е. тем, что логосу представляется самоочевидным, само собой разумеющимся в качестве знания о реальности, нашей природе, о возможном и невозможном. Докса, таким образом, с одной стороны не описывает объективную реальность, существующую вне человека, но формирует субъективную человеческую реальность, которая непостоянна и изменчива; а с другой стороны, докса задает предельную и незыблемую, в силу невидимости для самого субъекта, основу познания, позволяющую рассматривать реальность и как интерсубъективную, имеющую как общезначимый уровень, так и допускающую возможность порождения новых значений и смыслов. Такая широкая трактовка знания, включающая в себя индивидуально субъективный и интерсубъективный, рефлексивно-предметные и нерефлексивно-фоновые элементы, позволяет избавиться от принципа объективного существования в качестве критерия реальности, и утвердить в качестве критерия реальности принцип интерсубъективности.

Заключение

Как пишет И. Т. Касавин, сейчас мы находимся в ситуации, когда релятивность знания, проистекающая из обусловленности знания различными контекстами, которые не относятся к объекту познания, стала научным фактом и имеет большое количество подтверждений в частных науках. Проблема не в релятивности как таковой, а в том философско-теоретическом подходе, который мы используем для объяснения и интерпретации релятивности ^{[5, С. 241–243]}. Доксология, предлагая новое понимание познавательных отношений и их взаимосвязей, позволяет пересмотреть привычные взгляды на понимание условий, границ и результатов познавательной деятельности. Оттолкнувшись от крайностей эссенциализма и догматизма в познании, она позволяет продвинуться вперед по пути создания новой гносеологии, не впадая в релятивизм и скептицизм.

Доксологии комплементарна ослабленная версия реализма. Отрицая объективную реальность, она постулирует интерсубъективную реальность, которая в силу этого действует на людей, определяет их восприятие, мышление, поведение и т.д. В процессе познания человек не отражает объективную реальность, но создает свой мир. Но из того, что реальность конструируется коллективным субъектом, автоматически не следует вывод, что реальность перестает быть действительной и превращается в фикцию, в фантазию, созданную произволом индивидуального мышления.

Отрицая объективную реальность, существующую до, вне и независимо от субъекта, доксология отбрасывает корреспондентную концепцию истины, но не саму возможность истины. Знание всегда субъективно, процессуально, релятивно. При этом доксология не считает знание результатом коллективной адаптации к какой-то пред-существующей реальности (как это делает, например, Д. Блур), но считает знание результатом творения реальности. Признается имманентность реальности, и такая версия когерентной концепции истины, когда истинность определяется через соотнесение знания с знаково-символической репрезентацией коллективного опыта субъекта. Из отрицания корреспондентной концепции истины еще не следует полного отказа от истины – на место истины как объективного знания доксология помещает истину как интерсубъективное знание.

Отбрасывая идею абсолютного и неизменного основания процесса познания, доксология говорит о ситуативном и меняющемся базисе познавательной деятельности. Однако это не означает, что эти основания формируются и трансформируются произвольно. Объяснительный принцип функционального круга доксы и логоса показывает закономерный характер такой трансформации. Когда результаты коллективной деятельности логоса в ходе институционального воспроизводства субъекта объективируются, отчуждаются от индивидов и, благодаря начальному нерефлексивному этапу социализации, формируют доксу как неосознаваемую предпосылку познания.

Таким образом, доксология – это антропоцентистская теория познания. Ее эвристический потенциал заключается в том, что она вносит свой вклад в решение проблемы релятивизма. Фокусируясь на способах и условиях производства субъектом того, что считается реальным, интерсубъектиным в определенной области или культуре в данное время, доксология вносит вклад в разработку методологии для осмысления закономерного и интерсубъективного характера релятивности знания.