Шелер в тени феноменологии Гуссерля

Михайлов Игорь Анатольевич Институт философии РАН,109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Mikhailov Igor' Anatol'evich Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 mihayyl.igor@rambler.ru Другие публикации этого автора

1. Исходные принципы и задачи философии

Начиная с 1960-х гг. Шелер настолько же прочно вписан в историю феноменологического движения, насколько спорным и неопределенным являются основания, по которым он к ней принадлежит. Одна из важных причин заключается в том, что наиболее известные сочинения Шелера выходят в свет уже после того, как он входит в контакт с Гуссерлем. Как вообще выглядят первые шаги Шелера в философии? В 1895 г. Шелер меняет место обучения на Берлин, где, среди других профессоров, слушает лекции В. Дильтея и Г. Зиммеля. Полагают, что именно это обстоятельство обусловило его раннее знакомство с «философией жизни» (в особенности с идеями Фр. Ницше). В 1896–97 гг. Шелер продолжает свое обучение в Йене, где в 1896 г. под руководством Рудольфа Ойкена защищает диссертацию на тему «Работы по установлению отношений между логическими и этическими принципами» ^{[1, S. 9–159]}. После краткого пребывания в Гейдельберге в 1898 г. Шелер начал работу над габилитационной работой – «Трансцендентальный и психологический метод» (Йена, 1899–1900). Период с 1900 по 1905 гг. считают не самым удачным и плодотворным периодом в творчестве философа. Дружески расположенный к нему Ойкен различными способами пытается упрочить позиции Шелера в академической среде. В 1903–04 гг. он содействует получению им должности в редакции журнала «Kantstudien», однако Шелер вскоре от нее отказывается. Другой почётной возможностью была публикация статьи по этике в юбилейном сборнике, посвященном Куно Фишеру ^[24]. Тот же Ойкен побуждает Шелера написать книгу по логике, однако работа над ней занимает несколько лет, а в конце концов Шелер отзывает рукопись из печати. «Шелер оказался в творческом кризисе, – заключает Хенкман, – причины его он сам видел в психологически неблагоприятной семейной атмосфере. Однако важно было и то, что его беспокойному духу было неуютно в мягкой идеалистической среде философии Ойкена» ^{[25, S. 18]}. Таковы самые первые годы шелеровского творчества. Ввиду не очень плодотворных лет, исследователи склонны были объяснять начало нового этапа в философском становлении Шелера внешними импульсами, зачастую указывая на 1901-й год, когда в Галле Макс Шелер знакомится с Эдмундом Гуссерлем. Влияние идей старшего коллеги биографы обычно характеризуют так: Шелер «дистанцируется от неокантианства и становится приверженцем феноменологии» ^{[32, C. 257]}. Как сам Шелер рассказывает об этом эпизоде? «Когда автор этих строк познакомился с Гуссерлем на вечеринке, устроенной Гансом Файхингером в Галле для сотрудников в 1901 году, философский спор шел вокруг понятий созерцанияи восприятия ^{[27, P. 229]}. Автор, неудовлетворенный философией Канта, которой до этого он был близок (по этой причине он только что отозвал из типографии уже наполовину напечатанную работу по логике), пришел к убеждению: содержание того, что дано нашему созерцанию, изначально гораздо богаче объяснимого с помощью чувственных элементов, их производных и логических форм единства. Когда он высказал это соображение Гуссерлю, заметив, что такой подход кажется ему новым и плодотворным принципом построения теоретической философии, Гуссерль сразу же упомянул, что и он в своей новой книге по логике, которая вскоре появится, разработал аналогичное расширение понятия созерцания в понятии “категориального созерцания”. Именнок тому времени восходит духовная связь между Гуссерлем и автором этих строк, ставшая для последнего необычайно плодотворной» ^{[7, S. 308)]}

«Неизвестно, как бы эта история, с заложенной в ней претензией на одновременность и независимость упоминаемого открытия, звучала в изложении Гуссерля. – Замечает Шпигельберг. – Фактически, Гуссерль ни разу в жизни не сослался на Шелера в своих публикациях» ^{[32, C. 252]}. К 1922-м году, когда Шелер дает такую интерпретацию началам феноменологического сообщества, он уже достаточно известная и уважаемая фигура. Доказывать свою оригинальность и независимость в отношении феноменологического сообщества для него, может, и важно, однако вряд ли так уж необходимо. Пассаж о первой встрече с Гуссерлем взят из довольно обширной статьи «Немецкая философия современности», написанной во взвешенной, выдержанной манере: Шелер упоминает не только школы и течения, которым симпатизировал он сам, но также и те, к которым он относится с определенной долей сдержанности. Феноменология характеризуется при этом как одна из наиболее перспективных традиций современной Шелеру философии, а вклад Гуссерля в ее рамках оценивается автором обзора как наиболее значительный. Шелер совершенно отчетливо признает заслуги своего коллеги; гуссерлевская теория чувственного и категориального созерцания, по его мнению, «…образует наиболее непосредственное начало феноменологии» ^{[7, S. 308]}.

Между проектами Шелера и Гуссерля мы обнаружим тем больше общностей, чем более ранние варианты их философий выберем для сопоставления. Вплоть до 1899 г. Гуссерль мог бы согласиться с тем, что преобразования в философии, к которым он стремится, вполне укладываются в некую преобразованную, «улучшенную» метафизику ^[30]. Шелер продолжает придерживаться этой позиции вплоть до своих поздних сочинений, тогда как Гуссерль уже в 1903–1904 гг. придаст этой реформе в рамках метафизики особое, теоретико-познавательное направление, отказавшись и от самого термина «метафизика» в пользу нового, обозначения своей философской программы: «феноменология». Ее конкретное воплощение достаточно быстро вызывает «раскол» в феноменологическом движении (т.е. в интуитивно ощущаемом сообществе мыслителей, заинтересованных в реформе философии). Теория познания и вводимое в феноменологию понятие субъективности, сближающее ее с неокантианством, будет все более входить в противоречие с версиями философии, которые в те же годы развивали Шелер и Хайдеггер.

По-настоящему компаративный анализ версий феноменологии Гуссерля и Шелера не только выходит за пределы возможного объема данной статьи, но еще и является преждевременным, поскольку в отечественной критической литературе отсутствуют целостные, систематические изложения не только философии Шелера, но и Гуссерля. В связи с этим, я упрощу задачу, показав лишь некоторые аспекты пересечения идей обоих мыслителей. К тому же, экспликацирована будет прежде всего позиция Шелера в отношении гуссерлевской феноменологии.

Размышления, напрямую касающиеся природы феноменологии и ее основных проблем присутствуют у Шелера практически во всех его значимых произведениях: они касаются достоверности внутреннего восприятия (Шелера об идолах самопознания), в теории «трех фактов» ^[10], в социологии знания ^{[15, S. 281–282; 390–391]}. Критическое осмысление Шелером Гуссерля идет в различных направлениях: психологизма и релятивизма, метода усмотрения сущности. В оппозиции к гуссерлевскому интеллектуализму Шелер предлагает совершенно иную схему соотношения основных познавательных актов – восприятия, фантазии ^{[15, S. 233–486]}. Наиболее известна критика Шелером гуссерлевской редукции и обоснование интуитивного познания.

2. Шелер: онтология предшествует теории познания

Если Гуссерль направляет свою программу философского обоснования знания, свой «феноменологический фундаментализм» по теоретико-познавательной линии, то Шелер, к теории познания относится, наоборот, со скепсисом. «Против теории познания. – Помечает он, записывая мысли в связи с философией Рудольфа Германа Лотце. – Заточка ножа – скучное занятие, если нéчего резать» ^{[13, S. 134]}. Он призывает к онтологическому фундаменту как в философии вообще, так, специально, и в феноменологии. Важно, что эта довольно серьезная коррекция гуссерлевской трансцендентальной феноменологии осуществляется одновременно с защитой некоторых ее принципов. Как уживаются эти две, казалось бы, совершенно несовместимые линии, лучше всего проследить по статье Шелера «Феноменология и теория познания» (1913–14). Она появляется к тому моменту, когда центральные для автора идеи уже изложены в его работах «О сущности и формах симпатии» и, частично, в «Формализме» (первая часть которого опубликована в 1913 г.).

Для Шелера феноменология – «не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее: а именно, некую область “фактов” особого вида» ^{[19, с. 198]}. Цели, для достижения которых эта установка используется, «задает мировая философская проблематика». Главная определенность феноменологии, как видно уже из этого первого определения, должна заключаться в ответе на вопрос, в чем же особость этих «фактов». Ее предлагают искать не в тематической определенности фактов, не в их принадлежности к той или иной области мира (проблематике), а в особом способе доступа к ним: «…первое, чем должна отличаться основанная на феноменологии философия, – это живейший, интенсивнейший и непосредственнейший, происходящий в переживании контакт с самим миром – т.е. с теми вещами, с которыми в том или ином случае имеют дело. Причем вещи рассматриваются так, как они совершенно непосредственно дают себя в пере-живании, в акте пере-живания, как они “сами присутствуют” в нем и только в нем» ^{[19, c. 199]}.

Необычайная смысловая нагруженность этого положения требует некоторых разъяснений. Во-первых, Шелер совершенно явно излагает свое понимание гуссерлевского положения, более известного как «принцип всех принципов ^{[21, § 24]}. Во-вторых, это положение можно понимать так, будто уже здесь заключено требование феноменологической редукции в понимании Гуссерля. Однако для довольно большого числа вдохновленных феноменологией философов, оно звучало как приглашение заниматься описаниями реального мира, уточнение; что подразумевается опыт или «контакт» «происходящий в переживании», остановить их не могло – ведь и само понятие переживания трактовалось в те десятилетия достаточно широко и совсем не предполагало принятие гуссерлевской концепции сознания; такое понимание (катастрофически неверное с точки зрения Гуссерля трансцендентального этапа) было отчасти спровоцировано и его собственными текстами 1900–1902 гг. В-третьих, столь же очевидно, что некоторые выражения, которые здесь Шелером используются («контакт» с миром), становятся источником понимания феноменологии во французской философии (Левинас). Важно, что даже и без того, чтобы они соответствовали гуссерлевской трактовке, они способствуют открытию философией новых областей анализа, и в этом смысле – ее «развитию». В-четвертых, не менее сложно обстоит дело и с определением феноменологии как «духовного созерцания» – этот пункт образует предмет спора между Шелером и Гуссерлем (само созерцание можно трактовать различно: как «просто» изменение взгляда, либо как более сложно организованную «установку» – как предпочитал трактовать его Шелер).

Феноменология мыслится Шелером в первую очередь как онтология. «Истина есть критерий одновременно и для себя самой, и для ложного», любил повторять Шелер одну из формулировок Спинозы ^{[9, c. 201]}, «слово “истинное” все же содержит в себе некий смысл, который возвышается над противоположностью “истинное-ложное”» ^{[19, c. 200]}; ^{[3, S. 329]}. Шелер трактовал эти принципы в том смысле, что для феноменологического созерцания не существует никаких внешних критериев, позволяющих определить его истинность. Любому вопросу о критерии истины должно «предшествовать глубокое вживание в содержание и смысл тех фактов, относительно которых задан вопрос». Это вживание может быть дано, разумеется, только в феноменологическом смысле. «Вопрос о критерии – является ли этот портрет подлинным произведением искусства, какая из существующих религий “истинна”, – задает обычно “посторонний”, т.е. тот, кто не поддерживает непосредственного контакта ни с одним произведением искусства, ни с одной религией, ни с одной областью фактов в науке» ^{[9, c. 200]}. Итак, одно из двух: либо изначальный опыт дан (и тогда вопрос о критериях излишен), либо он отсутствует (и тогда как раз особенно актуален вопрос, какими средствами – т.е. с помощью каких критериев – его можно удостоверить). Однако во втором случае нам дана не «сама» вещь, но лишь ее «символ». Как для Шелера, так и для Гуссерля, в качестве аксиомы принимается следующее: во всех случаях, когда речь идет о понятийном (образном, символическом), мы имеем дело не с «самой» вещью, а с определенной модификацией изначального опыта (репродукцией, воспроизведением и т.п.). С этим тезисом связан один довольно важный момент: ни Шелер, ни Гуссерль не предполагают, что понятийное (символическое, образное) при этом непременно должно быть не дано, т.е. что самоданность предмета возможна лишь при отсутствии понятий. Они утверждают только то, что самого по себе понятийного для самоданности не достаточно. Шелер: «Самоданным может быть лишь то, что дано уже не только через символ какого-либо рода, т.е. так, что оно лишь “предполагается” в качестве “исполнения” какого-либо знака, который заранее определен тем или иным образом. В этом смысле феноменологическая философия есть постоянная десимволизация мира» ^{[9, c. 204]}. Анализируя идеи своих философских предшественников, Шелер не забывает отмечать позиции, которые согласуются с его собственной. Так, «понятийное познание вторично по отношению к наглядному (anschaulichen)» – замечает он в связи с Шопенгауэром. ^{[13, S. 92]}. В этих начальных формулировках позиции Шелера и Гуссерля сходятся.

Однако Шелер идет еще дальше: «любая попытка “наблюдать” это <изначально. – И.М.> данное невозможна» ^{[19, c. 216]}, поскольку для того, чтобы «сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание» уже должно существовать «экземплифицирующее видение этой данности в объекте». То самое изначальное феноменологическое видение. Поэтому попытки определить природу феноменологически данной сущности через понятия «неизбежно и по самой природе вещей ведут к круговому определению» [Ibid.]. Но это значит, в свою очередь, что сущностные связи и сущности изначальны в онтологическом смысле, а «онтология духа и мира предшествует всякой теории познания» ^{[19, c. 217]}. Известно, что Гуссерль старался отмежеваться от онтологии как характеристики своей феноменологии в целом («феноменология судит не онтологически» ^{[17, S. 359]}). В то время от определения феноменологии либо как предприятия, направленного на новое обоснование логики, либо как теории познания, или же все-таки как онтологии во многом зависело количество союзников, которое она могла приобрести во внефеноменологических кругах. В одном из довольно ранних откликов на современную феноменологию в Германии один американский автор с сожалением отмечает: «Взгляд авторов феноменологической школы тесно прикован к объекту, ведь именно в определенном смысле таким и должен быть феноменологический метод. В силу этого они – наиболее сильная аналитическая группа в Германии и ближе всего стоят к английской и американской школе неореализма. Однако недавно школа Гуссерля покинула позиции “чистой дескрипции” и вторглась в область онтологии. Долгие годы оппоненты феноменологии утверждали, что ее так называемый “беспредпосылочный анализ” есть лишь обманчивая фраза, скрывающая многие предпосылки, используемые самой феноменологией относительно познания, логики и сознания. И вот появился Хайдеггер, коронованный самим Мастером, и показал, в чем же эти предпосылки и куда они ведут» (Цит. по: ^{[23, P. 393]}). Комментируя эту оценку Кэрнс, конечно же, отметил двусмысленность выражения о взгляде «прикованном к объекту» ^[23], однако приведенная из американского автора цитата довольно точно отражает «горизонт ожиданий», который не могла не учитывать немецкая феноменология того времени; на подобные возражения очень часто приходилось отвечать и самому Гуссерлю в переписке со своими американскими коллегами.

Разбор этих критических замечаний Шелера не должен создать впечатление, будто Гуссерль в те годы выступал в роли главного законодателя моды. Лишь в качестве мыслителя, выдвигавшего наиболее крайние концепции. Их неадекватность современники тут же усматривали.

3. Шелер об «Идеях» Гуссерля

Статья «Феноменология и теория познания» показывает, что к 1913 г. у Шелера уже была разработана довольно оригинальная версия феноменологии. Еще более о том свидетельствуют рукописные пометки на полях гуссерлевских «Идей к чистой феноменологии». Такие источники вообще довольно трудно систематизировать и тем более интерпретировать: большей частью они состоят из вертикальных черт на полях и подчеркиваний в тексте «Идей». Содержательные комментарии значительно более кратки, чем, к примеру аналогичные заметки, сделанные в свое время Гуссерлем при чтении «Бытия и времени». Тем не менее они позволяют несколько уточнить круг тем, по которым между Гуссерлем и Шелером имеется согласие или же позиции философов расходятся. Первая группа таких явных согласий отмечена горизонтальными чертами на полях с добавлением “Ja!” или “Gut!” («Да!» или «Хорошо!»); на 319-ой странице «Идей» пометки оканчиваются (всего в первом издании работы Гуссерля 323 страницы). (Далее будет указываться номер страницы по первому изданию «Идей I» ^[18] – его можно реконструировать по разметке на полях, сохраняющей указание на оригинальную пагинацию как издания идей 1950 г. под редакцией В. Бимеля, так и в уточненном 1976-го г. К. Шумана, более предпочтительного, особенно для этих целей. Строки, к которым относятся примечания Шелера, не всегда совпадают – они отмечены числами нижнего индекса, – однако довольно близкое соответствие все же имеется).

Если попытаться вывести некоторую закономерность, в соответствии с которой позиция Гуссерля вызывает одобрение или неодобрение Шелера, то согласие встречают все пассажи, в которых Гуссерль обосновывает возможность сущностного усмотрения или показывает, что усматриваемое при этом не есть собственно психический акт К примеру, представленный кентавр есть «представление» в смысле представленного, но не психического переживания. Иначе говоря, сам кентавр «не есть ничто психическое, он существует ни в душе, ни в сознании, ни где-либо еще, он есть ничто всецело “воображение”…» ^{[17, S. 49-50 / 18, S. 4236-37]}. С этим обоснованием возможного непосредственного самодающего созерцания связано также совпадение обоих мыслителей по вопросу о роли репродуктивного, вторичного опыта, который может сопровождать изначальный опыт ^{[17, S. 234]} / ^{[18, S. 2102-5]}.

Идея вещи «самой по себе» не находит поддержки ни у Гуссерля, ни у Шелера. В «Идеях» критикуется мнение, будто восприятие «не достигает самой вещи» ^{[17, S. 89 <§ 43>]} / ^{[18, S. 7826-29]} – с этой критикой согласен и Шелер. Того же рода понимание находит у Шелера и другой пассаж в тексте Гуссерля: ^{[17, S. 115 <§ 52>]} / ^{[18, S. 1021-5]}. При том, что восприятие «не достигает» вещи, оно все-таки дает реальность. В актах непосредственного созерцания как раз есть нечто «само» (добавление «по себе» излишне и вводит в заблуждение). «Предметное … осознается не просто вообще как “само” стоящее перед взором и как “данное” – но как в чистоте данное “само оно” (Selbst), причем целиком и полностью как оно в самом себе и есть ^{[17, S. 141-141]} / ^{[18, S. 12614-16]}. Одобрение Шелера вызывают и тезисы, в которых Гуссерль четко разделяет интенциональный объект сознания и объект постигнутый, схваченный ^{[17, S. 75-76 <§ 37>]} / ^{[18, S. 661]}. Всецело поддерживает Шелер также и убеждение, согласно которому каждому человеку должна быть присуща возможность обретения очевидности [Hua III/1: 97 <§ 46, 2 абз.>] / ^{[18, S. 8526-27]}.

Согласен Шелер с Гуссерлем и по некоторым частным вопросам, которые принципиальны для различия феноменологической и некоторых других теорий современности, однако на являющихся главными в различии позиций Шелера и Гуссерля. Так, например, Гуссерль полагает, что Брентано еще не нашел верного разделения между физическими феноменами как материальными (stofflichen) и физическими феноменами как предметными моментами, выявляющимися в ноэтической установке (Fassung) на них (цвет, форма) ^{[17, S. 195 <§ 85>]} / ^{[18, S. 17435-41]}. С пониманием философии Шелером согласуется и нежелание Гуссерля использовать понятие «психического» для того, что он предпочитает называть «сознанием», а сам Шелер – «духом» ^{[17, S. 195]} / ^{[18, S. 1759-11]}. Этими примерами содержательных совпадений между Шелером и Гуссерлем можно и ограничиться (другие места такого рода: ^{[18, S. 6533-34 –, 7836-37 – , 7839 – , 10131-33 – , 1021-5 – , 18629-30 – , 2075-8; 10-13 – , 2102-5 –]}. Почти все они касаются предельно общих оснований новой философии, над которой работают оба мыслителя: вопросов опыта, реальности и т.д.

Однако как только Гуссерль начинает подготавливать и развивать свою концепцию чистого сознания ^{[21, § 45]}, заметки на полях, сделанные Шелером-читателем, свидетельствуют о довольно однозначном неприятии этого продолжения. В этих пометках заметно все более возрастающее возмущение, возрастающее по мере того, как Гуссерль – ради доказательства абсолютности сознания – пытается показать ^{[21, § 47]}, что именно наш разум «подкладывает» под наглядно данные вещи некую «физикалистскую истину». Гуссерль считает, что к допущению такого рода истины нас ничего не вынуждает, кроме фактически сложившегося развития нашего познания. Но оно вполне могло бы оказаться и совершенно иным. Например, «было бы вполне представимо, что наш зримый (anschauliche) мир оказался бы последним, «за» которым физического вообще бы не было ^{[17, S. 110 <§ 47>]} / ^{[18, S. 8814-19]}. Эти свидетельства несогласия Шелера с Гуссерлем значительно более многочисленны. «То есть весь мир природы есть законосообразно являющийся нам сон! – Недоумевает Шелер. – Позади Канта!!». Шелер отмечает «полный скепсис относительно внешнего восприятия» в гуссерлевской концепции (к: ^{[18, S. 86, 7-11]}, но не признает его оправданности, очевидно полагая, что к этой позиции Гуссерля подталкивает мнение, что естественные науки основываются лишь на индукции (к: 18, S. 86, 15-17].

Возмущенные «Послушайте!» или «Постойте!» и другие такого рода недоуменные восклицания по ходу чтению только множатся (к: ^{[18, S. 876-7; 8821-23; 8914-16; 9211-13; 10534-36; 881]}). Довольно устойчиво позиция Гуссерля идентифицируется с картезианством ^{[18, S. 8523-24; 8713-14; 8828-29]}. В некоторых случаях ход изложения представляется Шелеру непоследовательным (к: ^{[18, S. 9013-16]} – «теперь из “окружающего мира” вдруг получился “мир”»), а тезисы лишенными смысла (к: ^{[18, S. 896-7]} сноска: «Бессмыслица!», к ^{[18, S. 9128-30]} – Какая прекрасная фантазия! К ^{[18, S. 9214-16]} – Это самое замечательное. Дальше некуда!!). ^{[18, S. 9331]} – Нигилизм!

4. Шелер о редукции и абсолютном сознании

Вопрос о том, каким образом философия Шелера относится к феноменологии Гуссерля зависит в том числе и от решения одного из принципиальных вопросов – о феноменологической редукции. Начать следует с «телеологически-конечного факта», а именно того, что Гуссерль к концу 20-началу 30-х гг. окончательно пришел к печальному и неутешительному для себя выводу: никто из его коллег «не распознал» смысла его феноменологической редукции. Количество высказываний самого Гуссерля на эту тему довольно велико. Подобные оценки неоднократно даются в беседах и переписке с Финком, Ландгребе и другими наиболее близкими ему ассистентами; не скрывал Гуссерль этого обстоятельства и от многочисленных гостей, приезжавших к нему из других стран. В одной из бесед с Бойсом-Гибсоном, первым переводчиком «Идей I» на английский язык, относящейся к ноябрю 1928 г., он высказывается так: «Ни Шелер, да и вообще никто из мюнхенской школы не понял трансцендентальной редукции…» ^{[22, P. 67]}; ср. ^{[26, P. 3]}, и это хорошо известно в посвященной ему критической литературе ^{[31, C. 97; С. 69, 75–80]}. Подобные сожаления высказывались столь часто, и столь многократно на разные лады воспроизводились в литературе, что у многих читателей начало складываться впечатление: Гуссерль совершил некое философское открытие, которое его современники оказались не в состоянии распознать. Это не так. Гуссерль предложил такую трактовку философии (феноменологии), в необходимости которой ему не удалось убедить коллег. Первые разъяснения этой методической процедуры в «Идеях I» оставляли еще слишком много принципиальных неясностей, о которых коллеги, конечно же, говорили автору. Над ними Гуссерль работал впоследствии многие годы, его позиция неоднократно видоизменялась.

С другой стороны, у самого Шелера в работах 1913–1919 гг. встречаются высказывания, свидетельствующие о том, что он довольно близок к гуссерлевскому пониманию редукции. Шелер также говорил о необходимости «отключения» материальности (что, впрочем, никак не противоречило «материальности» его этической концепции).

Философия как феноменология ведет через так называемую «редукцию» к нейтрализации аспектов реальности всех познаваемых вещей. Это необходимо, поскольку «реальность» (Realitätsmoment) есть источник интересов познания, которые ограничивают и вводят в заблуждение. Итак, измерения реальности и ее модификации (модусы «вероятности», «недействительности» и т.п.), охватывающие как сам субъект, так и объекты, нейтрализуются. Остаются лишь акты сознания, направленные на «чистые значения», иначе говоря «чистые факты» или «феномены» («акт сознания» был вскоре заменен Шелером на выражение «акт духа»). Как и Гуссерль, Шелер говорил об «очистке» вырванного из действительности феномена от его более-менее случайных аспектов значения. В конечном счете духовное зрение, сопровождая предмет через все его возможные вариации явления, должно было проникнуть к неизменному ядру значения, его «сущности»; она теперь и созерцалась в чистой интуиции ^{[10, S. 443–445]}. «Интенциональность» духа предполагает, что акты сознания всегда направлены на сущностно им соответствующие положения дел; соответственно их дифференциации Шелер говорил о трех разделах феноменологии: «предметной» (Sachphänomenologie), феноменологии актов, а также о феноменологии корреляции между актом и предметом ^{[2, S. 90]}. Поначалу Шелер понимал Гуссерля так, что редукция есть всего лишь «отвлечение от» измерения реальности, т.е. не более чем акт абстракции. Феноменология в этом случае есть, скорее, духовная установка, а не метод, потому и размышления о феноменологически фундированной философии имеют второстепенное значение (познавательная ценность положений, обнаруженных в феноменологической установке не зависит от прояснения вопроса о природе феноменологии ^{[10, S. 379]}). Однако вскоре он приходит к выводу, что «измерение реальности» не так уж просто «нейтрализовать» в актах абстрагирования. О редукции Шелер с тех пор размышляет как о продуманной духовной практике и методике.

Стремление трактовать редукцию как духовную практику, а не деятельность «сознания» понятна: она вытекает из нацеленности Шелера на выявление и высвобождение чувственного и эмоционального из под «власти одностороннего интеллектуализма», она согласуется с его устремлением к «органическому», целостному пониманию человека (оно нашло свое завершение в разработке философской антропологии). «Духовная личность» становится одной из ключевых категорий феноменологии Шелера. Он неоднократно говорит о «конкретном целом человеческого духа» ^{[5, S. 84]} или, вполне по-дильтеевски, о «целостном человеке, со [всей] концентрированностью его высших духовных сил» ^{[5, S. 84]}. (Аналогичные формулировки см. у В. Дильтея ^{[29, C. 274]}; оно, далее, согласуется и с общеонтологическим подходом Шелера к различным областям знания. Хотя понятие отдельных дисциплин могло быть, по его мнению, разработано только в корреляции с понятием философии, сама философия лишалась присущего ей (в неокантианстве и феноменологии Гуссерля) статуса исключительности, абсолютной «царицы наук». Необходимо было также заново определить отношения философии к не-философским видам познания: а) к естественному мировоззрению; б) к науке; в) к искусству, религии, мифу. ^{[5, S. 83, 63]} – основы этой программы были заложены в самых ранних сочинениях Шелера.

Одна из конечных формулировок, в которых около 1917 г. Шелер выразил свое понимание редукции: редукция есть моральное поведение ^{[5, S. 89]}. Для феноменологической традиции, мыслителей, на которых феноменология оказала заметное влияние, признание ценности и значения редукции убывало пропорционально тому, насколько более радикально понималась философская программа Шелера. Гильдебранд, следующий за Шелером в своей этической концепции, а также в понимании философии, делает еще один шаг в заслуживающих внимание попытках интерпретировать философию как всецело гуманитарное, «духовное» предприятие. И вот тогда оказывается, что вместе с гуманитаризацией философии приходится выработать другое отношение к повседневности и жизненному миру человека. Редукция в рамках этого подхода становится не только излишней, но даже и вредной: «Несмотря на всю законность этого метода редукции для науки и ее собственных, специальных объектов и познавательных целей, он неприменим к философским объектам и бесполезен для целей философского познания. Философия никогда не откроет ничего совершенно отличного от дофилософского знания» ^{[28, C. 10]}.

Вопрос о том, как следует понимать редукцию, неминуемо ведет к обсуждению того, к чему она должна была бы, по мнению философа привести. Если даже «момент реальности» и снять, имманентность сознания тем самым еще не утверждена. Дано только идентичное [в себе] так-бытие или высшее так-бытие (So-sein), т.е. подлинная сущность, идея ^{[11, S. 102]}. Но поскольку бытие предмета всегда отчасти находится extra mentem, а частично “in mente”, то и это различие никоим образом не затрагивается редукцией. Сохраняется лишь возможность, что всякое так-бытие вполне может быть “in mente”, т.е. сохраняется сущностная взаимосвязь между актом и предметом, формой акта и формой предмета. Однако эта взаимосвязь не есть взаимосвязь между сознанием и ноэмой (т.е. данностью предметности), но – между актом (независимым от рефлексивного сознания этого акта) и самим предметом (независимо от того, сколь многое содержит его ноэма). Таким образом, онтическое отношение между духом и бытием, которое может стать предметом, лежит в основе сознаваемым сущим и ноэмой.

Важно следующее. Под редукцию подпадает, помимо «тела», в его «здесь и теперь», я как здесь, в данный момент размышляющий, т.е. только редуцируется лишь фактически совершаемый акт, ведь его совершаю именно я как реальный индивидуум (а не «Я» или «душа»). Для этого отвлечения Шелер вполне согласен использовать термин «феноменологическая редукция» ^{[14, S. 395]}. В результате такой редукции мы получаем акты различной природы: вынесения суждения, любви, ненависти, восприятия, воления, причем из названных лишь один-единственный тип акта – акт внутреннего восприятия – отнесен к «Я». Но если мы теперь спросим, кто же тот «единый осуществитель» столь разнообразных форм актов, мы сталкиваемся с проблемой персональности ^{[14, S. 396]}, и в этом случае обнаруживается, что редукция наталкивается на онтологические границы, т.е. на иное представление философа об устройстве мира. Шелер – сторонник позиции, согласно которой реальность дана нам отнюдь не в перцептивных актах, но в нашем инстинктивно-волитативном отношении к миру, и это есть динамическо-практическое отношение ^{[9, S. 209]}. В результате, идея личности оказывается ключевой для мира: она есть то, в чем коренятся акты столь различной определенности ^{[14, S. 397-398]}, за каждым конкретным актом стоит «вся личность», конкретное бытие ^{[14, S. 399–400]}. Личность есть коррелят мира, и потому попытка провести феноменологическую редукцию над персональностью неизбежно ведет к солипсизму ^{[14, S. 393]}.

Трактовать редукцию как отвлечение от природной организации такого живого существа как человек, Шелер не считает возможным ^{[14, S. 397]}. Индивидуальный духовный центр личности не может редуцироваться. Наоборот, редукция в понимании Шелера должна бы изолировать и «очистить» этот центр («чистое Я»). Редуцированный «мир», таким образом, есть персонально-индивидуальный мир, часть мира Бога. Персональный мир не познаваем, не соразмерен познанию. Он и «общезначимый» мир онтически различны. Таким образом, редукция ведет к «абсолютному бытию», но при этом – к множеству индивидуальных миров. Они становятся единством лишь в мире Бога. «Выключено» при этом «тело» и окружающий мир. Как происходит это «выключение» (Ausschaltung)? Тело «выключается», все более опредмечиваясь под воздействием техники особого рода. То же самое происходит со всяким витально-душевным бытием и событием. Однако это не следует понимать как «логическое отвлечение». Речь идет, скорее, о выключении функции тела и определенных витальных «форм» постижения в отношении чисто духовной жизни (технику индийских йогов Шелер считает родственной этой процедуре). Идеальной целью этой техники является устойчивое бытие сознания. Необходимо, чтобы «я» было «собрано» и «центрировано» в духовной личности, а телом – лишь обладало и управляло.

Исключается человек-находящийся-рядом (Nebenmensch) как витальное существо (но не близкий человек ). С помощью техники «молчания» или избегания всех конвенциональных выражений необходимо исключить всё только лишь социально-условное, а значит также и весь позитивный, естественный и искусственный (позитивный) язык и технику достижения взаимопонимания. Это предполагает также духовное «возвышение» над всеми «предрассудками» социального и исторического рода. Исключению подлежит также и позитивно-божественное как позитивная наличность откровения. Однако сохраняется «идея» Бога. Но поскольку, когда мы говорим о Боге, сущность и существование здесь одно, Бог не может быть «выключен». Его, наоборот, необходимо «включить». Редукция, далее, предполагает исключение «онтически-эйдетического» (регионального, чистой логики как универсального исчисления – но при этом исключается лишь логика, mathesis, а нее ее основа. Не исключаются материально-эйдетические феномены сознания. Почему? Если два варианта, говорит Шелер: либо все материальные онтологии заключены в «феноменологии», либо, наоборот, последняя входит в них. Гуссерль придерживается первого варианта, тогда как Шелер – второго.

Изначально опираясь на традицию неокантианства и философии жизни, Макс Шелер, при знакомстве с феноменологией Гуссерля, позитивно воспринимает идею эйдетической редукции (усмотрения сущности), в ограниченном объеме соглашается с редукцией феноменологической (использует ее только для отвлечения от фактической конкретности рассматриваемого феномена) и категорически отказывается принимать идею абсолютного сознания.