Неопределенность феноменологии

Михайлов Игорь Анатольевич Институт философии РАН,109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Mikhailov Igor' Anatol'evich Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str.1 mihayyl.igor@rambler.ru Другие публикации этого автора

Чем большей живостью отличается понятие, тем более оно многозначно и более подвержено искажениям: таков закон человеческого языка и мышления.

М. Шелер

Помнить нечто, иметь об этом память как о событии, возможно лишь начиная с момента, когда это «нечто» закончилось – таков один из внешне неожиданных выводов, сделанных в свое время Э. Гуссерлем при рассмотрении временного сознания ^{[1, с. 23 сл.]}. Похоже, что и феноменология, как одна из традиций философии ХХ в. начинается лишь через некоторое время после того, как она «закончилась» или, точнее, завершился некоторый достаточно важный этап ее развития. «Кажется, пришло время писать историю феноменологического движения», замечает Г.-Г. Гадамер, в 1963-м году, спустя несколько лет послед выхода эпохального труда Герберта Шпигельберга ^[23]: с одной стороны, «мы ощущаем ясную дистанцию от этого философского течения, которое в Германии победоносно овладело первыми десятилетиями нашего века». С другой, архивные публикации трудов Гуссерля оживили дискуссии вокруг его наследия, а также мыслителей, и феноменология перестала быть предметом только лишь архивного интереса ^{[26, S. 115]}. Рост числа публикаций, конференций и коллоквиумов, на которые ссылается Гадамер, все же не скрывает того факта, что на 40-е–50-е годы ХХ века приходится сравнительно немного работ, посвященных Гуссерлю, а еще меньше – о «феноменологии» (ср. ^[45]), при этом постепенно формирующееся в те годы восприятие феноменологии, со всеми его упрощенными обобщениями, прослеживается достаточно отчетливо ^{[28, P. 70–72, 74],[34]}.

Что же удалось сделать Г. Шпигельбергу в 1960-м году? В одну философскую традицию были впервые объединены не только многочисленные ученики и последователи Гуссерля – но также и мыслители, развивавшие оригинальные философские программы, близкие к гуссерлевской. Историю феноменологии предваряют Франц Брентано (1831–1917), как предтеча феноменологического движения и Карл Штумпф (1848–1936), как основатель экспериментальной феноменологии; из крупных мыслителей ХХ века, помимо самого Гуссерля, отдельные большие главы посвящены Максу Шeлеру (1874–1928) и Мартину Хайдеггеру (1889–1976). Здесь мы встречаем также и много других имен: Адольф Райнах (1883–1917), Эдит Штайн (1891–1942), Арон Гурвич (1901–1973), Роман Ингарден (1893–1970), Альфред Шюц (1899–1959), Ойген Финк (1905–1975). Феноменологию Шпигельберг обнаруживает также и в «критической онтологии» Николая Гартмана (1882–1950), историю движения он дополняет именами Габриэля Марселя (1889-1974), Жан-Поля Сартра (1905–80), Мориса Мерло-Понти (1908–1961), Эммануэля Левинаса (1906–1995) и Поля Рикёра (1913–2005). К тому времени, когда создается история феноменологического движения, еще нет (да и вряд ли может иметься) отчетливое представление о вкладе каждого из философов в «движение», и потому достаточно очевидны сложности категоризации, стоящие перед Шпигельбергом (в частности, в отношении фрайбургского периода: «другие, связанные с Гуссерлем...», «периферия», «ответвления» и др.); большое количество имен сопровождаются лишь небольшими обрывочными справками размером в несколько абзацев о некоторых наиболее известных к тому времени трудах.

На первый взгляд, столь широко представленная палитра феноменологических идей вполне соответствует тем надеждам Гуссерля, которые он сам испытывал в отношении феноменологии. «Совместная работа, за которую с решимостью взялось бы поколение исследователей, осознающее свои цели … привела бы к полному разрешению … важнейших вопросов. Здесь существует сфера достижимых и фундаментальных открытий, которые создают возможность научной философии», так виделось будущее собственной исследовательской программы Гуссерлю уже в 1901 г. ^{[2, c. 23]}. Она предстает как дело многих поколений мыслителей, которые при этом используют «разделение труда», в соответствии с личностно сложившимися компетенциями, занимаясь различными областями знания.

Одно только перечисление имен «феноменологов» может занимать многие страницы. Как при этом обосновывается единство этого столь разноликого феноменологического движения? Похоже, что чем более широкими мазками пишут историю феноменологии, тем сложнее определиться со спецификой этого широкого нечто. Как бы то ни было, проблемы определения феноменологии не мешают тому факту, что она воспринимается как важнейшая философская традиция современности. «Феноменология есть, вне всякого сомнения, одно из важнейших течений философии нашего столетия. – Так высказывается Г.-Г. Гадамер в 1983 г. – Наряду с эмпиризмом англосаксонской традиции и ее развитием в Венском кружке, наряду с неопозитивизмом, неомарксизмом, “критической теорией” и так называемым критическим рационализмом она утверждает себя как наиболее мощная разновидность априоризма и сегодня, особенно в сфере социальной философии, продолжающей идеи Арона Гурвича и Альфреда Щюца, пользуется все возрастающим вниманием даже в тех странах, где область эмпирического социального исследования находилась под контролем жесткого позитивизма» ^{[27, S. 100]}. Довольно часто феноменология претендует даже на то, чтобы стать одной из отдельных, самостоятельных областей философского знания.  Если понимать онтологию как учение о сущем и его бытии, т.е. о том, «что есть», эпистемологию – как учение об источниках нашего познания, логику – о закономерностях нашего мышления, а этику – как учение о том, как следует действовать, то феноменологии в этом ряду предлагают роль, трудноотличимую от задач эпистемологии: она касается вопросов, как мы познаем ^[40]. Широта, универсальность и многоликость феноменологического движения довольно часто сопровождается впечатлением об исключительности используемых ею методов.

Очевидно, в силу этих причин в последние десятилетия за феноменологией закрепилась несколько двусмысленная слава среди других философских школ современности. Похвалы в ее адрес, часто намекающие на исключительность ее метода, балансируют на грани обвинений в недостаточной научности. Тем, кто привык к использованию индуктивных методов естественных и социальных наук, как отмечает Г. Зайферт, порой кажется, что феноменолог совершает свои обобщения «прямо-таки безответственным образом» ^{[38, S. 33]}: феноменолог полагает, что каждый переживает (обнаруживает) то, что описывает в своих анализах он сам, «…при более пристальном взгляде выясняется: феноменологическое рассмотрение повседневной действительности устроено таким образом, что для того, чтобы быть “верным” (richtig), отнюдь не должно опираться на индуктивно полученные подтверждения» ^{[38, S. 33]}. Не требуется, например, рассылать анкеты или опросные листы для выяснения того, как происходит у тех или иных субъектов восприятие описываемой феноменологом повседневности. Таким образом, в феноменологии – в отличие от статистических наук – не имеет значения количество приведенных примеров. Очевидно, это свойственно не только феноменологии как философской дисциплине. Зайферт указывает также на юриспруденцию, в которой достаточно легко можно продемонстрировать «принцип объяснения на одном-единственном примере». Так, например, юридическая ответственность владельца собаки за возможный ущерб, который нанесет его питомец, наступает невзирая на то, «достаточно ли хорошо» вела себя собака до этого. Достаточно одного случая ^{[38, S. 35]}. В качестве иллюстрации Зайферт приводит курьезный случай, упоминаемый Шт. Штрассером во введении к своей книге о феноменологии. «Однажды, в некоем голландском высшем учебном заведении проходила защита диссертации на историческую тему. В ходе критического обсуждения диссертации один из оппонентов молодого диссертанта заметил, что тот упустил в своей работе один важный исторический документ. В подобных дискуссиях такие упреки звучали довольно часто. Однако всеобщее изумление вызвал способ, каким соискатель отразил это критическое замечание – тот сослался на “феноменологический метод”. Феноменолог, заявил он, может удовлетвориться анализом одного-единственного типического случая (exemplarischen Falles); тем самым поиск источников и их использование для него не важны» ^{[46, S. V]}. Зайферт говорит о возможности феноменологического анализа повседневного опыта, очевидно подразумевая то, что Гуссерль называл усмотрением сущности. Эта возможность нашего сознания тут же получает у современного теоретика науки расширительную трактовку: «Феноменологические высказывания всегда основываются на личном жизненном опыте автора в той области, о которой он говорит. Потому инстанцией для интерсубъективной проверки феноменологических высказываний является не эмпирический метод, действующий по правилам индуктивного метода… но просто согласие обладающего опытом и ориентирующегося в проблеме читателя. Оно выражается в возникающем впечатлении “да, так это и есть”. Следовательно, такого рода «владеющий материалом» читатель “проверяет” убедительность сказанного герменевтически, на своем собственном жизненном опыте; он читает текст, проверяя, верно ли передан и интерпретирован [присущий и ему самому] жизненный опыт». «Не имеет, стало быть, никакого смысла, – заключает Зайферт, – спорить с феноменологом, ссылаясь на количественный метод». ^{[38, S. 33–34]}. Опровержение анализа, данного «феноменологом», – предлагает Зайферт, – должно, как минимум, соответствовать дифференцированности того, что желают опровергнуть – что крайне непросто.

Современные исследователи, ассоциирующие себя с феноменологией, в целом согласны, что описанное Зайфертом «обобщение» вполне возможно. «Феноменологическое мышление предполагает, – пишет Кр. Лотц, – что любое сознание индивидуального объекта мы можем превратить в пример и подвергнуть его вариации» ^{[47, p. 18]}. «Превратить в пример» – это как раз и означает: сделать выражением некоего правила, более или менее универсальной закономерности.

Мы можем выделить четыре стратегии ответа на вопрос о том, чем феноменология является.

1. Невозможность определения. Первая обнаруживается еще у «классиков феноменологии» (Гуссерль, Шелер) и, в общем, сводится к тому, что феноменология как конкретное позитивное исследование «вещей самих по себе» в определении не нуждается. Гуссель, правда, использовал этот аргумент лишь тогда, когда речь шла о потенциальном увеличении сторонников феноменологии, не рассматривавшихся им в качестве равноправных коллег по цеху. М. Шелер занимал здесь значительно более принципиальную позицию, считая вопрос «что есть феноменология?» не только излишним, но еще и симптомом сохранения тех самых пережитков традиционного философствования, с которыми феноменология как раз и борется. «Познавательная ценность найденных с помощью феноменологической установки положений — во всех областях философии — совершенно независима от выяснения вопроса об общей сущности “феноменологии”, от указаний на то, что она есть и к чему стремится» ^{[22, c. 197]}. Более того, Шелер иногда прямо заявляет, что если мы и встречаемся с попытками определить «феноменологию», то речь идет о попытках, совершающихся с тех философских позиций, которые феноменология как раз и стремилась преодолеть!

Третья разновидность стратегии отказа от определения феноменологии чаще всего принимает форму типологизаций, в которых сам термин «феноменология» остается не проясненным, дополняясь каким-либо ключевым словом, встречающимся в позициях обсуждаемых мыслителей. Так возникают «герменевтическая», «экзистенциальная», «онтологическая» и проч. феноменологии. Археология, исследование генезиса всех этих различных наименований заслуживают отдельного изучения. Здесь же мы приведем лишь несколько примеров. «То, что сегодня проходит под именем “феноменологии”, – отмечает Х. Сильверман, сам известный своими публикациями по феноменологической проблематике, – есть порой лишь способ обозначить современные исследования континентальной философии, независимо от того, совершаются ли эти исследования на европейском континенте, Британских островах или Северной Америке. Она описывает общий набор тем, проблем и вопросов. Эта проблематика часто пересекается с другими стилями философствования, хотя то, как они рассматриваются, какие акценты ставятся исследователями и какие тексты цитируются, отличает феноменологию от других стилей» ^{[48, p. 43]}. В качестве основных форм феноменологии Сильверман называет «гуссерлевскую, экзистенциальную, герменевтическую и аналитическую», хотя «феноменология и не ограничена этим каталогом». Все 4 версии феноменологии, по его мнению, находились в оппозиции к структурализму и критической теории. Количество этих версий зависит от конкретного историка философии и его философских предпочтений. Возникшим еще до него расширительным понятием «экзистенциальной» феноменологии пользуется Шпигельберг; упоминает также и «герменевтическую» ^{[44, p. 6–10]}. Функе, ссылаясь на пространственную отдаленность друг от друга основных феноменологических центров и «различные научные задачи», подразделяет иначе: дескриптивно-психологическая мюнхенцев, ценностно-философская Кёльна (подразумевается Шелер), герменевтическая в Марбурге (Хайдеггер), религиозно-философская в Страсбурге, онтологическая в Лемберге (Ингарден), а из послевоенных – социологическая Новой школы социальных исследований и политическая Парижа ^{[25, p. 188]}.

2. Гуссерль как образец. Вторая стратегия заключается в том, чтобы максимально подробно определить основные черты феноменологии Гуссерля, а затем, на их основе, прояснить и различные «ответвления», «модификации» более позднего времени – стратегия, избираемая, как правило, гуссерлианцами ^[33],[35]. Чаще всего за основу брали основные отличительные признаки трансцендентальной феноменологии Гуссерля ^[17] (cр. также обсуждение этих черт в ^[18]).  Однако если гуссерлевская феноменология берется за основу, неизбежно возникает целый ряд трудностей ^{[32, p. 633]}, обсуждение которых выходят за рамки данной публикации.

В качестве образца используем статью «Феноменология» в «Новой философской энциклопедии», в которой вычленяются «главные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и …признаваемые в различных (хотя и не во всех) модификациях феноменологии как направления...» ^{[17, c. 175–176]}. 1)  Тезис об «изначально дающем созерцании» как истинном источнике познания; 2) указание на эйдетический характер феноменологии; 3) редукцию как метод освобождения от естественной установки и 4) чистое сознание как предмет анализа феноменологии. Эти четыре принципа дополняются еще семью, характеризующими чистое сознание; из них развитие проблемы интенциональности и жизненного мира относится к безусловным заслугам феноменологии, однако не составляют специфики феноменологии как философской программы или вообще ее открытием.

Обратим внимание на 3-ю и 4-ую «отличительную черту». Они как раз и не объединили, а скорее разделили сообщество ученых. Среди перечислявшихся выше многочисленных феноменологов из реестра Шпигельберга очень немногие опирались на гуссерлевскую идею абсолютного сознания и редукцию как способ доступа к нему. Что же касается первых двух принципов, то в упомянутой энциклопедической статье они изложены с существенным искажением идей Гуссерля. Наиболее досадны две ошибки. Во-первых, речь идет отнюдь не об «изначально данном» ^{[17, c. 175]}, но именно об «изначально дающем» созерцании. Гуссерль делает акцент не на «что» созерцания, не о том, что усмотрено, а на способе данности, который может быть «адекватным» или «неадекватным», дающим нечто «как оно есть», «во плоти» – или же косвенно, опосредованно, не-изначально, не «из самого первоисточника» ^{[3, c. 80]}. Это одно из важнейших для Гуссерля различий, оно проходит через его сочинения еще от «Философии арифметики». Без него не будут верно поняты первые параграфы его «Идей» (напр., в § 3-м, где речь идет о возможности той или иной сущности быть изначально данной, явленной в соответствующих актах, актах созерцания). Второе существенное упущение при цитировании «принципа всех принципов»: автор отсекает вторую часть фразы, в которой говорится об условии принятия чего-то в качестве правомочного источника познания: нечто следует «…принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» ^{[3, c. 80]}. Это значит, в частности, что результаты наблюдения, исследования не могут быть вырваны из контекста, в которым были обнаружены, феноменологию (философию вообще) невозможно превратить в универсальный свод правил, независимый от задач философского исследования. Не случайно в тексте «Идей» соответствующие части фразы выделены разрядкой, ведь без второй части фразы его «принцип всех принципов» есть философский трюизм, тогда как вместе с ней – важный методологический принцип.

К сожалению, в заблуждение вводит и то, что в энциклопедической статье упомянуто в качестве второго характерного принципа системы Гуссерля. Феноменологии нет нужды становиться наукой о сущностях (как если бы изначально она была «наукой о фактах»). Она уже есть – также, как и логика, математика – наука эйдетическая. В Предисловии к «Идеям» Гуссерль лишь обещает: «чистая, или трансцендентальная, феноменология получит свое обоснование … как наука о сущностях (как наука «эйдетическая»)» ^{[3, c. 20–21]}. Применительно к определению специфики феноменологии это означает, что «эйдетичность» не только не может служить характерным признаком феноменологического подхода, отличающего его от всех других, но и ее место в гуссерлевской философии неверно интерпретировано. Феноменология, конечно, не может обойтись без усмотрения сущности, однако в этом усмотрении самом по себе нет ничего специфически феноменологического. По Гуссерлю, это совершенно обычная операция, которой пользуется всякий ученый, да и не только ученый. Всякий раз, когда, глядя на три белые соприкасающиеся полоски, начерченные мелом на темной доске, мы «видим» не эти белые полоски, а – геометрическую фигуру под названием «треугольник», мы усматриваем сущность.

Конечно, наряду с этими принципиальными ошибками обилие неточностей, допущенных в публикации энциклопедического формата ставит перед читателем лишь дополнительные преграды: 1) путаница с изданиями «Идей» (аббревиатура Hua III относится из первому изданию «Идей» в составе Гуссерлианы в 1950-м году ^[9], и если мы ссылаемся на издание 1976 г., – существенно переработанное и дополненное, то это, конечно, Hua III/1 ^[10]); 2) неверно указаны страницы – принцип, на который ссылается автор статьи находится в совершенно другой части текста: Hua III, 52 ^[9] или Hua III/1, 51 ^[10]); 3) путаницы с немецкими терминами (не «original», но «originär»). Но даже если отвлечься от упомянутых выше ошибок интерпретации, нам не извлечь из названных положений Гуссерля ничего, что намекало бы на какие-либо специфические «методы» или «черты» феноменологической философии в противоположность другим философским подходам. Принимать нечто как оно себя дает, и при этом не привносить ничего лишнего в то, как, в каких пределах нечто явлено и доступно? Но разве это не есть необходимый принцип всякой осторожной, внимательной к деталям философии?  Посмотрим, как обстоит дело с двумя другими принципами гуссерлевской феноменологии, которые чаще всего упоминаются при обсуждении ее специфики.

Ожидания увидеть «сознание», так и «редукцию», ведущую к этому сознанию, мотивированы в основном двумя факторами. Во-первых, простодушием исследователя, полагающего, что если философа «У» мы признаем «учеником» философа «Х», то у этого первого мы, конечно, найдем основные соответствия с теорией «учителя». Так возникло одно из наиболее древних в феноменологоведении убеждение, что абсолютность гуссерлевского сознания Хайдеггер в своей философии заменяет фактичностью человеческого бытия, ее краткая формула «Dasein вместо сознания» ^{[33, S. 106]}. Мне уже приходилось показывать, что дело никоим образом не может заключаться в замене одной базовой категории на другую, что речь идет о перестройке самих основ философии, что делает «узнавание» сознания в Dasein делом бесперспективным. Следует, однако, признать, что пропедевтические лекции Хайдеггера давали повод к такой интерпретации ^{[5, c. 115 сл.]}. Со сходной ситуацией мы имеем дело и в отношении редукции: и в лекциях, предшествующих появлению «Бытия и времени» ^[5],[6], а также по крайней мере в одной из лекций вскоре после публикации своего главного сочинения он обсуждал проблемы редукции, причем так, что могло сложиться впечатление о том, что он разделяет мнение о необходимости этой методической процедуры. «Основную компоненту феноменологического метода в … мы обозначаем как феноменологическую редукцию. Тем самым мы примыкаем в выборе слова, но не по существу дела, к центральному термину феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменологическая редукция … представляет собой метод возведения феноменологического взгляда от естественной установки человека, прижившегося в мире вещей и людей, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим переживаниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возведение (Rückführung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего)» ^{[6, c. 26–27]}. В отечественной литературе эту позицию отстаивают Е. В. Борисов и Н.В. Мотрошилова ^[14],[18].

Развёрнутая полемика с этой линией аргументации выходит за рамки задач данной статьи. Отмечу лишь несколько формальных соображений, которым у ее сторонников вряд ли найдется объяснение. 1) Интерпретация о наличии редукции в философии Хайдеггера строится лишь на двух лекционных курсах летних семестров 1925 и 1927 гг.  Главная задача, которая стояла перед автором в этих лекциях – задача учебно-методическая. Сознавая необходиомсть соблюдения пропорции между собственной и «канонической» (гуссерлевской) трактовкой проблемы, Хайдеггер пытался найти язык, который мог бы стать общим для феноменолога, стоявшего на позициях Гуссерля и своим собственным языком. Именно к нему, коллеге-гуссерлианцу и обращен аргумент о «бытии сознания», гуссерлианцу адресована попытка разъяснить, как возможно было бы мыслить редукцию с точки зрения фундаментальной онтологии. Таким образом, гуссерлианская позиция по этому вопросу не учитывает статус и характер документа, на котором основывает свои выводы (напомним, что в 20-30-х гг. ХХ в. лекционные курсы как правило не публиковались; наброски и записи к ним в лучшем случае могли использоваться при подготовке собственно публикаций). 2) Придавая столь большое значение двум пропедевтическим текстам периода «Бытия и времени», сторонники редукции у Хайдеггера закономерно обходят молчанием этот главный его труд. Я не считаю это удивительным, ведь в главном произведении немецкого философа используется совершенно иная риторическая последовательность, нежели в лекциях для студентов. Терминология и ее обоснование выверены с предельной тщательностью. В этом произведении мы не найдем не только слова редукция, но даже и производных образований от этого понятия! ^[21] 3) Наконец, если даже допустить, что использование понятие «редукция» для характеристики намерений Хайдеггера возможно – например, подразумевая обретение предметного поля исследований, – то так интерпретированное понятие окажется, во-первых, непригодным для изначально подразумевавшихся целей. «Редукция» в таком понимании – эта совсем не та редукция, о необходимости которой говорил Гуссерль! Во-вторых, следуя сходной логике, мы вполне можем начать применять этот термин вообще к любому мыслителю прошлого.

3. Понимая все трудности слишком богатого содержания понятия, сторонники третьей стратегии в определении специфики феноменологии стремятся вычленить предельно общие, нейтральные, ни к чему не обязывающие формулировки, которые можно найти у представителей «феноменологического движения». Тогда феноменологию начинают определять через призыв «к самим вещам» или «учиться видеть» ^{[16, c. 77]}. Идея зрения была включена в уже упоминавшийся нами «принцип всех принципов» ^{[3, c. 80]}. Призыв «учиться видеть», довольно часто встречающийся в трудах Гуссерля (ср.: «феноменолог должен прежде всего учиться видеть…» ^{[12, S. 123]}; cр. Также ^{[11, S. 159]}), в разъяснениях его коллег и интерпретаторов довольно часто подменяет собой ответ на вопрос «что такое феноменология?» ^{[19, c. 327–238],[4]}. Он вполне согласуется с некоторыми ранними характеристиками, которые Гуссерль давал своей философской программе, называя ее областью преимущественно нейтральных исследований ^{[2, c. 14]}. Одна из классических формулировок по этому вопросу принадлежит Шпигельбергу: «Феноменология в XIX-м веке есть прежде всего название философского движения, первостепенной целью которого является прямое исследование и описание феноменов, познаваемых осознанно, без использования теорий, их каузально объясняющих и возможно более свободное от неисследованных предварительных мнений и установок» ^{[44, p. 3]}; см. также ^[25]. Подобные характеристики вели к тому, чтобы богатство и универсальность феноменологии, а также отчасти и причины ее мощного влияния на современную и последующую философию виделись именно в этом непредвзятом, не отягощенном устаревшими теориями видении и описании реальности ^{[36, p. vi]}. Однако идея описания не менее проблематична, нежели идея «видения», как то подтверждают многие исследования (^{[21],[33],[30]}).

4. Пять черт? Семь признаков? Четвертая стратегия определения природы феноменологии заключается в попытке дать феноменологии характеристику через более или менее универсально признаваемые параметры научного исследования. Так появились, в частности «Семь широко признаваемых черт феноменологического метода» (^{[24, p. 1–2]}, cр. также ^[39]. – черт, которые столь же не способны объяснить для нас природу феноменологии, как первые три и упомянутые нами стратегии. Приведем основные положения этого замечательного документа. Феноменологи, как утверждают авторы этого списка, ведут исследование таким образом, что «разделяют бóльшую часть нижеследующих негативных и позитивных черт: (1). Феноменологи склонны выступать против принятия ненаблюдаемых материй (matters), они против помпезных систем, созданных в спекулятивном мышлении. (2). Они, как правило, выступают против натурализма (называемого также объективизмом и позитивизмом), который есть мировоззрение, питаемое современным естествознанием и технологией, распространявшейся из Северной Европы начиная с Ренессанса. (3) В позитивном плане феноменологи склонны обосновывать познание (а некоторые также и оценочные суждения и действия) со ссылкой на то, что Гуссерль называл очевидностью (Evidenz). – Она есть сознание самой вещи, явленной наиболее ясным, отчетливым и адекватным образом, характерным для вещей такого рода. (4). Феноменологи склонны верить, что не только объекты естественного и культурного мира, но также и идеальные объекты – числа, и даже сама сознательная жизнь – могут стать очевидными и таким образом знаемыми; (5). Феноменологи склонны полагать, что исследование должно сосредотачиваться на том, что можно назвать познаванием, опытом (“encountering”), в той мере, в которой оно обращено к объектам и, соответственно, к “объектам как они познаются” (эта терминология не является широко распространенной, однако широко распространен акцент на двойственной проблематике и на рефлексивном подходе, которого она требует). (6). Феноменологи склонны признавать роль описания   в универсальных, априорных, “эйдетических” терминах в качестве первичной по отношению к объяснению посредством “причин”, “целей” и “основ” (grounds); (7). Феноменологи склонны спорить о том, полезно ли (и возможно ли в принципе) то, что Гуссерль называет трансцендентальным феноменологическим эпохе и редукцией. Наиболее загадочен последний, седьмой признак. Любые дискуссии по поводу какой бы то ни было процедуры (методического приема или теории) еще не делают того, кто ее обсуждает, безоговорочным сторонником этой процедуры. Обсуждая идеи Канта, философ не становится кантианцем. Шестой признак отчасти восходит к довольно распространенной модели восприятия феноменологии, согласно которой она трактовалась как описательная, дескриптивная наука; Гуссерль сам дал тому повод во Введении ко второму тому «Логических исследований», однако впоследствии постарался от этой трактовки дистанцироваться. Пятый признак – очевидно характеристика одной из тенденций развития философии тех лет (теория познания, неокантианство). Первый – рационализм, та же теория познания. Четвертый предельно расширяет «феноменологичность» – ему соответствует едва ли не вся философия того времени. Против натурализма, далее (второй признак), в ХХ в. выступало довольно большое количество философов; однако отождествление “натурализма” с “объективизмом” и, к тому же, еще и с “позитивизмом”, – характерная небрежность философского языка.

Выясняется, что все эти «характерные черты» феноменологии с равным успехом могут быть приняты в качестве характеристик также и других философских течений, либо являются несущественными по отношению к феноменологическому методу.

Итак, традиция существует, она принадлежит числу наиболее влиятельных в ХХ-м веке. Проблемы возникают лишь при определении ее специфики. Но не странно ли это: иметь подробную и богатую историю традиции («феноменологического движения») – и оказываться в тупике при определении ее природы? Это зачастую побуждает к красивым, но малоговорящим фразам вроде «В определенном смысле феноменология — это всё или ничто» ^{[15, c. 107]}. Ввиду этих затруднений, исторический подход к феноменологии, впервые успешно предложенный Г. Шпигельбергом, может казаться решением проблемы, однако лишь запутывает ее. Необходима разработка иного подхода к феноменологии.