Размышления М. Хайдеггера о средневековой онтологии: понятие времени. Часть I

Марчукова Екатерина Сергеевна младший научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Marchukova Ekaterina Junior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12, building #1 k.marchuckova@yandex.ru Другие публикации этого автора

В лекции, прочитанной 26 октября 1930 г., Хайдеггер, обращаясь к проблеме времени, осуществляет последовательный анализ знаменитой одиннадцатой книги «Исповеди» Августина. Почему августиновское размышление о времени представляет для Хайдеггера столь значительный интерес? Хорошо известно, что проблема времени — одна из излюбленных и обстоятельно осмысленных у М. Хайдеггера. В средневековой же традиции одним из первых, кто глубоко и разносторонне рассуждал о времени и возводил эту тему в ранг философской проблемы, был Августин.

Лекция Хайдеггера «Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. XI» (GA 80.1. Frankfurt a. M.: V. Klostermann. S. 429-456) опубликована (всего вероятнее, впервые) в 2016 году. В русскоязычной литературе последних лет мне не удалось найти каких-либо упоминаний об этой лекции. Вместе с тем публикация ее текста представляет большую ценность не только с точки зрения понимания его конкретной смысловой нагруженности; анализ также дает возможность конкретно проследить, как именно Хайдеггер прочитывает текст Августина, на что он обращает внимание, каким образом интерпретирует его главные тезисы. По сути лекция Хайдеггера представляет собой последовательный анализ одиннадцатой книги «Исповеди» с соответствующими комментариями и примечаниями. Хайдеггер особым образом структурирует содержание одиннадцатой книги, делает выводы относительно прочитанного и формулирует свое понимание изначального замысла всего грандиозного произведения Августина.

Сложность и глубина материала не позволяет в полной мере раскрыть и сопоставить идеи Августина и Хайдеггера относительно понятия времени в рамках только одной статьи. Поэтому я приняла решение разделить свои размышления на эту тему на две части. В этой статье я буду следовать логике изложения Хайдеггера, но большее внимание будет уделено тем аспектам, которые имеют отношение к августиновскому пониманию времени. В будущей работе я планирую сконцентрировать внимание именно на хайдеггеровской интерпретации рассуждений Августина о времени.

В западной историко-философской традиции Хайдеггер выделяет три новаторских размышления о сущности времени. Первое изложено в «Физике» Аристотеля, второе содержится в «Исповеди» Августина, третье — в «Критике чистого разума» Канта. У этих трех произведений разные названия, они далеко отстоят друг от друга по времени и по способу и образу размышления. Ведь они относятся к трем принципиально различным мыслительным традициям, каждая из которых имеет собственное основание и особый социально-культурный контекст. Вследствие этого одна и та же проблема времени освещается у трех мыслителей с разных точек зрения. Так почему же Хайдеггер объединяет «Физику», «Исповедь» и «Критику», когда ставит вопрос о времени? В целом ответ можно дать такой: Хайдеггер усматривает в этих рассуждениях «верное содержание выводов и характер ответов» (erst recht Gehalt der Ergebnisse und Charakter der Antworten), что вообще, полагает он, случается в философии довольно часто когда и если она остается «вблизи сущности вещей»^{[10, S. 432]}.

И в рамках именно этой лекции Хайдеггер ограничивается лишь разбором августиновского толкования времени. Перед тем, как непосредственно приступить к последовательному анализу логики рассуждения Августина относительно понятия времени, Хайдеггер приводит цитату из «Исповеди», в которой, по его мнению, содержится ключ как к прояснению понятия времени, так и к пониманию общей канвы произведения. Вот эти слова: «si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» (Lib. XI. Cap. 14)^[1] («если никто не спрашивает меня [о времени] — знаю, если хочу объяснить тому, кто спрашивает — не знаю»). В простоте и парадоксальности этого выражения, на мой взгляд, содержится особая красота. Думаю, что в мире не так много вещей, к которым эта фраза могла бы быть применима. Конечно, сама эта фраза никак не является сколько-нибудь полным определением понятия времени. Но при этом, как отмечает Хайдеггер, ни один философ или писатель, который задался целью написать что-либо вразумительное о времени, не оставит без внимания это акцентирование Августином коренной трудности проблемы, а, напротив, обязательно процитирует его. Хайдеггер же в этих словах усматривает ключ к пониманию сущности времени. Он отмечает, что эта цитата как нельзя лучше раскрывает всю сложность исследования понятия времени.

Августин был совершенно прав, когда указал на то, что в попытках объяснить другому, что есть время, человек, если он и не заходит в тупик, то все же непременно сталкивается со множеством трудностей, хотя сам при этом как-то понимает значение слова. Действительно, с одной стороны, данная фраза — самое непосредственное и очевидное, что можно сказать о времени. В самом деле, в повседневной жизни, мы редко задаемся вопросом о том, что есть время (если вообще задаемся), и, конечно, далеко не каждый человек имеет какое-то (пусть и ошибочное) представление в времени. Тем не менее, обычно в разговоре нам не приходится прояснять значение этого понятия, и люди так или иначе понимают друг друга, говоря о времени. Из опыта нам ясно, что значит «быстрее», «медленнее», «дольше», «раньше»; мы также ориентируемся во временных промежутках — мы чувствуем, что час короче недели, а неделя короче года и т. д.; мы можем даже сказать, что время идет быстрее или медленнее в конкретный период жизни. Удивительно, сколько различных способов мы имеем в распоряжении, чтобы сказать что-то о времени! Случается также, что высказывания о времени звучат совершенно абсурдно («время остановилось», «этот час длился целую вечность»), но всякий раз мы понимаем, о чем идет речь.

Проблема же возникает в тот момент, когда вопрос касается непосредственно сущности времени и ставится так: что есть время? Первые попытки ответа вынуждают человека говорить примерно следующее: «когда что-то было раньше, что-то — позже; когда что-то происходит быстрее, что-то — медленнее» и т. д. Все эти описания имеют отношение к проблеме времени; даже в этом первоначальном усилии, при первой попытке сформулировать определение понятия «время», это связано, пусть интуитивно, с определением некоего «когда». Но все это не является ни объяснением того, что есть время, ни, тем более, определением понятия. Да, мы можем сказать, что какое-то событие произошло раньше или позже; но что, в таком случае, значит «раньше» и «позже»? Разве подобные предложения проясняют что-нибудь в отношении понятия времени? Очевидно, что нет. Напротив, такие высказывания вызывают еще больше вопросов и часто содержат в себе понятия, также требующие разъяснения («момент», «сейчас», «длительность», «измерение» и др.)

Для Хайдеггера важно, и он это особо отмечает, что рассмотрение Августином понятия времени неразрывно связано с общей канвой «Исповеди». В этой работе анализ времени вытекает из внутреннего замысла всего произведения. В самом этом рассмотрении, как полагает Хайдеггер, раскрываются и подлинная цель (eigentliches Ziel) «Исповеди», и ее метафизические основания. Конечно, столь грандиозное, глубокое философское произведение не может быть понято только лишь как автобиографическое описание переживаний автора; Хайдеггер прав, когда говорит, что безнадежно заблуждаются те, кто считает иначе. Но почему Хайдеггер утверждает, что главы «Исповеди», посвященные именно проблеме времени, как раз и дают решающее разъяснение всего этого грандиозного сочинения («diese Zeitabhandlung gibt so gerade erst den entscheindenden Aufschluß über dieses grandiose Werk»^{[10, S. 435]})?

В исследовании вопроса о времени Хайдеггер предлагает придерживаться традиционного пути, который тематически берет начало в 14 главе XI книги «Исповеди»; тогда получается, что в строгом следовании логике повествования Августина о времени возможно раскрыть подлинное содержание самой «Исповеди», ее внутренний замысел.

Лекция Хайдеггера четко структурирована; она делится на три части:

1. Путь августиновского рассмотрения времени (Zeitbetrachtung).

2. Результат такого рассмотрения и его основополагающее значение.

3. Взаимосвязь темы рассмотрения времени с общей канвой «Исповеди».

В примечании к первой части лекции Хайдеггер отмечает, что рассуждения Августина о времени двигаются по двум дорогам: первая — та, что прослеживается в 14-20 главах одиннадцатой книги; вторая развернута в 23-31 главах. Оба пути с разных сторон ведут к одной цели — к ответу на вопрос «что есть время?», и, несмотря на различие подходов к проблеме, имеют общее основание, из которого они исходят, а именно: рассмотрение времени начинается со взгляда на то, что дано в повседневном опыте времени («was in der alltäglichen Zeiterfahrung gegeben ist»^{[10, S. 452]}).

Прежде чем приступить к последовательному анализу лекции Хайдеггера, хочу остановиться и поразмыслить над этим выражением. Как можно его понимать? Что значит «опыт времени» (Zeiterfahrung)? Можно ли сказать, что время дано нам в опыте, и если да, то каким образом? Вопрос неоднозначный. Что-то в опыте так или иначе свидетельствует о временнóм факторе. Мы видим изменения, происходящие с вещами, отмечаем продолжительность событий, можем даже фиксировать и измерять длительность этих событий. Для нас ясно и очевидно, что зерно, посаженное в землю, не обернется в тот же миг цветущим растением, какие бы благоприятные условия для этого мы не создавали. Мы понимаем, что должно пройти некоторое время. Но задумывается ли человек о времени как таковом, когда сажает зерно, или же в этот момент он уже ожидает и предвидит некий результат, зная и рассчитывая на то, что на месте посаженного зерна через какое-то время он увидит цветущее растение? Задумываемся ли мы о законе всемирного тяготения, когда роняем что-то на землю? Чаще всего нет. Мы просто живем в соответствии с тем знанием, что, если мы выпустим предмет из рук, то он непременно упадет. Более того, чтобы знать наверняка, что предмет упадет, не обязательно погружаться в изучение законов физики; об этом нам ежедневно сообщает жизненный опыт. Этот факт не вызывает ни удивления, ни специальных вопросов в повседневной жизни; мы просто стараемся не выпускать предмет из рук, если не хотим, чтобы он упал, зачастую, даже не задумываясь об этом.

На мой взгляд, то же происходит и с переживанием времени. Мы постоянно имеем дело с факторами времени, но, как правило, в повседневной жизни у нас нет повода задумываться о времени как таковом. Мы можем спланировать какое-то мероприятие, и тогда мы живем в соответствии с ожиданием, что оно произойдет. У нас нет оснований полагать, что завтра не настанет. Жизненный опыт говорит нам о другом, мы знаем, что «завтра» уже наступало и вчера, и позавчера, и год назад, и тысячу лет назад, но даже об этом чаще всего мы специально не задумываемся. Мы просто живем. Чтобы спланировать что-то в будущем, нам не обязательно задаваться вопросом «что есть будущее?», и уж тем более не обязательно на него отвечать.

Еще один любопытный фактор повседневной жизни, указывающий на время — это ощущение времени. Мы можем сказать, что чувствуем, что прошло какое-то время. По ощущениям мы также можем отличить более продолжительное время от менее продолжительного. Нам не обязательно смотреть на часы, чтобы понять, что час длится дольше секунды. Ощущения говорят нам об этом. Но что именно мы чувствуем, когда говорим, что чувствуем, что прошел час? Как вообще возможно ощущение времени, если у человека нет специального органа чувств для восприятия времени? Время невидимо, неслышимо, неосязаемо. Но, тем не менее, каким-то образом мы все-таки чувствуем время. И снова, — чувствуя время, мы не всегда и вовсе необязательно задумываемся о том, что мы чувствуем.

Удивительно, что вся наша жизнь пронизана факторами времени, в соответствии с которыми мы живем; мы оперируем понятиями, тесно связанными с понятием времени, понимаем друг друга, притом, зачастую, даже не задумываемся, о чем мы в этом случае говорим, что значат произносимые слова. Августин заключении 20 главы одиннадцатой книги «Исповеди» очень точно указывает на это: «Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают»^[1].

Августин, будучи глубоким мыслителем, видит проблему в том, что другому кажется ясным и очевидным. Августин задает вопрос «что есть время?». Между тем, ответ на этот вопрос совершенно неочевиден и не лежит на поверхности. С какой стороны лучше подойти к проблеме времени, как вообще к ней можно подступиться?

Итак, вернемся к лекции Хайдеггера. Хайдеггер отмечает, что первый возможный путь исследования, вопрошания и рассуждения о времени заключен в области расхожей, навязчивой близости времени к жизнедеятельности человека («dieser Bezirk der alltäglichen aufdringlichen Nähe der Zeit»^{[10, S. 436]}). Что имеет в виду Хайдеггер, в чем он прав? В самом деле, имеет место каждодневный опыт переживания времени, причем каждым в здравом уме. Это та область, в которой люди относительно цивилизованного опыта все-таки понимают других, когда речь идет о времени, сколь бы неточны ни были их знания и высказывания. Хайдеггер с восхищением говорит о том, с какими огромными усилиями, но в конце концов сколь искусно Августин снова и снова делает эту область опыта переживания времени как бы видимой, помещает ее в горизонт зримого. Августин, в самом деле, в 14-20 главах одиннадцатой книги довольно часто употребляет в рассуждении о времени слово «увидеть». Хайдеггер обращает на эту специальную особенность внимание, хотя Августин на эту тему делает лишь беглые разъяснения.

Полагаю, употребление Августином слова «увидеть» в контексте рассуждения о времени не было случайностью. Но постоянно требуются специальные пояснения в связи с трудными для понимания оттенками. Августин и концентрирует на них свое внимание. Вот один из примеров. Августин говорит: «Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее и прошлое существуют» (Кн. XI. Гл. 17)^[1] (Курсив мой, — Е. М.). Почему Августин не употребил другие слова, например, помыслить, представить? Могу предположить, что здесь работает логика проявления невидимого через видимое, приложимая именно к «видению умственным взором». Августин пытается найти уже в обыденном опыте переживания времени нечто «усматриваемое», а именно то, что зримо свидетельствует о времени, тем самым открывая возможность обнаружить нечто невидимое, а таково само по себе время по своей сути. Мы не имеем возможности говорить о чем-то невидимом (даже умственному взору), если у нас нет его видимых проявлений, как и не имеем в этом случае никаких оснований помыслить это невидимое (существующим или несуществующим). Все «сочиненное» человечеством — перевод умственных усмотрений в нечто изображаемое, а, значит, видимое. Полагаю также, что смысл этого пассажа намного глубже и отсылает, в конечном счете, к проблеме соотношения веры и знания. Как можно верить в то, о чем мы ничего не знаем, для чего мы не имеем никаких видимых свидетельств? Августин в одиннадцатой книге не затрагивает непосредственно эту тему, но нам важно отметить, в каком необычном сложном виде может раскрываться проблема соотношения веры и знания — поскольку она высвечивается через понятие времени.

***

Вернемся к хайдеггеровскому анализу одиннадцатой книги «Исповеди» Августина, а именно 14-20 глав. Итак, следуя логике рассуждений Августина, Хайдеггер пытается указать на конкретные примеры непосредственной близости времени в повседневном опыте. Что именно в нашей жизни свидетельствует о «присутствии» времени? Для удобства я представлю эти примеры как отдельные проблемные пункты.

1. Хайдеггер говорит, что течение времени (и отдельные этапы этого течения), о котором мы сами постоянно упоминаем в речи, а также слышим упоминания об этом от кого-либо другого, фиксируется через изменения глагола «быть». Мы говорим о времени — «было», «есть», «будет» — и таким образом отмечаем, что уже в формах самого языка содержится указание на некую временность — например, на фиксирование прошлого, настоящего, будущего (не случайно эти изменения именуются в грамматике временными формами глагола). Итак, первое, в чем запечатлеваются временные аспекты действий человека — это язык, его формы и их соединения.

2. Но даже тогда, когда мы не говорим непосредственно о времени, мы так или иначе что-то с ним или «в нем» делаем: мы «считаем», «учитываем» само время, «делим» время на части (единицы времени), мы фиксируем, что «имеем в распоряжении» время, «посвящаем» время чему-либо, «тратим» время и т. д. Все эти примеры указывают на то, что мы некоторым образом «действуем» во времени и воздействуем на него. И еще одно: формы фиксирования действий во времени — «обращения» именно со временем — в высшей степени многообразны.

3. Далее Хайдеггер пишет — и мне хотелось бы выделить это тонкое замечание отдельным пунктом: «Wer keine Zeit hat, ist nicht etwa ihrer Macht entronnen, sondern gerade ihrer Macht verfallen»^{[10, S. 437]} (Тот, кто времени не имеет, не низвергает его власть, но, наоборот, попадает под его власть). Эти слова можно понять следующим образом: всякий раз, когда мы ощущаем нехватку времени, мы не становимся свободнее от него. Всякий раз тем самым фиксируются важные содержательные аспекты человеческой жизнедеятельности, а значит, очерчиваются эмоциональные и т. п. ее стороны. Например, мы ощущаем бóльшую зависимость от времени; в какие-то моменты «мы» (то есть люди в широком смысле этого понятия) острее переживаем «течение» времени, скажем, чувствуем то, что, например, время уходит, что его в каждый момент становится все меньше и меньше. Отсутствие времени не дает освобождения от времени, напротив, когда времени (для чего-то) остается мало (особенно, когда речь идет о собственной жизни), мы обращаем на него свое особое внимание. Это еще один парадокс, связанный со временем — время особенно остро проявляет свою власть над нами там и тогда, где и когда нам его недостает.

4. Вместе с тем, мы уже знаем самое важное о времени — то, что есть три времени: прошлое, настоящее и будущее. На это знание указывает тот факт, что люди всегда измеряют время, притом с большими, глубокими чувствами. Знание о том, что нечто прошло, что есть сейчас или только случится, дает возможность не только оценить значение, но и измерять время как некую жизненную, повседневную необходимость.

Итак, даже в повседневной жизни, в области опыта имеется немало свидетельств, указывающих на непосредственную жизненность, близость каждому человеку времени (разумеется, пока и если он, что называется, в здравом уме). Мы всегда говорим, как-то используя временные глаголы. А значит, мы чувствуем время, измеряем его. Время всегда где-то «рядом», «поблизости», оно — в нас, окружает нас, пронизывает нашу жизнь, речь, деятельность. Мы, люди, не можем избавиться от времени, «выпрыгнуть» из времени. Вместе с тем, время, которое в этом смысле — самое близкое и знакомое для нас, но оно оказывается также и самым далеким и скрытым для понимания: «tempora – ista et usitata et abdita»^{[10, S. 437]} (курсив М. Хайдеггера), («сокровенное и обычное» (Кн. XI. Гл. 22)^[1] в пер. М. Е. Сергиенко.). Из этого парадокса проистекает общий вопрос о времени: что есть то, что мы [именно] измеряем? («Wasistdas, waswirmessen?»^{[10, S. 437]}).

Для нашей темы очень важно, что в попытке дать ответ на общий вопрос «что есть время?» Хайдеггер последовательно воспроизводит логику рассуждения Августина. Почему? Во-первых, это общая оценка глубины, осмысленности рассуждений Августина. И она правильная, справедливая: нельзя не заметить, сколь осторожно и неспешно продвигается Августин в своих размышлениях о времени, не позволяя себе ни случайных высказываний, ни безапелляционных суждений. Ничто не лежит на поверхности в областях повседневного опыта — даже тем более в повседневном опыте! О времени все кажется известно лишь до тех пор, пока не будут поставлены вопросы о нем. Августин делает это, то есть ставит вопросы. В его вопрошании также обнаруживается, что все, что в повседневной жизни как бы указывало на время, на его близость и (мнимую) понятность, не только не содержит ответов на вопрос, но, напротив, становится поводом для еще больших недоумений.

Августин начинает свои размышления с того, что констатирует: есть прошлое, настоящее и будущее. И люди об этом как-то, в какой-то мере знают. Каковы же эти знания, предлагает проверить Августин. Скажем, например, что прошлое — это то, что исчезло, уже прошло (значит, его уже нет). О будущем можно сказать, что оно еще не наступило (а значит, его еще нет). Следовательно, в обоих случаях мы говорим о том, чего уже или еще нет. Настоящее — если бы оно было постоянным и не уходило бы в прошлое — оно было бы не временем, а вечностью. Отсюда вытекает еще один парадоксальный августиновский тезис: est tempus, quia tendit non esse (Lib. XI. Cap. 14) («время существует только потому, что оно стремится исчезнуть»^[1]). Но как в таком случае существует время? Как можно уловить и вообще помыслить то, что постоянно исчезает, то, что существует благодаря своему постоянному исчезновению и в самом исчезновении? Общий вопрос о том, что есть время на каком-то этапе размышления о нем сводится к вопросу о настоящем. Отсюда, в самом деле, опять обостряется вопрос о сути и значении времени.

Рассуждение Августина о настоящем начинается с размышлений о длительности. Позволю себе напомнить, что это рассуждение имеет место в тех главах одиннадцатой книги «Исповеди», в которых (как отмечает Хайдеггер) говорится о той ипостаси времени, о которой может быть известно из осмысления повседневности.

Например, мы говорим, что прошло долгое время, если прошло, скажем, сто лет. Смысл этой фразы понятен; сам жизненный опыт позволяет формулировать высказывания подобным образом и делает их доступными для понимания другим людям. Но ведь по сути речь идет о том, чего уже нет. Как можно назвать какой-то период времени долгим, если его уже нет? Если говорится о «долгом времени», что более чем повседневно делается, то это связано со многими поворотами, «моментами» мысли. Долгим считается то, что можно помыслить именно как временной промежуток, длящийся в настоящем. Но ведь настоящее не может быть временным промежутком длительностью в сто лет, ибо внутри него мы тоже можем выделять прошлое и будущее. Скажем, внутри этого промежутка мы можем выделить конкретно 51 год; тогда все, что было до него — уже прошлое, а то, что будет после — будущее. Та же логика работает и в отношении года, месяца, дня, минуты и т. д. (ведь внутри даже самого малого промежутка мы всегда можем выделить момент, который делит этот промежуток на «до» и «после»). Из этого следует, что в настоящем нет и не может быть длительности. Настоящее, утверждает Августин, — момент времени, в котором нельзя выделить прошлое и будущее, соответственно, в настоящем нет ничего, что может быть дольше или короче: «Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается» (Кн. XI. Гл. 15)^[1].

В этом месте в своей копии лекции Хайдеггер делает пометку на полях: «Вывод: настоящее имеет приоритет — все собирается вокруг него. Но само оно неизмеримо. Являются ли измеримость и размеренность единственным и решающим способом отношения ко времени и вместе с тем, — к проблеме настоящего?» («Ergebnis: das praesens hat einen Vorrang – daraufhin alles gesammelt. Aber – selbst nicht meßbar. Ist denn Meßbarkeit und Gemessenheit die einzige und gar entscheidende Weise der Zeitbegegnung und damit des Präsenzproblems?»^{[10, S. 439]}). По-видимому, для Хайдеггера этот способ не является ключевым. Его аргументация; если мы будем продвигаться к определению времени только лишь через критерий его измеримости, тогда логически должны прийти к абсурдному выводу, что времени вообще нет: где есть время, в отношении которого мы говорим, что оно долгое, если того, что измеримо (прошлое и будущее) нет, а настоящее не поддается измерению?

Но нельзя, согласно Хайдеггеру, утверждать, что времени нет. Ведь что-то мы все же измеряем — мы ощущаем временные интервалы и сравниваем их. И когда мы измеряем ощущения, мы измеряем не что иное, как прошедшее во времени (praetereuntia tempora metimur). Но тогда время есть (aber dann ist doch die Zeit – курсив М. Хайдеггера)^{[10, S. 439]} — и оно троично. Существует ли только настоящее, или также будущее и прошлое — с той оговоркой, что будущее происходит из чего-то сокрытого, а прошлое уходит во что-то сокрытое? Здесь снова появляется заметка Хайдеггера на полях: «Изменяется характер внутривременности (Innerzeitigkeit)»^{[10, S. 439]}.

И тогда неизбежен вопрос: как возможен подлинный рассказ о прошлом и подлинное предсказание о будущем, если они есть? Здесь также хочу обратить внимание на примечание Хайдеггера: «мы относимся к прошлому и будущему, как к сущему, как к тому, на что мы ссылаемся!» («Wir verhalten uns zur “Vergangenheit” und Zukunft – als Seiendes; als zu solchen, worauf wir uns berufen!»^{[10, S. 440]}). Что это значит? Когда мы говорим о прошлом или будущем, мы говорим о том, что мы знаем, о чем имеем представление; иными словами, ссылаясь на прошлое или будущее, мы может представить их (как бы) в настоящем. Августин пишет, что где бы ни находились прошлое и будущее, они существуют там как настоящее. Если бы прошлое было там (где оно существует) прошлым, то его там уже не было бы; то же — для будущего; «где бы, следовательно, они [прошлое и будущее] ни были, каковы бы ни были, но они существуют только как настоящее» (Кн. XI. Гл. 18)^[1]. Но тогда снова вопрос: где и как прошлое и будущее есть настоящее?

И снова, утверждает Хайдеггер, как и прежде в этих частях одиннадцатой книги, ответ на этот вопрос восходит к опыту повседневности, а именно — к рассказу о прошлом или будущем. Рассказ — не что иное, как подлинное сообщение о чем-либо. Но рассказ сообщает не о самих вещах или событиях, а только об их образах. В этом контексте Хайдеггер считает необходимым заострить внимание на понятии «образ» и обстоятельно прояснить его значение.

Образ – Imago («Bild») — следует понимать здесь не как отображение («Abbild»), но как species — εἶδος — как вид, усматриваемое (ein Erblickbares). Усматриваемый образ формируется только посфактум, при «взгляде назад» (im Rückblick gebildet). Усматриваемое есть нечто уже образованное, сформированное («bildend») — «da» образ — образ данный, уже полученный. А этот «взгляд назад» в воспоминании и это удержание (ein Behalten) и есть память (memoria).

Здесь — важное замечание Хайдеггера. Важно оно также и с точки зрения анализа свойств ума, которые необходимы для постижения времени. Одним из таких свойств и является, по мнению Хайдеггера, удержание образа. Образ нельзя понимать как изображение. Рассказывая о прошлом, мы вызываем из памяти не конкретные вещи и события, и также не их изображение. Удерживаемый образ — это не картинка, не фотография или видеозапись; этот образ передает вещи и события прошлого не в мельчайших подробностях, как если бы они происходили наяву, здесь и сейчас. Образ, как species, как абстрактная форма, есть именно то существенное, что удерживается в уме. Августин приводит такой пример: «Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей» (Кн. XI. Гл. 18)^[1]. Действительно, рассказ происходит в настоящем, и образ, возникающий из памяти, как бы предстает перед умственным взором в настоящем. Но этот образ (в данном случае — образ детства) не нечто продолжительное, в этом смысле образ — не «изображение», не повторное последовательное переживание всех событий детства длиною в несколько лет. Образ детства уже и сразу предстает как данность, как то усматриваемое существенное, о котором мы рассказываем.

Какая же в этом случае логика работает для высказываний о будущем? На будущее мы не можем обратить «взгляд назад»; как и из чего в таком случае формируется образ будущего? Августин пишет, что будущего еще нет, а следовательно, его вообще нет, поэтому увидеть будущее мы не можем. Все, что мы видим, мы видим в настоящем. Но будущее мы можем предсказать, как предсказываем, например, восход солнца. Хайдеггер отмечает, что в этом случае мы не «предсказываем» солнце в будущем (солнце уже есть), а сам восход — как способ бытия (Weise des Seins); душа представляет не сам восход, создает образ (imaginari — ein Bild bilden. — прим. Хайдеггера) не самого восхода; и в этом случае имеет место не «взгляд назад», а предвидение — aber jetzt nicht rückblickend, sondern vorblickend (подчеркивание мое — Е. М.)

Мы имеем представление о будущем уже в настоящем, «эти представления уже существуют, и те, кто предсказывает будущее, всматриваются в них: они живут в их уме» (Кн. XI. Гл.18)^[1]. Ни заря, ни представление восхода солнца — еще не есть сам восход. Но мы способны предсказывать восход на основании причин и признаков, которые уже есть в настоящем, которые уже видны, хотя бы в качестве первого взгляда («und so das in der Gegenwart Seiende nur alsseiend offenbar, wenn da im Bild desAnblicks(курсив М. Хайдеггера)»^{[10, S. 440]}).

Здесь Хайдеггер делает свой предварительный вывод из всего вышесказанного. Что же имеет место по Хайдеггеру? Можно сказать, полагает Хайдеггер. что прошлого нет — равно как и будущего. Но это лишь в том случае, когда подразумевается сущее в прошлом (in der Vergangenheit Seiende), то есть как вещь (res) — ее еще и уже нет. Но само прошлое есть, так же, как и будущее. Прошлое есть, когда речь идет о бытии прошлого в прошлом (das Vergangensein des Vergangenen). Тогда это бытие прошлого есть, имеется (dieses Vergangenseinist) в форме удержания da – то же самое и для ожидания (fürdasErwarten). В этом смысле бытие прошлого не уходит в прошлое, оно удерживается как da. В качестве пояснения Хайдеггер приводит следующую схему^{[10, S. 441]}:

da im Rückblick auf... («da», [сохраняемое] в обратном взгляде на...)

da im Vorblick zu... («da», [сохраняемое] в предваряющем взгляде на...)

da im Anblick von...(«da» в первоначальном взгляде на...)

Пред-ставление (ver-gegenwärtigen) есть то, что удерживается в настоящем — это удержание (Behalten). Августин приходит к выводу — и Хайдеггер воспроизводит эту сентенцию — что есть три времени — настоящее прошедшего (praesens de praeteris), настоящее настоящего (praesens de praesentibus) и настоящее будущего (praesens de futuris).

Хайдеггер, как бы соглашаясь с этим, поясняет: настоящее (praesens de) – 1) что-то, что присутствует (anwesend) в душе — что в этом смысле налично (Vorhanden); 2) душа сама пребывает настоящем (gegenwärtigend). Относительно непереводимой в этом случае частицы «de» Хайдеггер разъясняет: 1) это указывает на другое присутствующее (auf anderes Anwesendes) и 2) что дано в себе увидеть в качестве удерживаемого (was in sich beibringend behaltend zu sehen gibt).

Если все так, то действительно есть три времени и они — в душе. Хайдеггер дает следующую формулировку:

das da-haben von Vergangenem (обладание прошлым в качестве, здесь, сейчас обладания) — memoria (память)

das da-haben von Zukünftigem (обладание будущим в качестве здесь, сейчас обладания) — expectatio (ожидание)

das da-haben von [Gegenwärtigem] (обладание [настоящим] — contuitus («непосредственое созерцание» — в пер. Сергиенко)

Все эти три («времени») суть удержание (Behalten).

Таким образом, говорит Хайдеггер, время в своей троичности есть da; есть (курсив М. Хайдеггера). На этом цель первого пути (анализа 14-20 глав одиннадцатой книги) к прояснению понятия времени достигнута — стало ясно, что то, что мы измеряем есть (Es ist das, was wir messen).

Далее Хайдеггер переходит к анализу 23-31 глав одиннадцатой книги «Исповеди». Итак, уже известно, что то, что мы измеряем есть. Но что есть то, что мы измеряем? Измерение как таковое должно быть осуществлено с ориентацией на «меру» (durchmeßbar); при всяком измерении предполагается некая шкала — и пространство измерения. В контексте проблемы времени такими «мерными единицами» можно считать промежутки времени. Августин пишет: «nullum spatium – non metimur» (Lib. XI. Cap. 21)^[1] (курсив М. Хайдеггера) — то, в чем нет промежутка, мы измерить не можем.

Хайдеггер воспроизводит и дальнейшее рассуждение Августина, которое в конечном итоге заводит в тупик.

В чем тут дело? Было сказано, что время можно измерить, пока оно идет. А того, что уже прошло и чего еще нет, мы измерить не можем, так же, как и не можем измерить настоящее, потому что оно не имеет длительности — «оно [время] измеряется, следовательно, [лишь] пока проходит» (Кн. XI. Гл. 21)^[1]. Но где тот промежуток, в котором мы можем измерить время, если прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее не имеет промежутка? Это и есть тот самый тупик, в который приводят прежние сообщения (alte Berichte) о времени. Таков исход первого пути, направленный на повседневный опыт времени. Эта прежняя ситуация оборачивается запутаннейшей загадкой (implicatissimum aenigma) при решении вопроса о том, что есть время, которое мы измеряем?

Августин анализирует еще одно расхожее, но, по его мнению, ошибочное суждение, согласно которому время сообразовано с движением солнца, луны, звезд. Это, с его точки зрения. легко опровергнуть. Августин опровергает это суждение. Если мы называем временем движение солнца, что мешает нам назвать временем движение любого тела? Ведь если движение небесных тел остановится, то мы продолжим измерять длительность движения других тел (оборотов гончарного колеса, слогов, слов в речи и др.) — время не исчезнет. Хайдеггер обращает внимание на этот пассаж и относит это суждение в область мифологии. Мифология, ее собственная истина, очевидность (ihre eigene Wahrheit) не уместна как доказательство в этом контексте. Речь идет о другом движении тела и о другом времени, которое мы измеряем.

Хайдеггер осмысливает и следующую парадоксальную импликацию, к которой Августин приходит в своих размышлениях: мы измеряем время временем и во времени. Ведь нельзя сказать, что время — само движение тел, но очевидно, что это движение возможно только во времени. Когда мы измеряем движение тела во времени, мы измеряем не что иное, как время, в течение которого тело движется. Но и само время, которым мы измеряем движение тел, мы должны измерять самим временем, если время может служить мерой — мы измеряем «долгое» время его сопоставлением с «коротким» временем.

Мы можем сказать, что некий стих является долгим только в сравнении с более коротким стихом. Сам по себе стих, взятый в отдельности, не является ни долгим, ни коротким. Более того, наше суждение о длительности стиха (даже в сравнении) всегда относительно. Ведь короткий стих может быть долгим, если читать его протяжно, и наоборот. При чтении стих может растягиваться в долгий или короткий. Поэтому, — пишет Августин, — время есть не что иное, как растяжение (Gestrecktheit) и протяженность (Erstrecken — distentio). Но, если происходит растяжение, то растяжением чего оно является? Мы не можем измерить время длительности звука: когда он завершен, его уже нет. Мы также не можем измерить время звучания, пока оно не завершится. А время звучания измеряется в настоящем, пока длится звук, от его начала и до его остановки. Таким образом, мы измеряем не прошлое, не будущее, не настоящее — проходящее. Но так или иначе, мы измеряем время! Как именно?

В ответе на этот вопрос Хайдеггер последовательно движется вслед за рассуждением Августина. Еще раз хочу обратить внимание и особо подчеркнуть то, что Хайдеггер подмечает и выделяет самое существенное в августиновских рассуждениях с мастерством и точностью. А свои замечания он излагает в хорошо структурированной, ясной форме. Однако, в следующем абзаце в лекции Хайдеггера, по сути, дается набор тезисов, каждый из которых, с одной стороны, предельно краток и понятен, как если бы это был просто конспект «Исповеди». Думаю, что Хайдеггер сознательно не добавляет ни одного лишнего слова в своих формулировках: каждый «тезис» Хайдеггера представляет собой законченную мысль огромной глубины, которая влечет за собой далекоидущие выводы. Например, Хайдеггер пишет: «сам дух растягивает сам себя; я сам есть то, в чем я себя растягиваю. Это distentio [растяжение] образовывает себя, оно образовывает tentio [напряжение]. Это его образовывание есть его сущность. Протяженный характер времени. Но что это означает?» («Der Geist erstreckt sich; ich selbst bin, indem ich mich erstrecke. Diese distention bildet sich, sie bildet die tentio. Dieses ihr Bilden ist ihr Wesen. Der distentionale Charakter der Zeit. Aber was heiβt das?»^{[10, S. 443]}). Первый тезис указывает на то, что время не является сущностью, которая как бы присутствует в вещи, как нечто иное для нее. Дух «растягивается» вместе со временем. Стих, о котором шла речь, растягивается во времени, как пишет Августин, но и душа [важно отметить, что Августин говорит именно о душе (anima). Хайдеггер же употребляет слово дух (Geist). Почему? На этот специальный вопрос я постараюсь ответить в будущей статье «Размышления М. Хайдеггера о средневековой онтологии: понятие времени. Часть II»] растягивается в соответствии с длительностью, в которой продолжается звучание стиха. Время становится измерением для самого человека. По этой причине человек слышит стих именно в его длительности, в продолжительности, а по окончании звучания не теряет в душе «образ» стиха. Напряжение, образованное растяжением, позволяет слышать стих как нечто целое, даже после остановки его звучания. Подобно тому, как растяжение кусочка резины образует напряжение внутренней структуры самой резины (материала); и это напряжение сохраняется, пока растяжение не прекратится. Напряжение – еще одно свойство ума, которое необходимо для постижения времени. Образовывание этого напряжения, — пишет Хайдеггер, — это сущность растягивания. Ведь время — это также и ритм, нечто выстроенное, образованное. Душа растягивается оттого и для того, чтобы образовать и удержать в себе напряжение, сообразованое с растяжением во времени.

В этом открывается, — пишет далее Хайдеггер, — открытость прошлого и будущего — в его наличии (Anwesendheit). И тогда я, «растягивая» себя, образую растяжение длительности. Надо признать: быть уверенным, что можно дать вразумительное и убедительное толкование таких хайдеггеровских пассажей — значит проявлять самонадеянность. Приведу примеры. Долго длящееся прошлое не дано в себе как нечто долгое, но долгое то, что мы сейчас принимаем за время. Долгая память, если она обращается далеко назад; будущее долго, если ожидание простирается далеко вперед. Августин прямо и многократно пишет, что три времени (прошлое, настоящее и будущее) существуют в душе. И если прошлого и будущего уже или еще нет, то в душе они сохраняются как память и ожидание; в душе прошлое и будущее есть. Душа обуславливает также переход из будущего в прошлое: «внимание же мое сосредоточено на настоящем, через которое переправляется будущее, чтобы стать прошлым» (Кн. XI. Гл. 28)^[1]. Дальше Августин проводит красивую аналогию: вся человеческая жизнь, как и более маленькие ее части, составляющие целостную жизнь события, нечто преходящее — подобно тому, как проходящим становится песня, когда в ее звучании — по мере уменьшения ожидания — увеличиваются воспоминания. Этот пример снова возвращает к мысли о том, что время — измерение для самого человека.

Далее у Хайдеггера следует вторая часть лекции, в которой делаются выводы из августиновских представлений о времени и об их принципиальном значении. Как уже было оговорено, в рамках только одной статьи невозможно охватить и обстоятельно проанализировать идеи обоих мыслителей, Августина и Хайдеггера, относительно понятия времени. Поэтому анализ основных выводов, которые, по моему мнению, Хайдеггер делает из рассмотрения идей Августина, будут представлены и оценены во второй части статьи (Размышления М. Хайдеггера о средневековой онтологии: понятие времени. Часть II).