Аксиология пасхального рассказа в творчестве Л. Андреева и И. Шмелева

Муратова Татьяна Анатольевна соискатель, кафедра истории русской литературы, теории литературы и критики, Кубанский Государственный университет 355000, Россия, Ставропольский край, г. Ставрополь, ул. Ленина, 417 А Muratova Tat'yana Anatol'evna Applicant for a degree, the department of History of the Russian Literature, Literary Theory and Criticism, Kuban State University 355000, Russia, Stavropol'skii krai, g. Stavropol', ul. Lenina, 417 A krakozad@me.com Другие публикации этого автора

Для русской литературы пасхальный сюжет и его всевозможные авторские интерпретации уже давно выделяются в особый жанр ^[1]. Ему посвящено немалое количество исследований, как конкретных—рассматривающих непосредственно пасхальные мотивы ^[2], самостоятельные, либо получившие реализацию в жанре пасхального рассказа, так и более обширные — в частности, работа И.А. Есаулова, которая обозначает пасхальность как архетип православной соборной культуры ^[3]. В классической русской литературе Пасха не просто оттеняет христианскую обусловленность рассказа или становится катализатором освобождения истинного человеческого духа от гнета материального и тленного, она становится сюжетообразующим центром повествования, затрагивая глубинное понимание внутреннего и сокровенного, интимного и сакрального, но одновременно абсолютного и всеобщего. Одним из таких ярких примеров многоплановости Пасхального рассказа становятся произведения Леонида Андреева и Ивана Шмелева: таких непохожих в своей творческой индивидуальности авторов.

На первый взгляд, художественные миры двух писателей едва ли сопоставимы, но тем не менее, характерность прозы и ее ярко выраженный религиозно-философский подтекст этих авторов несут в себе немало художественных и смысловых параллелей, которые объединены особым местом вопроса веры и безверия, актуального, как для Шмелева, так и для Андреева.

Для И. Шмелева сама ориентированность на главный православный догмат воскресения подразумевается естественной, в связи с его художественным методом и авторским мировосприятием, избирающим для себя именно христианский подтекст и контекст повествования. Тогда как для Леонида Андреева вопрос веры был не менее актуален, в связи с событиями противоположного характера: после неудавшейся попытки самоубийства непростые взаимоотношения писателя с христианством так или иначе находят отражение практически во всем творческом наследии Андреева. Экспрессивная вера и отчаяние пустоты обезбоженных смыслов человеческой жизни явно просматриваются даже в самой ранней прозе, среди которой особо можно выделить произведение «Баргамот и Гараська», обозначенное самим автором как пасхальный рассказ, обеспечивший Андрееву известность. Но помимо этого популярного, даже каноничного произведения, авторству писателя также принадлежат менее известные рассказы пасхальной и рождественской тематики, отличающиеся слабой стилизацией под западную традицию, но большей ориентацией на национальную ментальность. Именно таким является рассказ «В Сабурове», также относящийся к циклу пасхальных, но незаслуженно оставшийся в тени из-за неосуществившейся публикации, хоть и собравшем хвалебные отзывы М. Горького и А. Чехова.

Потенциально успешные методы междисциплинарного изучения русской классической литературы подразумевают под собой тесные связи с фундаментом православия, антропологии и онтологии, позволяющие воспринимать национальное культурное наследие в едином контексте. Ввиду чего, представляется возможным анализ творчества писателей в связи с обозначенными философскими и религиозными учениями. В данной работе делается упор на рассмотрении смысловой структуры произведений в контексте аксиологии, то есть особой ценностной системы, общей для обоих писателей в частности и для жанра пасхального рассказа в целом, выявление которой и имеет своей целью настоящая работа. В данном случае, в качестве произведений для сопоставления выбраны рассказ Л. Андреева «В Сабурове» и глава, посвящённая Пасхе, из автобиографической повести И. Шмелева «Лето Господне», признанного венца творчества писателя.

Для того чтобы обозначить аксиологически систему, являющуюся основой формирования художественного пространства пасхального рассказа, прежде всего необходимо определить Пасху в ее исконном значении— как христианский догмат и главное звено православного самоощущения. Зачастую Пасха в литературе является символом духовного воскрешения по аналогии с воскрешением Христа, однако, помимо этого она имеет ряд имплицитных смыслов, как то: преодоление греховности, триумф свободы человеческого духа от бремени страха преходящести, торжество Истины, а более всего—воплотившуюся надежду, надежду неугасимую и неиссякаемую. Также Пасха — это праздник Спасения и Спасённых, и именно это ее качество даёт человеку опровержение мучительной богооставленности. Поэтому совокупность ценностей, лежащая в основе бытия православного человека, должна совмещать в себе неисчерпаемое множество истин-ответов на вечные вопросы человеческой жизни, призванных заполнить экзистенциальные пустоты души. Взяв за основу два, почти противопоставляемых друг другу пасхальных рассказа, можно рассмотреть воплощение пасхального канона через призму совершенно различных обстоятельств, подчеркнув тот единый смысл метафизического существования человеческой личности в рамках святого откровения главного православного праздника. Ведь именно Пасха в произведениях Шмелева и Андреева является тем самым катализатором человеческой духовности и преображения реальности из нейтральной и бездействующей в животрепещущее единство, где все, что остаётся вне праздника, остаётся и вне мира, вне жизни.

Рассказ Леонида Андреева «В Сабурове» мало отвечает привычному пониманию пасхального рассказа с его прямой и понятной дифференциацией на души живые, воскрешенные и души тленные, погибшие. Для православия Пасха всегда несёт в себе двойную символику прощения-возрождения, возможного в этот особенный день даже для самой падшей души. Однако, люди, глухие к Божественному гласу, не несут на себе печати будущего перерождения, поскольку оно возможно лишь при добровольном соработничестве с Богом и никак иначе. Само название рассказа, невзрачное и непритязательное, сразу отсылает читателя в неведомую глушь российских глубин, отдающую оборотной стороной национального восприятия. Жители Сабурова, жестокие и полные невежественного предубеждения, далеки от единства и человечности, поэтому встречают изуродованного болезнью Пармена настороженно и холодно. Уже здесь можно наблюдать бездуховность и разобщенность, на фоне которых так противоречиво звучит фраза Пелагеи, недавно схоронившей мужа, о том, что она «по гроб жизни» ^[4] не оставит Пармена. Как раз Пелагея в рассказе олицетворяет собой равнодушие, перешедшее в предательство: не исполнив своё обещание, она таким образом обесценивает сделанное ей добро даже на элементарном уровне человеческой благодарности, переступая через моральный закон. Дети Пелагеи, такие же бесчувственные как она, за исключением младшей дочери, становятся носителями древнего, языческого ксено-бытия, отвергающего любого человека «извне» как чуждого и презираемого: в тексте доминанта такого восприятия выражается через безотчетное возмущение Гришки, о том, что «какой-то чужак, пришелец, распоряжается, как своим, всем этим добром, идущим от деда, а то и прадеда»^[4]. То есть, даже неосознанно, Пармен становится тем угрожающим привычному укладу жизни фактором, который должен способствовать объединению, трактуемому как христианская оппозиция языческому родовому укладу. Начиная с ежедневных подстрекательств матери, Гришка приближает кульминационный момент пошлого объяснения, наступающего в один из безмятежных вечеров. Вся семья, за исключением маленькой Саши, отгораживается от Пармена, считая происходящее нормой. Примечательно, что обладание более жёстким и решительным характером могло помочь Пармену остаться в семье, но слишком уж он не похож на окружающих его людей и, хотя Гришка делает акцент на внешнем различии, на самом деле он интуитивно ощущает инаковость Пармена на куда более глубинном, духовном уровне. За внешней холодностью Пармен скрывает чистое, почти детское сознание и светлую душу, что и обуславливает их особенные взаимоотношения с Сашкой—единственной близкой по мироощущению в этой семье; потому и тянутся к нему животные—чуют в нем сострадательность, ласку, чуют настоящего человека, а не пустую оболочку.

В день Святой Пасхи Пармен идёт на богослужение, в безотчетном стремлении к единению с жителями Сабурова. Радостный звон будто бы наполняет всю землю, возвещая о главном мировом чуде и призывая людей воссоединиться в радости православной соборности. Святитель Николай Сербский подмечает: «Победа Христова есть единственная победа, коей могут радоваться все человеческие существа от первозданного и до последнего. Всякая другая победа разделяла и разделяет людей» ^[5]. Но для людей в рассказе Андреева ценностное значение праздника затмевается собственной системой приоритетов, где Пасха несёт в себе не истинное значение, а формальное, приравниваясь к череде прочих праздников. Пармен, встречая работника Митрофана христосуется с ним, но эффекта сопричастности друг другу и к великой победе Христа так и не получается: Митрофан переходит к подсчету грядущей выпивки, целиком сосредотачиваясь на этом. В семье Пелагеи царит торжественность, но это лишь самодовольная идентификация самих себя с людьми достойными праздника, такими как все и ничуть не хуже. Это желание соответствовать становится безжизненной пародией на настоящую приобщённость к Пасхе: декорации праздничного вечера разрушает Пармен, вызывая приступ яростной ненависти со стороны Гришки, взявшего на себя роль главы семьи. Желая покрасоваться перед матерью и утвердиться в новом для него качестве «мужчины», Гришка поднимает руку на Пармена и обвиняет в поджигательстве, слыша в ответ лишь : «Так, значит, пришел, вот тебе крест. Не чужие ведь. Заместо отца был. Грех тебе, Гриша.» ^[3]. Но эти кроткие слова, ещё больше распаляют сына Пелагеи, пробуждая в нем неукротимую ненависть и окончательно уничтожая надежду на примирение. Прогоняя Пармена, Григорий также отвергает и крест, с которым он пришёл, а значит и не принимает страданий Христа за род человеческий, сводя своё существование к духовной энтропии.

Было бы чрезмерным утверждать о параллели Пармена со Спасителем, однако, вполне можно предположить, что этот эпизод несёт в себе отсылку на Христову заповедь: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф. 5:11)» ^[6]. Возвращаясь к людям, ответившим неблагодарностью на добро и унизившим его достоинство, Пармен переступает через привычные реакции человеческой природы, становясь воплощением православного сознания. Но там, где есть место добровольному выбору не отвечать злом на зло, где Пасха — это главное святое событие календарного года и всего временного цикла, там человек не бывает одинок — Бог всегда одаряет его своей благодатью. В произведении символом этого становится маленькая Саша, побежавшая за чужим человеком в ночь; ведь после ухода Пармена, он не перестаёт быть для девочки родным, возможно оставаясь им даже в большей степени, чем ее родственники по крови. Таким образом, вся ось повествования смещается в сторону главной христианской ценности: любви к ближнему, как к самому себе. Маленький ребёнок, являясь носителем светоча неиспорченной души, думая о каждом человеке приоритетно хорошо, не подозревая никакого зла, оказывается проницательнее всех остальных, а искреннее сострадание выражается в порыве заботы— через наивное желание угостить. Но эта сцена становится не просто трогательным моментом: Саша отдаёт пирог, а Пармен буквально благословляет ее, таким образом все-таки совершая пасхальный обряд и сливаясь в единстве двух христианских душ, ставших подлинными носителями Божественного света в этот великий день.

Практически такой же нравственный ориентир становится смысловым центром главы «Пасха» из произведения «Лето Господне». В сюжетном отношении рассказ Андреева и отрывок из автобиографической повести Шмелева также разнятся меньше, чем кажется на первый взгляд. Прежде всего можно заметить параллель героев обоих рассказов: если у Андреева — это Пармен и Саша, то у Шмелева — это Горкин и Ваня. Через взаимоотношения разных поколений прослеживается преемственность духовного наследия, давая надежду на возрождение человеческой души, соотнесенной с ее первоначальным замыслом.

Конечно, светлая реальность «Лета Господня» кажется совсем непохожей на ограниченный мирок жителей Сабурова: в жизни Вани ещё нет горя, он незнаком со злом и даже не представляет о его возможных проявлениях, ведь окружающие его люди носят в сердцах веру в единого Бога и живут исключительно по совести. Для героев повести возможно лишь одно мировосприятие—воцерковленное и это отражено во всех их действиях, поступках, мотивах. В тексте лейтмотивом звучит радостное предчувствие Пасхи и все живое подчинено этому зову: рабочие занимаются последними приготовлениями к празднику, дома и во дворе наводят порядок, а отец Вани готовит пышное празднество. Старая кухарка крестит корову, делая веру максимально близкой, личной и очеловеченной, такой, при которой подобное поведение выглядит не как богохульство, а как элемент православного сознания, для которого все живое—Божье творение. Но более всего близки в этот особенный день Ваня и его старший наставник Горкин, именно он помогает ребёнку разобраться во всем множестве христианских традиций и заповедей, становясь для него проводником в духовный мир. И хотя эмоциональная тональность «В Сабурове» печально-трогательная, щемящая, «Пасха» Шмелева на фоне всеобщего благочестия и одухотворённой реальности затрагивает ещё более глубокие, трагичные темы, такие как потеря и смерть, которых Горкин сознательно не избегает, занимаясь воспитанием Вани. Горкин удивительно соблюдает баланс чудесного и пугающего в религиозном воспитании мальчика: он вкладывает в него понимание жертвенной смерти Спасителя, которая отражается в Ване и грустью, и подсознательным пониманием кончины, как неизбежности: «Ударяют печально, к Плащанице. Путается во мне и грусть, и радость: Спаситель сейчас умрет... и веселые стаканчики, и миндаль в кармашке, и яйца красить... и запахи ванили и ветчины, которую нынче запекли, и грустная молитва, которую напевает Горкин, – “Иуда нечести-и-вый... си-рибром помрачи-и-ися...” Он в новом казакинчике, помазал сапоги дегтем, идет в цер-ковь.» ^{[7, с.538]}. Но при этом, вырезанная Горкиным лесенка на небо, выжженные по дому кресты и трепещущая радость от грядущего воскресения Христа снимает это ощущение тягостной обречённости, преодолевает безысходность: «В церкви выносят Плащаницу. Мне грустно: Спаситель умер. Но уже бьется радость:воскреснет, завтра! Золотой гроб, святой. Смерть – это только так: все воскреснут. Я сегодня читал в Евангелии, что гробы отверзлись и многие телеса усопших святых воскресли. И мне хочется стать святым, – навертываются даже слезы. Горкин ведет прикладываться. Плащаница увита розами. Под кисеей, с золотыми херувимами, лежит Спаситель, зеленовато-бледный, с пронзенными руками. Пахнет священно розами.» ^{[7, с.539]}. Ощутимые, земные запахи ванили и ветчины сменяются благочестивыми ароматом роз; Ваня хочет стать святым, чтобы воскреснуть в будущем – здесь церковная действительность более реальна, чем настоящая, создаётся ощущение жизни, лишь как предварительного этапа на пути к истинному существованию. Этот контраст помогает понять на элементарном уровне сложность и многогранность православного мировоззрения, формирует у ребёнка особое отношение к смерти, преходящести земного существования, но не его завершения в целом.

Таким образом, главным ценностным мотивом пасхального рассказа для обоих писателей становится момент преодоления зла и стремление к единой истине; при этом зло подразумевается максимально широко—от человеческого предательства до смерти. И Шмелев и Андреев показывают носителей Божественного света, образующих свою мировоззренческую систему, доказывающую, что и один человек может стать православным ориентиром, несущим в себе подлинную ипостась человеческой сущности, даже порой в оппозицию окружающему большинству или неизбежной физической гибели.

Уже ставшая каноничной, по отношению к работам исследователей творчества Шмелева, цитата: «Мне теперь ничего не страшно: прохожу темными сенями – и ничего, потому что везде Христос.» ^{[7, с.537]} понимается шире при обращении к пасхальным рассказам, как Шмелева, так и Андреева. Ведь несмотря на тоску Пармена, все преодолимо, пока хоть кто-то побежит за тобой в ночь, чтобы дать кусок пирога. Не это ли главное доказательство истинности православия, единства людей, созданных о Богом и абсолютностью Христа, ощутимых как никогда в праздник Пасхи? Христос, согласно ощущению Вани, действительно везде, но более всего он отражён в людях. Что есть образ человека во Христе согласно православному пониманию? Это максимальная устремленность к всецелостной личности Христа ^[8], воплощение его заветов, неустанное стремление ко спасению и, конечно же, любовь — главные внутренние ориентиры, определяющие взаимоотношения героев с окружающим миром. Христос, как идеальный Человек и истинный Бог, даёт основу как для физической, так и для метафизической природы человека, которая и образует смысловой и аксиологический центр пасхального рассказа, помогая ощутить всю близость Божественного, прекрасного и настоящего в мире и самом себе.