К вопросу об общих принципах постановки и решения проблемы онтологического статуса свободы воли (в контексте современных дискуссий)

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-011-00751 А «Теоретико-методологические принципы решения проблемы онтологического статуса свободы воли»

Решение проблемы онтологического статуса свободы воли является одной из наиболее фундаментальных и трудных задач, с которыми сталкиваются исследователи в ходе рефлексии проблемы свободы воли. Данная задача, если ее представлять в общем виде, состоит в том, чтобы ответить на два вопроса: существует или нет свобода воли в качестве характеристики объективной реальности (так называемая метафизическая свобода воли) и если да, то какова последовательная и непротиворечивая концепция такой свободы воли. Как известно, в истории философии можно обнаружить две основные точки зрения по вопросу о существовании метафизической свободы воли. Одни философы считали, что такая свобода воли существует, другие, что нет.

В современной философии проблема свободы воли, как известно, продолжает оставаться в фокусе внимания исследователей, преимущественно тех, кто работает в рамках традиции аналитической философии. В числе обсуждаемых современными исследователями оказался и вопрос о существовании метафизической свободы воли. При этом нельзя не обратить внимания на сложившееся положение вещей. Так, если в отношении других вопросов, составляющих проблему свободы воли в онтологии, например, в вопросе о совместимости свободы воли и детерминизма ^{[17, 27, с. 6]} наблюдается существенное разнообразие возможных способов их решения, то в отношении вопроса о существовании метафизической свободы воли, напротив, имеет место скорее согласие среди исследователей. Большинство из них считает, что метафизической свободы воли не существует ^{[15, 21, 22]}. Тем не менее, как представляется, с такой точкой зрения едва ли можно согласиться. Скорее наоборот, внимательный анализ (необходимость которого, очевидно, прежде всего продиктована экзистенциальным значением вопроса о существовании метафизической свободы воли) тех подходов к решению проблемы онтологического статуса свободы воли, которые предложены в современной философии и в рамках которых преимущественно наблюдается негативное отношение к идее существования метафизической свободы воли, их теоретико-методологических предпосылок и аргументов, предлагаемых в их рамках, позволяет утверждать, что представление о существовании метафизической свободы воли, которое станет предметом рассмотрения в настоящей статье, не может считаться утратившим своего теоретического значения. Для того, чтобы показать, почему данную точку зрения следует считать более предпочтительной, проблему онтологического статуса свободы воли и вопрос о существовании метафизической свободы воли, на мой взгляд, следует рассмотреть в контексте вопросов о том, каким образом современные исследователи приходят к самой идее существования свободы воли, и насколько используемый ими подход способен в действительности повлиять на решение вопроса о существовании метафизической свободы воли. В свою очередь, это поможет уточнить требования, которым в теоретико-методологическом отношении должно соответствовать претендующее быть когерентным решение данной проблемы, а также сформулировать ряд принципов, использование которых позволит получить такое решение.

Два способа обоснования существования свободы воли. Какой предпочесть? Прежде всего следует уточнить, в чем с формальной стороны суть самой проблемы, с которой сталкиваются современные участники дискуссии вокруг тезиса о метафизической свободе воли. Для этого обратим внимание на ряд моментов. Начнем с того, что сам факт наличия дискуссий о том, существует ли метафизическая свобода воли, очевидно, служит указанием на то, что у философов имеются аргументы как в пользу того, что метафизическая свобода воли должна иметь место в реальности, так и в пользу того, что такое представление является ошибочным. Очевидно также, что аргументы против существования метафизической свободы воли не могут предварять аргументы «за». Это, в свою очередь, означает, что представление о существовании метафизической свободы воли изначально должно иметь под собой некоторые серьезные основания, то есть, что предположение о метафизической свободе воли каким-то образом с необходимостью должно вытекать из того порядка вещей, который нас окружает. Поэтому если исследователи собираются отрицать существование метафизической свободы воли, то это с необходимостью предполагает, что их аргументы должны быть направлены против аргументов в пользу существования метафизической свободы воли. И вот здесь обнаруживается довольно примечательный момент. Его суть в том, что если проанализировать принятый в современных исследованиях проблемы способ обоснования существования свободы воли, то выясняется, что из него вообще, строго говоря, не следует, что метафизическая свобода воли может хотя бы теоретически иметь место. Дело в том, что в современной философии категорию свободы воли принято рассматривать в связи с категорией моральной ответственности и выводить предположение о существовании свободы воли из существования моральной ответственности. Свобода воли при этом считается «необходимым условием возможности моральной ответственности» ^{[5, с. 5]}. На первый взгляд все выглядит вполне логичным. Действительно, связывать свободу воли и моральную ответственность между собой – это давняя философская традиция. Но только на первый взгляд. Если присмотреться, то обнаруживаются крайне существенные в теоретико-методологическом отношении особенности. Во-первых, в истории философии мы едва ли обнаружим формулировку свободы в таком современном виде; наоборот, предположение о существовании ответственности вытекает из существования свободы ^{[8, с. 484; 12, с. 198]}, но не наоборот. Во-вторых, следует обратить внимание, что современные исследователи говорят не о метафизической свободе воли, а всего лишь о свободе, необходимой для моральной ответственности ^{[3, с. 11-12; 4, с. 176]}. Но в том-то и дело, что при таком способе обоснования свободы содержание данной категории непосредственно определяется принятым способом понимания моральной ответственности. Каков этот способ? Как указывает Д.Б. Волков, ответственность «возникает в межличностных отношениях и выражается в диспозиции обоснованно вызывать у других агентов специфические ответные реакции» ^{[4, с. 176]}. Следовательно, возникает закономерный вопрос, какая именно свобода воли необходима для таким образом понятой моральной ответственности, точнее, какой будет для нее вполне достаточно? Нетрудно показать, что при таком способе понимания моральной ответственности представление о необходимой для этого свободе воли вообще не предполагает в качестве онтологических обязательств представления о существовании метафизической свободы воли, то есть ниоткуда с необходимостью не следует, что из существования моральной ответственности можно сделать вывод о существовании метафизической свободы воли ^{[20, с. 65-66; 22]}. В частности, для этого достаточно поставить под сомнение истинность допущения о существовании моральной ответственности в качестве такого порядка вещей, который описывает объективную реальность. Как замечает М.А. Секацкая, тезис, согласно которому «свобода воли необходима для моральной ответственности… – это концептуальный тезис. Он говорит нам о необходимой связи двух понятий – свободы воли и моральной ответственности, но не говорит нам ничего о том, соответствует ли этим понятиям что-то в действительности» ^{[22, с. 156]}. Следовательно, можно попытаться показать, что «ответственность не обнаруживается в опыте как факт, а приписывается – будь то себе самому или кому-то другому» ^{[22, с. 159]}. И тогда исследователи на вполне законных основаниях могут ограничиться представлением о существовании неметафизической свободы воли, как это, по сути, делают компатибилисты ^{[15, с. 72-73]}. При этом самым важным оказывается то, что даже будучи обоснованным, отсутствие метафизической свободы воли не рассматривается как препятствие для продолжения существующих моральных практик ^{[22, с. 159]}. Исследователи могут считать, что моральная ответственность и свобода воли являются не более, чем фикциями ^{[5, с. 354]}, но при этом полагают, что «применение моральной ответственности к личностям оправдано» ^{[5, с. 365]}. Отсутствие необходимой взаимосвязи между идеями моральной ответственности, с одной стороны, и метафизической свободы воли, с другой, на первый взгляд, вызывает недоумение, однако понять, почему это имеет место в рамках современного подхода, нетрудно. Все дело в том, что моральная ответственность в данном случае сама изначально понимается довольно специфическим образом, в ограниченном субъективистском (по существу инструменталистском)ракурсе, причем этот ракурс, по сути, считается правомерным применять не только в перспективе межличностных отношений, но и к взгляду человека на себя самого, то есть в индивидуальной экзистенциальной перспективе.

Конечно, нельзя отрицать, что подход, связанный с рассмотрением свободы воли через призму моральной ответственности, является по своему продуктивным в теоретическом отношении, поскольку позволяет, в частности, уточнить «о какой свободе здесь может идти речь» ^{[3, с. 11]} и о том, каким требованиям «должен соответствовать свободный агент» ^{[22, с. 160]}. Например, как полагают, моральный агент «должен иметь возможность поступить иначе» ^{[4, с. 177]} или выступать в качестве подлинной (конечной) причины своих действий или, по крайней мере, решений в виде определенных ментальных состояний ^{[4, с. 177]}. Вместе с тем необходимо понимать, что онтологические обязательства теории свободы воли или свободного агента, даже если они окажутся когерентными в логико-теоретическом отношении, хотя и могут рассматриваться в качестве возможных онтологических обязательств теории метафизической свободы воли, тем не менее, существование когерентной в логико-теоретическом отношении теории свободы воли не может рассматриваться в качестве аргумента в пользу существования или отсутствия метафизической свободы воли. В итоге нетрудно сделать вывод, что если тот способ аргументации в пользу существования свободы воли, который имеет место в современной философии, является единственно возможным, то ни о какой метафизической свободе воли в действительности говорить не приходится.

Между тем выясняется, что «современный» (условно назовем его так) способ аргументации в пользу существования свободы воли не является единственно возможным. Свое обоснование представление о метафизической свободе воли в истории философии исходно получает отнюдь не в связи с обсуждением проблемы моральной ответственности, а иным образом, в рамках подхода (назовем его классическим), начало которому было положено Аристотелем, и связанного с рассмотрением разума, а, следовательно, и человека, обладающего разумом, размышляющего и принимающего решения о том, что от него зависит, в качестве одной из вполне онтологически самостоятельных причин происходящего наряду с другими возможными причинами, такими как природа, необходимость и случай (Никомахова этика, III, 5) ^[1]. В качестве аргументов в пользу такой точки зрения на свободу воли его сторонниками выдвигаются следующие. Все что происходит, очевидно, происходит по определенной причине. Следовательно, и человеческие поступки происходят по определенной причине. При этом в качестве причины поступка должен рассматриваться либо сам человек, либо нечто внешнее. Однако внешняя причинность, под которой, как правило, понимается необходимость, обладает одной важной особенностью. Необходимость действует всегда одним и тем же образом. Вместе с тем поступки человека, которые могут быть и неправедными, и постыдными, явно не могут быть отнесены к тому, что всегда происходит одним и тем же образом. Следовательно, причиной поступков нельзя считать внешнюю по отношению к человеку необходимость, в том числе и такую, которая бы составляла некоторую его природу, и в качестве таковой остается признать самого человека ^{[12, с. 226; 18, с. 298-299]}. В этом отличие человека от животных, про которых можно сказать, что они «скорее ведомы природой, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению», поэтому они и не самовластны ^{[12, с. 227]}. В свою очередь, человек обладает разумом, и именно разуму свойственно обдумывать и совещаться прежде, чем принять решение. При этом обдумывание и совещание, а также выбор имеют место относительно средств достижения целей, а не самих целей, и, следовательно, средства, которые могут быть различными, а вместе с ними добродетели и пороки, коль скоро деятельность последних связана с принимаемыми решениями, должны быть признаны сознательно и свободно выбранными (Никомахова этика, III, 7) ^[1].

Принципиальная особенность этого альтернативного подхода к обоснованию свободы воли, в отличие от современного, таким образом, заключается в том, что именно в его рамках мы обнаруживаем то искомое и внятное указание на вполне определенный порядок вещей в мире, благодаря которому оказывается возможным говорить о существовании свободы воли скорее как составного, чем гипотетического, элемента данного порядка, что называется, по факту.

Кроме того, следует обратить внимание на важную особенность описанного подхода к обоснованию существования свободы воли, которая в теоретико-методологическом отношении, как будет показано ниже, имеет значение для решения вопроса о существовании метафизической свободы воли. Эта особенность заключается в том, что по существу в его рамках обнаруживается не один, а целых два типа аргументов в пользу существования свободы воли, причем качественно различных в эпистемическом отношении. Первый тип аргументов связан с возможностью апеллировать к тому, что мы знаем о человеке, а именно, что существует такая особая во многих отношениях сущность как ум (разум), который способен порождать причинность особого вида в силу того, что ему свойственно мыслить, совещаться и принимать решения. О том, что существует ум, мы знаем, говоря современным языком, в перспективе от первого лица. Второй тип аргументов связан с возможностью апеллировать к определенному порядку вещей во внешнем мире, объяснить который, не прибегая к представлению о существовании особой разновидности причинности, а именно причинности, имеющей своим источником человека, кажется затруднительным. Однако второй тип аргументов выявляется уже в перспективе от третьего лица в том числе и в отношении того места, которое отводится человеку в описываемом порядке вещей.

Кому придется нести бремя доказательств? Таким образом, в вопросе о существовании метафизической свободы воли наличествует следующий расклад. С одной стороны, изначально имеется точка зрения (классический подход) согласно которой свобода воли в качестве характеристики реальности существует, и это вытекает из того порядка вещей, который имеет место в реальности; последнее обстоятельство позволяет считать ее метафизической свободой воли. С другой стороны, имеется альтернативный (современный) подход к обоснованию существования свободы воли, который, в силу присущих ему особенностей, позволяет обойтись без представления о метафизической свободе воли. Поскольку по вопросу о метафизической свободе воли имеются две альтернативные точки зрения, то возникает вопрос, какую из них следует считать предпочтительной. На мой взгляд, для получения корректного в теоретико-методологическом отношении ответа на данный вопрос следует, с одной стороны, сопоставить между собой оба подхода с использованием одного из широко распространенных в аналитической метафизике методов – стратегии бремени доказательств, а, с другой, провести это сопоставление в контексте и с учетом присущих категории метафизической свободы воли особенностей, экспликация которых позволит лучше понять своеобразие данной категории в эпистемическом отношении и уточнить требования, которым в теоретико-методологическом отношении должно соответствовать претендующее быть когерентным решение данной проблемы. Стратегия бремени доказательств заключается в том, что одна метафизическая теория исходно оцениваются как более предпочтительная по отношению к другой как бы по умолчанию, поэтому ей нет нужды доказывать свою правоту, и все бремя предъявления необходимых доказательств в свою пользу должна нести на себе не она, а альтернативная точка зрения, если последняя претендует на то, чтобы все-таки оказаться правильной ^{[26, с. 170]}. Выбор стратегии бремени доказательств в данном случае продиктован тем, что вопрос о существовании метафизической свободы воли в эпистемическом отношении обладает выраженным своеобразием, которое состоит в том, что данный вопрос является типичным метафизическим вопросом, то есть таким, ответ на который требует ответа в форме знания о том, какова онтология объективной реальности. Использование стратегии бремени доказательств, таким образом, предполагает, что имеются две альтернативные метафизические теории свободы воли, которые конкурируют между собой. Какие именно? И какую следует считать предпочтительной теорией по умолчанию? Первая – это, очевидно, классическая. И именно она, в силу наличия вполне внятных и непредвзятых аргументов в пользу существования метафизической свободы воли, которые к тому же вполне согласуются со здравым смыслом и интуицией моральной ответственности, должна, видимо, считаться предпочтительной теорией по умолчанию. Противники данного тезиса в любом случае обязаны показать, что данные аргументы по каким-то веским причинам (очевидно, не просто в силу мировоззренческих предпочтений) не могут считаться корректными в теоретико-методологическом отношении, либо, что альтернативная точка зрения, связанная с отрицанием метафизической свободы воли, опять-таки по вполне определенным причинам, например, в связи с наличием определенных фактов об устройстве реальности, должна считаться лучше. Как правило, противники идеи метафизической свободы воли прибегают к следующей стратегии. Они считают, что ум не может считаться самостоятельной разновидностью причинности постольку, поскольку данное представление несовместимо с натурализмом в философии сознания ^[22]. И именно потому, что натурализм выглядит более предпочтительным, исследователи, видимо, склоняются к тому, чтобы считать предпочтительным (который, следовательно, заслуживает того, чтобы считаться подходом по умолчанию) современный подход к обоснованию свободы воли, который, можно предположить, выглядит привлекательным в том отношении, что позволяет обойтись без представления о метафизической свободе воли, но при этом сохранить саму идею свободы воли в том виде, какой она необходима для продолжения традиционных моральных практик. Таким образом, истинность стратегии, связанной с отрицанием аргументов сторонников существования метафизической свободы воли, напрямую связана с истинностью натурализма в философии сознания. При этом, правда, сторонники натурализма практически не обращают внимания на то, что еще один аргумент, предложенный в рамках классического подхода и связанный с указанием на необходимость специального объяснения того, как вообще возможны поступки, которые происходят не одним и тем же образом, в любом случае остается в силе. Вместе с тем, этот аргумент обладает вполне самостоятельным в теоретико-методологическом отношении значением, которое определяется также и тем, что он может использоваться в качестве аргумента против трансценденталистского подхода к пониманию свободы воли ^[7], поскольку тот порядок вещей, к которому апеллируют сторонники классического подхода к обоснованию существования свободы воли, и согласно которому определенные поступки необходимо возводить к человеку в качестве их первопричины, является порядком вещей в перспективе от третьего, а не от первого лица.

Вопрос о метафизической свободе воли в контексте проблемы реальности. Тем не менее, истинность натурализма, а вместе с этим и возможность использовать основанную на принятии данного тезиса и данного способа постановки проблемы стратегию, нетрудно поставить под сомнение. Для этого следует принять в расчет следующую особенность вопроса о существовании метафизической свободы воли. Дело в том, что как было отмечено выше, данный вопрос в любом случае является вопросом об онтологии объективной (последней) реальности. Следовательно, ответ на этот вопрос в терминах современной философии науки, предполагает получение так называемого объектного знания. В теоретико-методологическом отношении значение данной особенности состоит прежде всего в том, что с ее учетом появляется возможность сформулировать критерий, использование которого позволяет разграничить релевантные и нерелевантные подходы к ответу на вопрос о метафизической свободе воли. Критерий следующий: релевантным в теоретико-методологическом отношении подходом к получению ответа на вопрос о том, существует ли метафизическая свобода воли, следует считать такой, который в эпистемическом отношении способен обеспечить доступ к объектному знанию. Иначе говоря: та или иная теория (и ее онтология) может считаться метафизической теорией свободы воли если и только если данная теория является теорией (и онтологией) объективной реальности. Поскольку стратегия бремени доказательств предполагает сопоставление двух метафизических теорий (теорий объективной реальности), то понятно, что сопоставимыми могут считаться только те теории, которые являются таковыми. Впрочем, понятно, что даже если к этой стратегии не прибегать, то вопрос о метафизической свободе воли от этого не перестает быть вопросом, требующим объектного знания. Можно ли считать натуралистические теории сознания и вообще любые научные теории метафизическими теориями? Сторонники натурализма безусловно считают, что могут. Насколько такая точка зрения обоснована? Коль скоро это теории, которые создаются в естественных науках и онтологии которых являются онтологиями научных теорий, то ответ на этот вопрос можно получить, если рассмотреть его в более широком контексте проблемы реальности в философии науки – одной из самых обсуждаемых эпистемологических проблем. Между тем, анализ современного состояние рецепции данной проблемы в философии науки однозначно свидетельствует о том, что для такого вывода нет никаких оснований, поскольку та модель рациональности, которая используются в естественных науках, не может обеспечить доступ к объектному знанию ^{[10, 16, 19, 24]}. Таким образом, если применить к данному подходу сформулированный выше критерий, то выясняется, что этот подход к решению проблемы онтологического статуса свободы воли, хотя и продолжает оставаться одним из наиболее известных, влиятельных и распространенных, очевидно, не может считаться релевантным в теоретико-методологическом отношении.

Еще один возможный способ отрицать метафизическую свободу воли связан с той формой постановки проблемы свободы воли, которая преобладает в современной философии, то есть в форме вопроса о совместимости свободы воли и детерминизма ^{[17, 27]}. При помощи указанного критерия можно опровергнуть и стратегию, связанную с использованием каузального детерминизма. Дело в том, что постановка проблемы свободы воли в форме вопроса о совместимости предполагает, что детерминизм в принципе допустимо использовать в качестве возможного оппонента представления о существовании метафизической свободы воли (вне зависимости от того, как решается сам вопрос о совместимости) и, в свою очередь, основана на имплицитном допущении о том, что детерминизм сам является надежной и обоснованной метафизической теорией реальности (объектным знанием), и притом более или, по крайней мере, не менее обоснованной, чем представление о метафизической свободе воли. Но это, очевидно, не так. Если эта свобода понимается как свойство разума выступать в качестве особой разновидности причинности, то, особенно с учетом указанной выше трудности использовать натурализм в философии сознания, то по крайней мере понятно, откуда в философии появляется представление о метафизической свободе воли. А вот откуда появляется представление о каузальном детерминизме как о теории объективной реальности?! Какой факт, у которого бы не было теоретической нагрузки, об этом свидетельствует. Похоже, что каузальный детерминизм является всего лишь умозрительной, логически возможной схемой, не более и, следовательно, ставить проблему в форме вопроса о совместимости некорректно. Притязания каузального детерминизма быть метафизической теорией предполагают в качестве условия объектный характер научных теорий и поэтому едва ли могут считаться обоснованными именно в связи с «учетом проблематичности статуса научных теорий в целом» ^{[17, с. 53]}. Для удобства суммируем сказанное выше в виде силлогизма:

(1) знание в естественных науках является объективным, но не объектным;

(2) онтология и онтологические обязательства научной теории не являются объектным знанием;

(3) решение вопроса о существовании метафизической свободы воли требует объектного знания;

(4) будучи одновременно вопросом о природе человека, решение вопроса о существовании метафизической свободы воли требует объектного знания о человеке;

(5) следовательно, онтологические обязательства научных теорий не могут использоваться в дискуссиях об онтологическом статусе свободы воли (против истинности натуралистической предпосылки и каузального детерминизма и тактик, связанных с их использованием);

(6) следовательно, онтологические обязательства научных теорий о человеке и фундированный ими натуралистический взгляд на человека не могут быть использованы в дискуссиях об онтологическом статусе свободы воли;

(7) следовательно, натуралистическое объяснение сознания не может считаться метафизической теорией, а значит и релевантным подходом к ответу на вопрос о метафизической свободе воли и не может рассматриваться в качестве альтернативной и претендующей быть теорией по умолчанию, сравнительно с теорией, оформившейся в рамках классического подхода;

(8) следовательно, современный подход к обоснованию существования свободы воли не может с достаточным основанием считаться подходом по умолчанию;

(9) следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы считать классический подход искомым подходом по умолчанию, а идею существования метафизической свободы воли – сохраняющей свое теоретическое значение.

Таким образом, одним из возможных способов обоснования точки зрения, согласно которой представление о метафизической свободе воли сохраняет свое теоретическое значение, является использование стратегии, связанной с опровержение натуралистической предпосылки в целом и натурализма в философии сознания, в частности.

Свобода воли, моральная ответственность и объектная перспектива рассмотрения человека. Вместе с тем, рассмотренный выше способ не является единственным возможным. Это можно сделать и другим способом, а именно, если непосредственно сопоставить между собой классический и современный способ обоснования свободы воли с учетом еще одной особенности, присущей вопросу о метафизической свободе воли в эпистемическом отношении. Эта особенность состоит в том, что вопрос о существовании метафизической свободы воли является вопросом не только о реальности как таковой, но и вопросом о человеке и его онтологии и в этом качестве требует, скажем так, «дважды» объектного знания. Почему «дважды»? Первый, потому что по самому своему характеру будучи вопросом, требующего ответа в форме объектного знания, предполагает рассмотрение человека в особом ракурсе – в качестве составной части объективной реальности, а не просто в качестве предмета естественных наук. При этом важно отметить, что указанный ракурс не только является возможным в силу специфики вопроса о метафизической свободе воли, но выглядит вполне закономерным и даже необходимым в силу того, что в качестве объекта познания человек действительно обладает выраженной спецификой, суть которой в том, что знание о человеке должно иметь объектный характер. Никто, ведь, всерьез не будет возражать против того, что человек – это элемент объективной реальности, а не конструкция, не элемент онтологии научной теории, который, возможно, не имеет референтов в объективном мире (человек, как справедливо заметил И. Кант в Основаниях метафизики нравственности, не создает самого себя ^{[13, с. 109]}; примечательно, что данный аргумент продолжают в той или иной форме использовать и современные сторонники трансцендентализма ^{[7, с. 62]}). Второй, поскольку в эпистемическом отношении своеобразие человека также и в том, что ему, наряду с вопросами о своей физической природе (устройстве и функционировании его организма) свойственно задаваться и такими вопросами, которые принято называть экзистенциальными и смысложизненными: какова природа сознания, существует ли душа, что ждет человека после физической смерти, подлежит ли он безусловной ответственности и воздаянию за свои поступки, кто такой человек, природное существо и продукт эволюции материи или творение Божие; к числу этих вопросов, очевидно, принадлежит и вопрос о том, существует ли у человека метафизическая свобода воли. Экзистенциальное значение данных вопросов определяется тем, что человек живет и действует, основываясь на определенной выбранной и принятой им иерархии ценностей, идеалов и приоритетов, которые, в свою очередь непосредственно определяются ответами на эти вопросы. Между тем, качественное своеобразие вопросов, принадлежащих ко второй группе, состоит в том, что это – вопросы об онтологии объективной реальности, о том, как устроен мир на самом деле и о том, как на самом деле устроен и кто есть человек, а не о том, какой взгляд на свою природу представляется человеку более комфортным в психологическом отношении или более прагматичным. Следовательно, ответы на эти вопросы должны быть даны в форме объектного знания ^{[9, с. 802]}, а не в инструменталисткой форме, открыты, а не сконструированы. И коль скоро, с одной стороны, естественные науки не могут претендовать быть источником объектного знания (по крайней мере, не доказано обратное и не показано, в какой именно степени могут, если все-таки могут), а, с другой стороны, вопрос о метафизической свободе воли, как и другие объектные вопросы о человеке, является, одновременно, вопросом о мире как он есть, и на него необходимо дать ответ в объектной форме, то есть в форме метафизической теории объективной реальности, то, следовательно, тот «уровень» реализма, который требуется в отношении когерентной теории человека, и который непосредственно определяется наличием среди вопросов о человеке класса смысложизненных, экзистенциальных вопросов, в данном отношении качественно отличается от того «уровня» реализма, который требуется (или, правильнее сказать, которым в естественных науках часто приходится довольствоваться, вопреки желанию иметь нечто большее ^[19]) для когерентной научной теории. Предлагаю назвать данную разновидность реализма объектным реализмом, а рассмотрение человека с точки зрения вопросов, требующих ответа в форме объектного знания, – объектной перспективой рассмотрения человека.

Говоря об объектной перспективе, следует обратить внимание на два важных в теоретико-методологическом отношении момента. Первый касается общей оценки ее эвристического потенциала. Вопросы о человеке, которые оказываются вполне допустимыми и принципиально открытыми с точки зрения объектной перспективы, конечно, едва ли выглядят таковыми с точки зрения тех, кто считает правильным руководствоваться натуралистической предпосылкой при объяснении человека. Ведь очевидно, что не только вопросы о душе, но и о том, что ждет человека после смерти, как считают сторонники натурализма, имеют простые и однозначные ответы. Но в том-то и дело, что если отрицать теоретико-методологическое значение натурализма, то тогда выясняется, что вопросы, принадлежащие к объектной перспективе, во-первых, сохраняют свое значение в качестве допустимых и открытых вопросов, а, во-вторых, сама объектная перспектива должна рассматриваться в качестве самостоятельного и законного источника представлений о человеке и его онтологии (своего рода онтологических гипотез); в частности, это означает необходимость признания самостоятельного эвристического значения за теми представлениями о человеке, которые принадлежат классической метафизике. Таковыми являются, прежде всего, представления о бессмертной душе и человеке как существе, состоящим из души и тела, и, соответственно, о жизни и сохранении самосознания и субъективности после физической смерти тела, которые, в свою очередь, фундированы представлением о том, что ментальное в человеке является чем-то онтологически отличным от физического. Например, что касается представлений о душе, то хотя сама идея души и не пользуется популярностью среди современных исследователей, данное представление продолжает сохранять свое объяснительное значение в современной философии сознания и остается предметом теоретических дискуссий ^{[2, с. 163-166; 6; 22, с. 151]}.

Второй касается того эвристического потенциала, которым обладает объектная перспектива в плане решения вопроса о метафизической свободе воли, поскольку выясняется, что именно в объектной перспективе и только в ней обнаруживаются в числе прочих также и такие онтологические интуиции о человеке, которые имеют непосредственное отношение к проблеме метафизической свободы воли. В их числе интуиция (или гипотеза) моральной ответственности, которая понимается совсем иначе, чем предлагается современными исследователями. В объектной перспективе вопрос о моральной ответственности в истории философии часто ставился в виде вопроса о том, какими фундаментальными онтологическими характеристиками должен обладать человек, чтобы он оказался на самом деле ответственным за свои решения и поступки, то есть неизбежно понес бы наказание и получил награду за них в том случае, если он в действительности обладает свободой воли. Смысл постановки вопроса во второй перспективе вполне очевиден, а аргументация у его сторонников вполне внятная. Дело в том, что одной лишь свободы воли для ответственности явно недостаточно. Земная жизнь полна случайностей, в ней много того, что не зависит от человека. При этом земная жизнь человека неизбежно имеет конец, время которого от человека опять-таки часто не зависит. Можно быть добродетельным, терпеть злострадания и умереть, не дождавшись воздаяния за добродетель, можно быть порочным и при этом благоденствовать, а после умереть и не только не получить, но и избегнуть человеческого наказания. Наконец, тот, кто вызывает своими поступками ответную реакцию у других, может быть просто бессовестным и, вызывая ответную реакцию у других, самому оставаться к ней безразличным, или, например, искренне считать, что негодование – это проблема негодующего, но не того, кто эту реакцию вызвал своим поступком и потому сознательно стремится к тому, чтобы уклонится от заслуженного с чужой, но не с собственной точки зрения, наказания. Иными словами, можно жить морально ответственно, можно морально безответственно – конец у всех один. Можно заслуживать награды и наказания – и не получить. Да и что значит «заслуживать»? С чьей точки зрения? В перспективе человеческих отношений или в перспективе загробного воздаяния (последнее в данном случае может пониматься как зависимость того состояния, в котором оказывается человек (его душа) после смерти, от того нравственного состояния, в котором оказался человек по итогам земной жизни, и может для простоты мыслится по аналогии с тем, как нарушение (сознательное или по незнанию) законов природы, вполне объективных по отношению к человеку в силу включенности его тела в порядок природы, неотвратимо и вне зависимости от воли и желания человека вызывает повреждение тела и субъективное переживание последствий этих повреждений (сунул руку в огонь – обжегся, выпрыгнул из окна высокого этажа – покалечился и т.п.))? Различие здесь принципиальное. Оно определяется, во-первых, тем, что последняя перспектива предполагает, что есть объективно добрые и злые поступки, то есть предполагает наличие эталона, общих правил, что в целом вполне соответствует трансцендентной концепции морали в этике (или, в других терминах, метафизическому моральному эксклюзивизму ^[14]). Во-вторых, тем, что только в объективистской перспективе рассмотрения моральной ответственности обнаруживается подлинное экзистенциальное значение вопроса о метафизической свободе воли и только принципиальная возможность такой перспективы, как и ее неопровержимость, может заставить человек подлинно ответственно относится к вопросу о том, свободен ли он. Одним словом, если жизнь человека ограничена земной жизнью, то ответственность и не может обнаружиться как факт и, следовательно, не может рассматриваться в качестве метафизической категории. Использование представлений о бессмертной душе и загробном воздаянии, благодаря которым ответственность становилась безусловной (а вместе с этим по праву могла рассматриваться в качестве метафизической характеристики человека, а не просто фикции), очевидно, представлялось оптимальным и вполне логичным решением трудности непротиворечивого соотнесения двух интуиций – признания значения представлений в жизни человека и общества о должном и недолжном, добром и злом, с одной стороны, и видимого отсутствия смысла предпочитать один образ жизни другому, с другой стороны.

Таким образом, необходимо признать, что в философии существуют не один, а два подхода к пониманию моральной ответственности. Принципиальное различие между ними в том, что один способ понимания моральной ответственности не предполагает существования метафизической свободы воли, а другой, напротив, предполагает. С учетом того обстоятельства, что объектная перспектива, как было показано выше, должна рассматриваться в качестве самостоятельной в теоретико-методологическом отношении, можно сделать вывод, что подход к решению проблемы свободы воли, связанный с ее рассмотрением в контексте моральной ответственности, не только вполне совместим с представлением о метафизической свободе воли, но и может рассматриваться в качестве самостоятельного источника аргументов в пользу данного представления.

Все ли факты о реальности нам актуально доступны? Продемонстрировать теоретико-методологическое значение представления об объектной перспективе для создания когерентной концепции моральной ответственности и свободы воли можно и другим способом. Например, можно рассмотреть требования, которым должна отвечать данная концепция, в контексте поставленного Д. Чалмерсом в ходе обсуждения проблемы сознания вопроса о том, какие именно факты составляет тот набор фактов, которыми исчерпывается наше знание о мире ^{[25, с. 119-121]}, и показать, что одним из таких требований является признание объектной перспективы в качестве вполне самостоятельного источника фактов о реальности, которые с необходимостью должны учитываться при создании такой концепции. По мнению Чалмерса, практически все факты о мире, в которые есть основание верить, исчерпываются либо конкретными физическими фактами, либо фактами о сознательном опыте, либо законами природы; последние две разновидности фактов, в свою очередь, являются едва ли не единственными так называемыми дополнительными фактами, то есть такими, которые не являются супервентными на физических фактах. Однако, на мой взгляд, с утверждением Чалмерса о том, что перед нами все факты о мире, согласиться нельзя. Это объясняется тем, что при рассмотрении онтологии человека можно обнаружить совершенно особый в эпистемическом отношении ракурс, в котором человеку могут быть потенциально доступны дополнительные факты о реальности и который выявляется только во временной перспективе, хотя этот ракурс обычно не принимается исследователями, в частности, Чалмерсом, в расчет. Дело в том, что человек смертен. С одной стороны, это – факт среди других физических фактов. Посредством данного факта мы узнаем о таком свойстве человеческой природы как неизбежный конец существования его физического тела как живого тела. Между тем, следует обратить внимание, что факт смерти – особенный, если не уникальный в своем роде, факт среди других фактов о мире и человеке. Во-первых, в том отношении, что будучи, с одной стороны, фактом об эмпирическим мире, то есть физическим фактом, он в тоже время является фактом о человеке и не допускает инструменталистской трактовки, в отличие от иных фактов; иными словами, то, что человек смертен – это не фикция. Во-вторых, в том отношении, что не может быть искусственно воспроизведен, поскольку часть его содержания принадлежит перспективе от первого лица. В-третьих, с учетом того обстоятельства, что вопрос о существовании души в философии формально продолжает оставаться открытым, необходимо признать, что формально продолжает оставаться открытым и вопрос о том, какова на самом деле онтология человека (возможные варианты: либо человек это только тело, либо совокупность души и тела), и, следовательно, смерть может пониматься не только как абсолютный конец человека, но и как переход его в новое состояние (например, состояния, в котором сознание существует отдельно от тела); таким образом факт смерти может потенциально оказаться фактом со скрытым содержанием, а состояние после смерти – источником дополнительных фактов о реальности. Дело в том, что человек полностью не знает, что такое смерть, и что принципиально важно не может узнать, пока сам не умрет. О других людях он знает «снаружи», в перспективе от третьего лица, видит, что чье-то тело перестало быть живым телом. Но и только. О том, что произошло с умершим человеком «изнутри», в перспективе от третьего лица он узнать не может. А о себе может только в перспективе от первого лица, но опять-таки только когда сам умрет, не раньше. И что с ним будет после смерти, точнее, что будет с его сознанием и самосознанием, что он увидит, почувствует он до поры узнать ничего не может. До тех пор возможны только предположения, не более. И аналогия со сном или впадением в бессознательное состояние, которое якобы указывает, скорее, на ничего, чем на что-то, здесь не применима, поскольку только в смерти, не раньше, качественно изменяется тело человека, а, значит, при наличии души, только тогда, а не раньше, качественно меняется связь души и тела. Например, таким образом, что при жизни душа и сознание были каким-то образом неразрывно связаны с мозгом (и телом), составляя в онтологическом отношении одну партикулярию, и потому обнаруживалась теснейшая и поразительная связь между состояниями мозга и состояниями сознания, обнаруживалась в виде известных фактов зависимости состояний сознания от состояния мозга или «разделения ментальной жизни в случае… рассечения мозолистого тела, соединяющего два полушария головного мозга» ^{[2, с. 164]}. А после смерти эта связь прерывается (что опять-таки легко представить посредством использования аппарата современной аналитической метафизики, если учитывать, что связь между душой и телом вполне может иметь контингентный характер, поскольку не обусловлена их собственной природой), но, поскольку существует душа, то не заканчивается существование сознания. Представленное выше размышление, думается, выглядит вполне очевидным. Ну не можем мы узнать в виде некоторого факта, как будет с нами тогда раньше определенного времени, прежде чем умрем, и все! Удивительно, (иначе не скажешь), что это очевидное, простое и вместе с тем очень важное размышление, кажется, упускается из виду исследователями феномена сознания. Например, Дж. Сёрл, пытаясь объяснить, что такое «сознание», предлагает продемонстрировать это на примерах и пишет: «когда же я засыпаю, оказываюсь под общей анестезией или умираю, мои состояния сознания прекращаются» ^{[23, с. 93]}. Если говорить о третьем примере (с умиранием) с точки зрения правомерности его помещения в один ряд с двумя другими, то его отличие от них как раз в том, что в виде факта оно не дано и не может быть проверено, поэтому непонятно, как можно с его помощью пытаться характеризовать сознание. Пример, таким образом, явно некорректный. Вместе с тем смерть в качестве онтологической характеристики человека, сам момент смерти и то, что после, очень важны, так сказать, в исследовательском отношении (без всякой иронии), то есть с точки зрения того, что умерев, мы, вполне возможно, достоверно узнаем (хотя, очевидно, и не можем никому об этом сообщить) о себе и устройстве мироздания некоторые новые факты (которые, таким образом, окажутся дополнительными фактами, по сравнению с теми, которые были человеку доступны в предшествующем состоянии), узнаем нечто очень важное и в любом случае новое, то, что очень хотели узнать по факту, когда еще находились в теле, но как не старались, достоверно не могли. Например, о том, что душа, оказывается, точно существует, что она может существовать отдельно от тела, что смерть – это отделение души от тела, что сознание не обязательно должно быть связано с работой мозга, и оно не заканчивается со смертью тела, наконец, то, что существует загробное воздаяние и нам, как обладающим свободой воли, по справедливости придется отвечать за свои поступки. В современной философии сознания, как известно, очень распространены различные мысленные эксперименты и за ним признается важно методологическое значение. Приведенный выше пример, таким образом, имеет целью продемонстрировать, что в числе возможных фактов о реальности следует выделить особую группу фактов, представление о которых совместимо как с представлением о нефизической природе сознания, так и с представлением о самостоятельном существовании души. Своеобразие их состоит в том, что они доступны в некоторой иной перспективе, чем те, представлениями о которых (речь идет о так называемой перспективе от первого лица и перспективе от третьего лица) привыкли оперировать в философии сознания и при обсуждении проблемы онтологического статуса свободы воли современные исследователи. Эту перспективу можно назвать отложенной во времени перспективой от первого лица, а факты, которые потенциально могут принадлежать данной перспективе – отложенными во времени фактами. При этом следует обратить внимание на два момента. Указанные факты являются фактами о нашем мире и не имеют отношения к возможным мирам. Кроме того, они являются не логическими возможными истинами, а именно фактами. Последнее означает, что претендующее быть когерентным решение вопроса о существовании души, во-первых, не может быть чисто концептуальным решением, во-вторых, данное решение не может апеллировать только к тем фактам, которые мы знаем о человеке, поскольку равно возможно и существование души отдельно от тела, а в этом и только в этом состоянии к фактам о реальности могут добавиться новые факты. Таким образом, искомое требование, которому должна соответствовать когерентная концепция моральной ответственности и свободы воли, заключается в необходимости учитывать наличие фактов особого типа, которые должны быть отнесены к отложенным во времени фактам. Приведу пример, призванный продемонстрировать, как это требование можно применить практически. С учетом указанной перспективы, в частности, появляется возможность совершенно иначе оценить утверждение о том, что моральная ответственность не обнаруживается как факт ^[22], а вместе с этим и тот вывод, что из наличия моральной ответственности не вытекает существование метафизической свободы воли. На самом деле, факт ответственности следует рассматривать как такой факт, который, в силу наличия альтернативной объектной перспективы в качестве возможной при рассмотрении моральной ответственности, должен быть отнесен к отложенным во времени фактам. Поэтому ответственность может не обнаруживаться здесь, но обнаружится после смерти. Все дело в том, какая онтология человека является истинной в объектном смысле. Понятно, что принятие натуралистической предпосылки означает то, что жизни после смерти нет, и, следовательно, если ответственность не обнаруживается здесь, то она не обнаруживается вообще и ее не существует. Однако, если принимается онтология, в которой жизнь после смерти имеет место, то из того факта, что ответственность не обнаруживается здесь, не следует что она вообще не обнаруживается и не существует. Аналогичным образом может быть решен и вопрос о том, можно ли с достаточным основанием считать когерентным такое решение, согласно которому моральная ответственность является всего лишь фикцией.

Вместо заключения. Подведем итоги и попытаемся наметить перспективы. Анализ дискуссий, посвященных проблеме онтологического статуса свободы воли в современной философии, позволяет сделать вывод, что отрицание метафизической свободы воли имеет место преимущественно по двум причинам. Либо по причине принятия вполне определенного способа обоснования необходимости прибегать к представлению о свободе воли, либо в связи с принятием исследователями натуралистических и физикалистских предпосылок при решении вопроса об онтологии объективной реальности. В действительности, ни одна из этих причин не может считаться достаточной для того, чтобы последовательно отрицать существование метафизической свободы воли. Первая не может считаться таковой, поскольку в философии известен альтернативный способ обоснования существования метафизической свободы воли, вторая – постольку, поскольку представление о возможности использования физикалистских и натуралистических предпосылок при решении вопросов об онтологии объективной реальности – а вопрос о метафизической свободе воли следует отнести к числу таковых – нельзя признать удовлетворительным в теоретико-методологическом отношении.

Вместе с тем, мне не хотелось бы просто ограничиться данными выводами, поскольку имеются определенные основания для того, чтобы вопрос о метафизической свободе воли поставить и рассматривать в более широком контексте. Речь идет вот о чем. Вопрос о метафизической свободе воли – вопрос совершенно особенный и даже по своему уникальный. Будучи одновременно и вопросом об устройстве объективной реальности, и вопросом о человеке и его онтологии, причем таким, который предполагает объектную перспективу рассмотрения, он оказывается уникальным в том отношении, что он со всей остротой вновь поднимает вечные, но казалось бы забытые (или кому-то, возможно, кажется, уже решенные благодаря успехам естественных наук и, стало быть, устаревшие) философские вопросы о том, как устроен мир, каково в нем место человека, как устроен сам человек и откуда (по крайней мере, «откуда», не говорим «как») получить знание об этом. Причем поднимает не просто потому, что теоретически интересно (хотя, конечно, и по этой причине тоже), а прежде всего потому, что экзистенциально значимо. При этом обнаруживается, что его острота с отказом от использования натуралистической предпосылки только возрастает, поскольку человек вдруг либо лишается того ощущения экзистенциального комфорта, который ему гарантировала натуралистическая модель человека (в смысле того, что о загробном воздаянии и правильном образе жизни теперь можно якобы не беспокоиться), либо, наоборот, приобретает новые надежды. Возможно, кто-то возразит: почему нужно отказываться от натуралистической предпосылки и от научного образа мыслей?! О чем вообще говорит автор?! Но ведь все очень просто. Нужно всего лишь уточнить, о каком научном образе мыслей следует вести речь и какому отдать предпочтение? Философия науки – это ведь тоже научное знание. И если в современной философии науки показано, что существующие модели научной рациональности не могут обеспечить знания о реальности как она есть, и не доказано обратное, то со всей остротой встает вопрос, на каком основании можно до сих пор продолжать всерьез считать, как это делают сторонники натурализма, что данные естественных наук могут помочь нам получить знание о самих себе и как-то повлиять на решение проблемы онтологического статуса свободы воли. Какая из двух «наук» является наукой в большей степени, когда речь идет о человеке и его познании? Видимо, современным исследователям еще только предстоит оценить все значение сложившейся ситуации, когда, с одной стороны, эпистемология настойчиво говорит о проблеме реализма в естественных науках, а с другой, обнаруживается необходимость обоснованного обращения к метафизике объективной реальности и объектной перспективе рассмотрения человека в связи с рассмотрением проблемы онтологического статуса свободы воли.

Как может выглядеть искомая онтология объективной реальности в плане тех общих принципов, которые должны быть положены в ее основу? Последний момент заслуживает более подробного обсуждения, который выходит за рамки настоящей статьи. Тем не менее, выскажу одно принципиальное, на мой взгляд, соображение. Как показывает анализ дискуссий о природе сознания и его онтологическом статусе в современной философии (в рамках которых важнейшими позициями являются материализм, дуализм и идеализм), классическая категория субстанции и вопрос о том, что следует считать таковой, по-прежнему занимает в них одно из центральных мест ^{[11, с. 11-12, 39; 25, с. 197-198]}. Такой подход, как представляется, не является оптимальным, поскольку сталкивается с рядом трудностей, среди которых можно указать две основных. Во-первых, данный подход предлагает решение вопроса о субстанции в общем виде, но не содержит указания на существование партикулярий в качестве необходимых базовых сущностей, и, следовательно, не позволяет включить человека в онтологию реальности. Во-вторых, из фактов о реальности (вне зависимости от того, как решается сам вопрос о том, какими именно фактами исчерпываются все возможные факты о реальности), очевидно, не вытекает с необходимостью того, что субстанция существует; например, возможно, что именно событийная онтология должна считаться базовой онтологией ^{[28, с. 232-233]}. При этом следует обратить внимание, что субстанциальный подход в том общем виде, как он имеет место в современной философии сознания, не является единственным вариантом субстанциального подхода, поскольку в современной метафизике известен и другой подход, связанный с представлением о том, что базовыми элементами реальности следует считать партикулярии (единичные вещи, субстанции) ^{[28, с. 232-233]}. На мой взгляд, именно данный подход следует рассматривать в качестве не только альтернативного, но и наиболее оптимального для решения вопроса об онтологическом статусе свободы воли. Это объясняется тем, что, во-первых, использование представления о партикуляриях значительно больше соответствует представлению о человеке как о самостоятельной нередуцируемой сущности. Во-вторых, возможность использования вполне «легальной» с точки зрения современной метафизики онтологии единичных вещей в дискуссиях о свободе воли означает, что хотя физикалистская онтология и несовместима с представлением о существовании метафизической свободы воли ^{[15, с. 68-69]}, все-таки, даже вне зависимости от решения вопроса об истинности натурализма, сторонники материализма и натуралистического дуализма должны признать то очевидное обстоятельство, что в современной метафизике имеется такого рода альтернатива, которая вполне совместима с представлением о субъекте и субстанциальном агенте в метафизической теории реальности, в силу чего отказ от идеи метафизической свободы воли представляется явно преждевременным. В-третьих, использование онтологии партикулярий имеет давнюю традицию в философии, начиная с Аристотеля, и, следовательно, может оказаться значительно более эффективным инструментом в плане использования эвристического потенциала наследия классической метафизики.