О сущности феномена гениальности

Покровская Ирина Игоревна аспирантка кафедры философской антропологии Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова 119991, Россия, г. Москва, ул. Ломоносовский Проспект, 27, оф. корп. 4 Pokrovskaya Irina Igorevna Post-graduate student, the department of Philosophical Anthropology, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, g. Moscow, ul. Lomonosovskii Prospekt, 27, of. korp. 4 pokrovskaya85@yandex.ru

О сущности феномена гениальности

Во многих словарях определение гениальности, а точнее его носителя – гения сопровождается латинским обозначением «genius», которое зачастую переводят как дух. А. Ф. Лосев в исследовании мифологии греков и римлян, затрагивая вопрос гениальности, обнаруживает аналогию между греческим демоном и римским гением. О первом он пишет: «Демон – это сначала та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно» ^{[1, с. 72]}. Относительно его определения гения обращает на себя внимание, во-первых, перевод, который звучит не как «дух», а как «породитель», во-вторых, свойства, с которыми носитель данного феномена оказывается связанным – жизнеустремление, волевая направленность. В то же время, именно эти свойства, согласно Лосеву, «отличают римского гения от греческого демона, трактовавшегося у греков гораздо более объективистски» ^{[1, с. 72]}. То есть греческий демон – это больше сила, воздействующая на человека извне, тогда как римский гений присущ непосредственно человеку, вместе с которым он рождается, меняется и умирает. Казалось бы, столь незначительное различие в понимании гениальности не может повлиять на её восприятие, но это только в том случае, если нам достаточно оставаться её пассивными наблюдателями. Когда же мы хотим понять, как этот феномен устроен, вопрос об источнике становится первостепенным. Именно в этой связи представляется необходимым разобраться в выявленном А. Ф. Лосевым различии греческого демона и римского гения.

Хайдеггер о римском влиянии на восприятие греческой мысли

О романизации эллинства Мартин Хайдеггер рассуждает в связи с исследованием «дидактической поэмы» Парменида. Он обнаруживает, что вся западноевропейская философия от Платона до Ницше мыслит в ракурсе определения сущности истины как «правильности», то есть исходя из идеи истины как сообразования разума с вещью. В этом контексте способность человека к мышлению (ratio) становится основополагающей человеческой способностью, а «вопрос об истинном (Wahre) превращается в вопрос о надёжном, обеспеченном и себя самого обеспечивающем использовании ratio». На первый план в философствовании такого рода выступает «возможность сказать правильное, то есть надёжно уловить то, что требуется» ^{[2, с. 114-118]}.

Совсем иную сущность истины Хайдеггер улавливает в начальном греческом мышлении, которое исходит из понимания её как «несокрытости». Для истины, понятой как «несокрытость», характерна тесная связь с мифом. «Μύθος есть то, что раскрывает, снимает покров, позволяет увидеть то, что с самого начала обнаруживает себя как присутствующее во всяком “присутствовании”» ^{[2, с. 136-137]}. В этой связи огромное значение приобретают знаки, посредством которых становится возможным раскрытие несокрытого. Платон в «Пире», описывая назначение гениев, именно за ними закрепляет способность к толкованию через посредничество между людьми и богами: «Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще всё, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству, чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот человек божественный, а сведущий во всём прочем, будь то какое-либо искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и разнообразны, и Эрот – один из них» ^{[3, с. 112-113]}. Стоит отметить, что, несмотря на то, что Хайдеггер, определив начало западноевропейской философии от Платона, изъял, таким образом, его из философов, мысливших в соответствии с начальным греческим мышлением, сам всё же отмечал, что существо философской мысли как Платона, так и Аристотеля ещё властно пронизано его сущностью. Таким образом, можно предположить, что в платоновском описании назначения гениев прослеживается нечто изначальное, то есть оно содержит в себе истинную сущность феномена гениальности. А это, в первую очередь, посредничество между людьми и богами, благодаря которому становятся возможными различные пророчества. Более того, без этой способности никакой мастер, никакой деятель искусства, согласно Платону, не может быть причислен к гениям. Но не все предсказания, так же, как и не всякое творчество будут связывать человека с богами, а только такие, которые сопряжены с неистовством: "по свидетельству древних, неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого" ^{[3, с. 153-154]}.

Интересно, что Хайдеггер, описывая сущность западноевропейской философии, исходящей из определения истины как «правильности», отмечает, что «”почитание-истинным”, характерное для ratio, для reor, превращается в прощупывающее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства» ^{[2, с. 115]}. В этом можно угадать именно предсказания посредством рассудительности (ratio), без участия богов.

Неистовство, природа, гениальность

Фридрих Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» выявил два крайних полюса во внутреннем устройстве человека: дикарь и варвар. Первый – дитя природы, у него чувства господствуют над принципами, второй – дитя культуры и искусства, у которого принципы уничтожают чувства. Образованный же человек, по Шиллеру, прислушиваясь к зову природы, не допускает её произвола. В том случае, когда дитя природы сбрасывает оковы, человек становится неистовым ^{[4, с. 492-494]}. В этом акте обращает на себя внимание подмена в сущностной связи неистовства, а именно: место богов, которое было в начальном греческом мышлении, заняла природа, распространяющая над дикарём свою неограниченную власть. На первый взгляд, кажется, что это не противоречит античному восприятию мира, для которого было свойственно обожествлять природу во всём многообразии её явлений. Но ранее приведенное нами замечание А. Ф. Лосева об отличии греческого демона от римского гения, находит поддержку во взглядах Шиллера и Шеллинга: «Всего определённее выступает эта противоположность опять-таки при сравнении античного с новым, как это Шиллер также очень хорошо показывает. Например, понимание возвышенного в природе у греков отнюдь не связано с чувствительностью, которая испытывает лишь умиление, воспринимая природу, и не возвышается до свободного холодного созерцания. Напротив, основная черта современности – исключительно субъективный интерес к природе без всякой объективности в созерцании или мышлении» ^{[5, с. 199]}. Субъективный взгляд на природу, как Шиллер, так и Шеллинг связывали с категорией сентиментального, объективный – с категорией наивного, которая, по их представлениям, характерна не только для древних греков, но и для гениев. Таким образом, в понимании древних греков природа и человек – не тождественны, тогда как для последующих поколений эти два понятия начинают объединяться.

Вместе с тем, описанные Шиллером и Шеллингом два взгляда на природу и последующая их трансформация в философско-научной мысли в один тесно связаны с изменениями, происходящими в понимании неистовства в контексте гениальности. Так, в XVIII веке Иммануил Кант в рассуждениях на тему гениальности акцентирует внимание на неспособности гения объяснить, каким образом он осуществляет свои идеи, т. к. «природа предписывает через гения правило». Кант объясняет это духом, приданным гению от рождения, который охраняет его, руководит им и от внушения которого у гения возникают оригинальные идеи ^{[6, с. 238-246]}. Обращает на себя внимание, что, несмотря на отнесение Кантом гениальности к прирождённой способности, всё-таки он чётко различает человека как субъекта и духа, благодаря которому гениальность становится возможной. Следовательно, в его трактовке сохраняется первоначальный взгляд на неистовство как свойства, имеющего божественное происхождение.

Уже иной точки зрения на гениальность в XIX веке придерживается Гегель. Он так же, как и Кант признаёт эту способность врождённой, именуя её «природным дарованием». Но в его описании чётко наблюдается личная волевая направленность самого гения, который «должен довести до полной виртуозности заложенную в нём способность». И хотя Гегель пишет о необходимости для гения вдохновения, должного явиться извне, но оно имеет уже совершенно рациональное обоснование как стимула, внешнего повода, события, которыми сам художник должен серьёзно заинтересоваться ^{[7, с. 331-335]}. О вдохновении как неотъемлемой сущности гениальности пишет и Артур Шопенгауэр. Он обращает внимание на то, что во вдохновении искони «видели действие какого-то от самого индивидуума отличного, сверхчеловеческого существа, которое овладевает им периодически». В то же время, именно Шопенгауэр начинает связывать гениальность с безумием. В его трактовке, несмотря на требование к гению «полной объективности, т. е. объективного направления духа, в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле», уже не наблюдается раздвоение гения на человека и дух. В этой связи, неистовству остаётся роль «необычной энергии всего проявления воли, которую представляет собою гениальный индивидуум и которая выражается в стремительности всех волевых актов» ^{[8, с. 355-370]}. То есть неистовство во времена Гегеля и Шопенгауэра уже не связывает человека с богами или духом, а является чем-то непосредственно принадлежащим ему самому. Следовательно, можно уже говорить о слиянии двух взглядов, описанных Шиллером и Шеллингом, в один, так называемый, сентиментальный. Главное же отличие его от наивного состоит в том, что «наивное есть природа», а «сентиментальное ищет природу» ^{[5, с. 199]}. То есть актом слияния человек потерял природу и теперь вынужден обратиться на её поиски.

Эту потерю в XX веке засвидетельствует Н. О. Лосский: «…образованные люди нашего времени почти все окончательно поверили, будто доказано, что цвета и звуки суть психические состояния наблюдателя, будто познающий субъект непосредственно знает лишь свои ощущения, вызванные в нём деревом, так что в его сознании наличествует лишь образ дерева, т. е. можно сказать, психическое дерево, а не само материальное транссубъективное бытие […]. В клетке своего сознания я замкнут как в тюрьме, в камере вечного одиночного заключения; из внешнего мира до меня доходят в лучшем случае только сигналы, и я вправе даже усомниться, существует ли действительно что-либо вне моего сознания» ^{[9, с. 139]}. То есть философско-научная мысль дошла до абсолютной потери целостного образа природы. Правда, в учении самого Н. О. Лосского и других интуитивистов (А. Бергсон, Л. С. Франк и др.) будут сделаны попытки ухватиться за этот исчезающий образ, но на фоне всё более утверждающейся естественнонаучной картины мира, они покажутся неубедительными. Мир всё больше начнёт распадаться на множество мельчайших осколков знания, удостоверенных опытом ощущений, и окончательно потеряет целостность.

Такая трансформация взгляда на природу, естественно, отразилась на понимании неистовства в контексте гениальности. Её результатом стало научное обоснование связи между гениальностью и помешательством. И. Е. Сироткина в статье «Гений и безумие: из истории идеи» достаточно подробно осветила появление и развитие данной взаимосвязи ^[10]. Правда, ни сама она, ни многие другие теоретики (М. П. Арнаудов, В. Гирш, Н. В. Гончаренко, Л. Левенфельд, П. Флуранс и др.) мнения о том, что психические заболевания и гениальность имеют общую природу, не поддержали. В то же время, потеря целостного образа природы в качестве объекта не оставила исследователям иного выхода, кроме как пытаться объяснить гениальность из пристального вглядывания к носителям уникальных качеств. Многие из этих наблюдений были ориентированы на исследование выдающихся личностей прошлого, которых причисляют к числу гениев совершенно случайным образом, а потом из сформированного списка выявляют какие-то общие признаки. Например, В. П. Эфроимсон подобным способом обнаружил 5 «стигм» гениальности: повышенный уровень мочевой кислоты в крови; синдром Марфана, или «синдром Авраама Линкольна»; синдром Морриса, или «синдром Жанны Д`Арк»; гипоманиакальная депрессия, иногда доходящая до психической патологии; высоколобость. Но в ХХ и XXI веках всё большим интересом начинают пользоваться экспериментальные исследования гениальности. Среди них многолетний эксперимент Льюиса Термана на основе наиболее высоких показателей IQ (в нём приняло участие свыше 150 тысяч калифорнийских школьников); исследования нейробиолога Рекса Джанга на предмет обнаружения нейронов, отвечающих за наши мысли и фантазию; радиолога Эндрю Ньюберга с целью создания карты расположения нейронных пучков в мозге творческих людей. Помимо этого ряд учёных пытается установить гены, отвечающие за развитие интеллекта, манеру поведения или за более редкие качества вроде обладания тонким музыкальным слухом ^{[11, с. 58-81]}.

Между тем, вывод, который В. П. Эфроимсон подвёл под экспериментом Термана, можно с лёгкостью отнести ко всем экспериментальным исследованиям гениальности XX и XXI веков: "Для нас здесь существенно то, что из 150 тысяч тестированных Терманом людей не оказалось ни одного гения и даже ни одного сверходарённого человека» ^{[12, с. 30-31]}. В этой связи, вопрос о значимости объективного восприятия целостного образа в природе гениальности приобретает первостепенное значение.

Наивный реализм и гениальность

«Наблюдатель, которому кажется, что он наблюдает камень, на самом деле, если верить физике, наблюдает воздействие камня на себя. Таким образом, наука вступает в столкновение сама с собой: стремясь к высшей объективности, она впадает в субъективность против своей воли. Наивный реализм ведёт к физике, а физика, если она верна, показывает, что наивный реализм ложен. Следовательно, если наивный реализм истинен, то он ложен; поэтому он ложен. Таким образом, когда бихевиорист думает, что он фиксирует наблюдения, относящиеся к внешнему миру, на самом деле фиксирует наблюдения, относящиеся к происходящему в нём самом» ^{[13, с. 12-13]}. В этом утверждении Бертрана Рассела можно не только увидеть подтверждение вышеизложенного тезиса о потере объективного взгляда на природу посредством упрочения естественнонаучной картины мира, но и механизм данного процесса. В контексте вопроса об объективном восприятии целостного образа в гениальности исследование механизма преобразования объективного взгляда в субъективный представляется наиболее необходимым.

Прежде всего, обращает на себя внимание, что в утверждении Рассела присутствует термин «наивный реализм», в котором угадывается сходство с вышеописанными взглядами Шиллера и Шеллинга. Последние категорию наивного приписывали древним грекам и гениям. Рассел же, сообразно с естественнонаучной картиной мира своего времени, определяет «наивный реализм» как исходную точку для познания, то есть позицию ложного знания. Между тем, он замечает, что, находясь в позиции наивного реализма, наблюдатель обладает объективным взглядом, тогда как движение к познанию, вопреки воле наблюдателя, приводит его к субъективности. Но в чём причина? В изменении оптики взгляда наблюдателя под действием растущего об объекте знания? Или в действии самого объекта, который отнимает у наблюдателя способность к объективному его восприятию? В традиции западноевропейского мышления, выявленного Хайдеггером, необходимо признать, что в изменении взгляда наблюдателя на вещь повинен он сам. Но в таком случае, преобразование объективного взгляда в субъективный – это желание наблюдателя. Вместе с тем, Бертран Рассел пишет, что данное преобразование происходит против воли наблюдателя. Следовательно, знания об объекте, которые приводят наблюдателя к субъективному взгляду на него – это навязанные ему знания. В то же время из ответа на вопрос «кем (или чем) навязаны?» определяется формат философского дискурса: от спекулятивного реализма до фидеизма. Ввиду того, что на сегодняшний день по этому вопросу всё ещё отсутствует убедительная аргументация, несмотря на активный дискурс, представляется необходимым поставить вопрос несколько иначе, а именно: можно ли, обладая знанием, вернуть себе способность к объективному взгляду? При такой постановке вопроса, во-первых, исчезает необходимость выявления причины сложившейся ситуации, а, во-вторых, ограничивается пространство для спекулятивного дискурса, потому что появляется абсолютно практическая задача: можешь – научи.

В контексте поставленной задачи исследование гениальности приобретает наивысшую ценность, т. к. гении – это единственные представители рода человеческого, которым, согласно учению романтиков, был свойственен наивный взгляд, но при этом многочисленные свидетельства исследователей гениальности констатируют у них колоссальный объём знаний.

Интуиция и идеальный образ

«Инстинкт – это симпатия […]. Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция – то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своём предмете и расширять его бесконечно» ^{[14, с. 186]}. Инстинкт Анри Бергсон противопоставляет интеллекту, которому свойственно расширение познания об объекте, но не способом вхождения в него, характерным для интуиции, а внешним фиксированием объекта и частей, которые его составляют. Но замысел жизни, согласно Бергсону, открывается только художнику посредством симпатии к объекту, то есть усилием интуиции. Между тем, в бергсоновском противопоставлении интеллекта и интуиции можно выявить стадии перехода от объективного взгляда к субъективному и, что немаловажно, обратно. Линейно это можно представить следующим образом: наивный реализм (интуитивное восприятие жизни до познания – объективный взгляд) – обладание знанием (интеллект развит, представления исправлены в соответствии со знанием – субъективный взгляд) – появление глубокой симпатии к объекту познания (расширение объекта до бесконечности и вхождение в него посредством усилия интуиции – объективный взгляд). Но что означает это расширение объекта до бесконечности? Это становится понятным, если обратить внимание на фигуру человека, которому, согласно Бергсону, открывается замысел жизни – художник. То есть в акте расширения объекта речь идёт о творчестве. А «всякое творчество есть осуществление идеального образа» ^{[15, с. 16]}. Именно этот образ возбуждает чувство, вызывает симпатию. «Идеальный образ, достаточно яркий, приводит в движение сознание и волю. Он предстоит им, как приговор, вынесенный тайным судилищем и подлежащий неуклонному исполнению; он предстоит им как цель» ^{[15, с. 17-18]}. Следовательно, методом преобразования субъективного взгляда в объективный является восприятие идеального образа объекта. Правда, М. О. Гершензон считает, что человек не может сделать так, чтобы этот образ возник по нашей воле, но он предполагает, что в большинстве своём они ежеминутно рождаются в нас и, если настроить свой духовный взор, то можно их увидеть.

Таким образом, объективный взгляд на природу, присущий гениям, есть не что иное, как идеальный образ этой природы. Именно он возбуждает чувства гениев до состояния неистовства, приводит в движение волю и сознание. Альберт Эйнштейн писал: «Что же касается творчества в искусстве и науке, то тут я полностью согласен с Шопенгауэром, что наиболее сильным мотивом является желание оторваться от серости и монотонности будней и найти убежище в мире, заполненном нами же созданными образами. Этот мир может состоять из музыкальных нот так же, как и из математических формул. Мы пытаемся создать разумную картину мира, в котором мы могли бы чувствовать себя как дома, и обрести ту устойчивость, которая недостижима для нас в обыденной жизни» ^{[16, с. 82]}. Н. О. Лосский такое создание разумной картины мира назвал «выходом в область сверхрационального» и обнаружил характер подобного мышления у великих мистиков-философов: Плотина, Прокла, Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Викторианца, Рожера Бекона, Николая Кузанского, Паскаля, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьёва и др.» ^{[9, с. 281]}.

Таким образом, можно сделать вывод, что выявленное А. Ф. Лосевым отличие греческого демона от римского гения является путеводной нитью к сущности феномена гениальности. Правда, здесь мы неизбежно впадаем в противоречие: само существо науки, построенной на ratio, исключает возможность исследования гениальности через призму веры в существование духов или богов, тогда как проведённое исследование констатирует связь гения с неким объективным целостным образом. Для того чтобы остаться в пределах рационального, но при этом добиться эффективных результатов в исследовании феномена гениальности, необходимо внести существенные изменения в содержание исследования, для которого на первый план должны выйти такие понятия, как интуиция и идеальный образ. В некоторой степени, восприятие идеального образа гениальности и взаимодействие с ним посредством усилия интуиции может потребоваться и от самого исследователя.