Понятие нигилизма в философии Ницше и Хайдеггера. Этический аспект мышления Хайдеггера.

Бабанов Алексей Вячеславович кандидат философских наук младший научный сотрудник, сектор философских проблем социальных и гуманитарных наук, Институт философии Российской академии наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1, ауд. 425 Babanov Aleksey PhD in Philosophy Junior Scientific Associate, the sector of Philosophical Problems of Social and Humanitarian Sciences, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12/1, aud. 425 babanovaleksey@gmail.com Другие публикации этого автора

1. Понятие нигилизма в философии Ницше

В широком смысле нигилизм – это «отрицание общепринятых ценностей, идеалов, норм культуры» ^[8]. Однако в истории современной философии у термина «нигилизм» (от лат. "nihil" – ничто) нет какого-то одного, строго закрепленного смысла. Так, нигилизм совсем по-разному понимается Ницше и Хайдеггером – двумя крупнейшими философами, писавшими о нем. Сначала попытаемся прояснить позицию первого.

Философию Ницше иногда характеризуют как имморализм или моральный нигилизм. И правда, Ницше занят по преимуществу тем, что критикует мораль, разоблачает ее скрытые истоки (генеалогию). Однако нетрудно заметить, что его отрицание-разоблачение морали есть в то же время ее утверждение на новых началах.

На первый взгляд кажется очевидным, что одно дело – критика морали, которая ведется ради каких-то нравственных целей (указать на недостатки общественной морали, предложить новые образцы нравственности, заново осмыслить понимание человечности человека и т.п.), и совсем другое – радикальная критика, полностью отрицающая мораль. Только последнюю принято считать моральным нигилизмом. Но существует ли большая разница между первой критикой и второй? Присмотримся, как устроена философская критика, полностью отрицающая мораль. Чтобы быть теоретически состоятельным, любое отрицание морали нуждается в основаниях. Основания, из которых исходит отрицание морали, должны сами мыслиться моральными, пусть и в ином смысле «моральными»: они должны иметь формальный статус более «высоких», ценностно превосходящих отрицаемое. Если верно, что идея ценностного превосходства, совершенства (более совершенной позиции нежели «моральная») сама принадлежит пространству морали, тогда даже самая радикальная критика морали, то есть всего, что традиционно относится к предметности этики (так или иначе понятой сферы ценностей, долга, общезначимых представлений о добре и зле и т.д.), не может не быть моральной – А.А. Гусейновым этот феномен назван «парадоксом морального нигилизма» ^{[9, с. 39]}. Как полагает А.А. Гусейнов, парадоксальной является любая теоретическая попытка последовательного отрицания морали. Парадокс морального нигилизма фиксирует философский смысл критики-отрицания морали. Радикальная критика морали, доходящая до ее отрицания, на деле оборачивается философским переосмыслением морали. Такая парадоксальная попытка полного преодоления морали наиболее ярко проявляется в неклассической этике Нового времени, в особенности в философской мысли Ницше ^{[10, с. 24]}.

Итак, отрицание Ницше сферы этического является ярким примером парадокса морального нигилизма. Для иллюстрации этого тезиса разберем знаменитую формулу «по ту сторону добра и зла». С одной стороны, как говорит сам Ницше: «"По ту сторону добра и зла" … Это, по меньшей мере, не означает: "по ту сторону хорошего и плохого"» ^{[12, с. 270]}. Хорошее и плохое – уже вне этической оценки? Совсем нет, оценка остается, но «переворачивается», чтобы восстановить «историческую справедливость». Как полагает Ницше, в истории произошла ужасная подмена ценностей: с развитием цивилизации добром стало считаться все слабое, кроткое, неудачное, больное, а злом – сильное, способное на поступок, изобретательное, удачное, здоровое. Речь идет о двух типах людей и соответствующих им видов морали: морали рабов и морали господ ^{[12, с. 270]}. Отрицая ценностную оппозицию добра и зла и разоблачая ее рабское происхождение ^{[12, с. 251]}, Ницше, например, в книге «К генеалогии морали» ^{[12, с. 270]}, исходит из ценностной оппозиции хорошего и плохого, то есть задает мораль на новом основании: «хорошее» – аристократическое, мощное («воля к власти» в последующей интерпретации философа). В данном случае нигилизм, отрицающий оппозицию добра и зла, не скрывает своей моральной цели: найти новый критерий моральной оценки, совершить переоценку сложившихся ценностей.

Как известно, разоблачительная критика Ницше направлена на отрицание по преимуществу «христианской» морали (Ницше отрицает, прежде всего, понимание мира как зла – гностический элемент, присутствующий в историческом христианстве), в свете которой человеческая жизнь и мир в целом рассматриваются как греховные, несовершенные. Согласно Ницше, исторический исток, главная предпосылка нигилистической позиции отрицания жизни – это метафизика «христианского платонизма», водружающая мир ценностей и божественное добро на трансцендентные небеса. Заданием второго мира такое миросозерцание делает этот мир и человеческую жизнь в нем производными, имеющими ценность только в соотнесении с трансцендентным миром.

Поэтому философию Ницше, попытавшегося устранить ценностное различие сущего и противополагаемого ему должного (совершенного), Ханна Арендт небезосновательно называет «перевернутым платонизмом» ^{[1, с. 393]}. «Переворот» морального платонизма состоит в том, что в метафизике Ницше сущее утверждается как совершенное, а идеальная перспектива, в свете которой оно рассматривалось, мыслится как нечто недолжное и полностью отрицается как порождение философского нигилизма (при этом остается сама категориальная сетка «должное» – «недолжное», «совершенное» – «несовершенное», в рамках которой происходит переворот). В данном случае под нигилизмом философ понимает все философские и религиозные учения, которые отрицают самодостаточность жизни, признают ее зависимость от трансцендентного начала.

Таким образом, «имморализм» его мысли при внимательном рассмотрении оказывается моральным (см. у В.В. Бибихина о клише «имморалиста», придуманного себе Ницше ^{[5, с. 270]}). Мысль Ницше, отринув традиционное «платоническое» противопоставление сущего и должного, не выходит за пределы ценностной оппозиции «должное» – «недолжное». Если признать, что ценностная оппозиция должного и недолжного является фундаментальной «логикой» морали, то отрицание морали Ницше происходит внутри этой «логики».

Другой аспект нигилизма у Ницше, на который обращает особое внимание Хайдеггер, открывается в философско-историческом взгляде на это явление. Нигилизм в этом аспекте выступает как процесс обесценивания прежних высших ценностей ^{[11, с. 21]}. Этот процесс затрагивает все сферы культурной жизни и получает свое наиболее известное выражение в тезисе Ницше «Бог умер», что означает конец веры в онтологически первичный сверхчувственный мир и основные категории с ним связанные, и, как следствие, начало вступления европейской цивилизации в стадию кризиса собственных оснований.

Философ полагает, что ценности рушащегося традиционного общества требуют пересмотра, радикального обновления, а значит, обновления требует и сам человек – субъект этих ценностей. Поэтому его собственный нигилизм как критика и отрицание высших ценностей имеет целью разрушить то, что и так плохо стоит и «шатается», освободив место новому: в этом его позитивная, утверждающая сторона. Что есть это новое – большой вопрос. Ницше сомневается, что современному человеку под силу создавать новые ценности. Мыслитель говорит о сверхчеловеке, который определяется им скорее апофатически: мы можем с уверенностью сказать только о том, чем он не является. Сверхчеловек – это символ преодоления всего человеческого, то есть неподлинного, иллюзорного, пустого, такого как трансцендентный абсолют и все нравственно-религиозные идеалы, с ним связанные. Сверхчеловек преодолевает эту веру в некую высшую цель жизни, отдельную от самого субъекта целеполагания или воления. Есть эта цель или ее нет, знать нельзя, но от слабости человек создает ее и поклоняется ей, чтобы сделать свое существование выносимым и осмысленным. Видя господство подобного самообмана на протяжении всей европейской истории, Ницше заключает, что никаких метафизических целей у жизни, по-видимому, нет. Сама честность по отношению к себе, воспитанная христианской моралью, велит ему так думать^{[11, с. 25]}. Для Ницше моральное и телеологическое толкование мирового процесса – это лишь проекции сил нашего сознания на мир в целом. Если обусловленный своей культурой человек стремится к добру, счастью, пользе, успеху, можно ли думать, что и мировое становление совершается ради какой-то высшей цели? Ницше усматривал подобный антропоморфизм восприятия мира в религии, философских учениях, искусстве и даже в современной ему науке.

Законно спросить: если речь идет о переоценке, то что такое сами ценности, которые переоцениваются? Для Ницше ценности являются необходимыми условиями жизни, сущность которой понимается как воля к власти. То есть ценности – это условия существования воли к самовозрастанию и упрочению, которую Ницше находит везде в мире и понимает как универсальный принцип существования. Однако ценности – это не только условия, делающие жизнь именно такой, но и ее цели-перспективы, то есть то, что дает жизни (человеку) смысл. Например, подобными ценностями могут быть гармония человеческих отношений, идеалы братской любви и сострадания, справедливое устройство общества, общественный прогресс и т.п. Как легко можно заметить, все это, по существу, моральные цели-перспективы, обусловливающие деятельность людей. Для Ницше это не подлинные ценности, а те искаженные ценности-перспективы человеческой жизни, которые уже пошатнулись и должны подвергнуться переоценке. Однако нигилизм как исторический процесс переоценки ценностей, в который активно включается Ницше, затрагивает не только моральные идеалы, но и категории метафизического мышления (мировое единство, субъект, причинность, субстанциальность, понятие объективной действительности и т.д.). В своих черновых набросках, собранных издателями под названием «Воля к власти», Ницше «штрихами» ставит вопросы о ценности подобных понятий-категорий, исходя из критерия роста власти.

Не понимает ли Ницше ценности как нечто легковесное, с чем человек-субъект может «играть», занимаясь их переоценкой? Это в какой-то степени верно, ведь ценности для него всегда относятся к чему-то не вполне существующему – к сверхчувственному миру, который противостоит внерациональной «жизни». Если на самом деле (метафизическая позиция Ницше) существует только жизнь или воля к мощи, то ценности можно ранжировать как полезные или вредные для полноты жизни иллюзии. Однако не любой человек способен с легкостью создавать новые ценности. Это может сделать только «философ-законодатель», который способен увидеть, чем являются любые существующие ценности по своей сути, и потому со знанием дела утверждать в своем философском творчестве иные, более «высокие» для жизни ценности.

С позиции Ницше все существовавшие философские учения являются нигилизмом, так как основаны на антижизненных ценностях-категориях и, следовательно, умаляют власть их создателя – человека. Но и свою позицию критики и переоценки, неверия в высшие ценности Ницше тоже называет нигилизмом ^{[11, с. 34, 39]}. Можно сказать, что нигилизм как такое сознательное отрицание всех существовавших доселе ценностей, идеалов и категорий мышления является необходимым этапом для прорыва в сверхчеловеческую метафизику воли к власти. На этом этапе человек подвергает себя небывалому риску. Если все существовавшие перспективы и условия развития человеческой жизни отрицаются, а новые пока не изобретены, то сама жизнь становится не просто бессмысленной, но невозможной. Если принять, что бессмысленная жизнь не стоит того, чтобы ее прожить, или даже невозможна для человека как разумного существа, то логическим выводом такого отрицания ценностей-смыслов будет самоубийство. Однако можно подвергнуть сомнению и ценность подобной логики. Тогда нигилизм приводит к патовому положению: если нет никаких принимаемых на веру ценностей-оснований, тогда становится невозможно даже пошевелить рукой. Может быть, только великодушное допущение-принятие бессмысленной странности мира выведет нигилиста из этого тупика (О центральной для Ницше «добродетели великодушия» пишет Х. Арендт ^{[1, с. 387]}). Если это великодушное принятие случилось, жизнь становится для нигилиста самодостаточной, и уже с точки зрения этой самодостаточности (бесценности) жизни оцениваются любые смысло-жизненные перспективы, возникающие, конечно, внутри жизни, как ее собственные проявления.

В одном из отрывков «Воли к власти» Ницше выделяет три психологических условия появления нигилизма как неверия в высшие ценности, цели жизни. Эти условия таковы: вера в смысл, вера в единство и упорядоченность сущего, и, наконец, в истинный, действительный мир ^{[11, с. 30-33]}. Поэтапное крушение этих вер, их историческая неудача – это история становления современного европейского нигилизма, рассмотренная на уровне «самосознания», отношения человека к миру и самому себе ^{[15, с. 60]}. Трем психологическим условиям нигилизма соответствуют его три «экзистенциальные формы»: чувство бессмысленности жизни, неверие в высшее единство сущего и, наконец, неверие в действительность мира. Говоря о нигилизме как об определенном виде мировоззрения (или рассматривая его как психологию в широком смысле слова), мы имеем дело со смысложизненными убеждениями человека, с его верой.

Итак, исходя из вышесказанного, нигилизм в контексте философии Ницше можно понимать как: 1) исторический процесс переоценки ценностей или кризис оснований западной цивилизации; 2) С другой стороны, нигилизм – это совершаемая самим Ницше критика-переоценка по преимуществу моральных ценностей – моральный нигилизм; 3) Также нигилизмом Ницше называет такую метафизическую позицию, которая умаляет самодостаточность жизни, то есть любую оценку жизни как бы извне ее самой, с точки зрения сверхжизненных трасцендентных идеалов. Ницше оценивает не жизнь на ее соответствие идеалам, а идеалы с точки зрения их соответствия жизни (воли к могуществу, власти) – в этом сущность совершаемый им «переоценки». Поэтому его философию и называют «перевернутым платонизмом» или еще «философией жизни»; 4) Наконец, в психологическом смысле нигилизм есть вера, что все тщетно, что жизнь не стоит того, чтобы ее прожить.

2. Метафизика как нигилизм.

Для Ницше очевидно, что истины не найти в современной культуре, что «Бог умер» – морально-метафизические ценности европейской цивилизации потеряли свою значимость. «Бог умер» – значит также, что само трансцендентное место оценивания стало недействительным, поэтому человек утрачивает способность понимать смысл происходящего с ним. Ницше предчувствует: европейская цивилизация вступает в период острого кризиса своих оснований, который скажется на всех, особенно на думающих, творчески ищущих людях. Тему падения прежних смыслов, заброшенности человека в мир, осознания странности и принципиальной неопределенности, «несхватываемости» разумом простого факта существования, в двадцатом веке великолепно разовьют многие писатели и философы-экзистенциалисты: Камю, Ионеско, Сартр, Ясперс и др. Нигилизм обернется для них возможностью заново в этом мире открыть самих себя, божественное (или его отсутствие) и обрести понимание своей человеческой задачи.

Одним из таких мыслителей, задетых кризисом культуры, пропустившим его через себя, был Хайдеггер. Его философствование направлено не в последнюю очередь и на осмысление поднятой Ницше проблемы нигилизма. Если Ницше усматривает необходимую предпосылку современного нигилизма (как кризиса высших ценностей) в многовековом господстве христианско-платонической моральной философии, то позиция Хайдеггера более радикальна: сама метафизика и есть нигилизм. В том числе и метафизика воли к власти.

Так, Хайдеггер пишет, что нигилизм как процесс обесценивания прежних высших ценностей представляет собой «основное свершение в западноевропейской истории, движимой и направляемой метафизикой» ^{[15, с. 241-242]}. В философии Хайдеггера слово («термин», «понятие»?) метафизика не имеет одного строго закрепленного смысла. Исходя из чтения циклов лекций о философии Ницше и «Основные понятия метафизики», знаменитой работы «Письмо о гуманизме», статьи «Что такое метафизика?» и ряда других работ философа под словом метафизика можно понимать, как минимум, следующее: 1) Основное событие человеческого бытия. Это бытие мета-физично, так как человек всегда уже как-то относится к сущему в целом (к миру) и своему собственному бытию в этом целом, то есть способен «выйти за пределы сущего» ^{[20, с. 22]}, озадачиваясь тем, что сущее есть. Метафизика как такой выход за пределы сущего в целом, как отношение к нему, возможна потому, что человеческое бытие изначально «выдвинуто в Ничто» ^{[20, с. 22]} («Ничто» здесь, как и во множестве других работ Хайдеггера, не просто так написано с заглавной буквы – подразумевается, что это не абстрактное понятие, а некая существенная для человека «реальность», «бездонное основание» его бытия); 2) Определенная система взглядов на сущее в целом, в рамках которой оно становится объектом мыслительных спекуляций (пустой абстракцией), продуктом той или иной техники мысли. Если бытие – самое общее, бессодержательное понятие (нечто ничтожное, несущественное), то всякое содержательное суждение о нем может быть только проекцией восприятия человеком самого себя, «вкладыванием» ценности в мир (на языке Ницше) – что, согласно Хайдеггеру, уже является нигилизмом ^{[15, с. 58]}(понимая сущее в целом как пустое «ничто», человек «разукрашивает» его своими проекциями «добра и зла», интерпретирует), а не только замеченное Ницше «обесценение» мира в результате «изъятия» из него высших ценностей; 3) Мироотношение и самосознание исторической общности, «широко воплощающей свой опыт истины в искусстве, государственности, религии, философии» ^[4]; 4) Наконец, метафизика понимается мыслителем как необходимая эпоха ^{[15, с. 425]}) истории бытия, которая определяет явную, известную нам человеческую историю. Ханна Арендт проводит параллели с мировым духом Гегеля, который действует за «спинами людей», когда замечает, что подобно этому духу в философии Хайдеггера история бытия действует за явной историей человеческих дел ^{[1, с. 396]}. Если «пена бытия» – известная история направляется, в сущности, волей к власти, то история самого бытия связана с мышлением. Зову бытия отвечает внемлющая ему мысль, поэтому мыслитель – тот, через кого свершается подлинная история: история бытия «получает слово в речи серьезных мыслителей» ^{[16, с. 204]}.

Деструкция истории метафизики (в горизонте бытия и времени) необходима, так как подготавливает к тому, чтобы мышление стало подлинно философским или исторически-бытийным (эпохальным). Понятно, что деструкции может быть подвергнута именно история метафизики во втором выделенном выше смысле – как история философских учений о бытии (онтологий). Однако для Хайдеггера, существенное в любом философском учении о бытии в то же время относится и к истории самого бытия (4 смысл метафизики) и, конечно же, к бытию человека как экзистирующего существа (1 смысл) и мироотношению исторического народа (3 смысл).

Постараемся подробнее осветить вопрос, почему метафизика на уровне системы мысли, «истины» о сущем в целом, является нигилизмом. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер трактует такого рода метафизику как выпавшую из своей стихии (любящего расположения бытия) мысль или «технику объяснения из первопричин» ^{[16, с. 194]}. Как таковая всякая метафизика гуманистична, а гуманизм метафизичен в том смысле, что, определяя человеческое существо (как единство души-духа-тела, animal rationale, ego cogito и т.д.) и человечность человека, они исходят из какого-то истолкования сущего (природы, истории, мира в целом), а не из осмысления отношения бытия к человеческому существу, обходят вопрос об истине бытия самого по себе ^{[16, с. 197]}. Гуманизм (как и метафизика), поставив на первое место человека, не является ложным учением, просто он недостаточно глубоко понимает подлинное достоинство человека – быть «хранителем» истины бытия. Философия, по Хайдеггеру, озабочена, в первую очередь, этим упущенным в метафизике бытием и утверждает что-то «ради возвеличивания Бытия и ради вот-бытия, выносимого на себе экзистирующим человеком, но не ради человека, не для того, чтобы цивилизация и культура утверждались в результате его деятельности» ^{[16, с. 201]}.

Метафизика Нового времени ставит в центр человека-субъекта, он «мера вещей»: упрощая, можно сказать, что в метафизическом мышлении человек сам истолковывает смысл сущего, а не «слушает» бытие (об этом подробнее далее). Бытие поэтому самое забытое. Оно забыто в ненастоящем мышлении, которое все еще не укоренено в своей собственной стихии. Но философия Нового времени или метафизика субъекта сама имеет корни в средневековой и в античной философии. Уже в последней, согласно Хайдеггеру, утрачивается изначальный смысл бытия. В статье «Что значит мыслить?» он утверждает, что и для греков и для всего западноевропейского мышления до сих пор «бытие означает присутствие присутствующего, наличие наличествующего» ^{[19, с. 143]}. Такое понимание бытия основано на мышлении как представлении и обусловливает новоевропейский проект истины бытия как предмета объективного познания. Представляющее мышление, для которого бытие сущего есть представление «предметности предмета» ^{[19, с. 145]}, не видит своих собственных оснований, упуская более фундаментальную возможность помыслить непонятийную сущность бытия. Возможно, именно поэтому Хайдеггер говорит, что само отсутствие бытия в метафизике не осмысленно, что бытие в ней превратилось в нечто самопонятное, априорное, не требующее вопроса.

Напомним, что главная «претензия» Ницше к морально-метафизическим ценностям состоит в том, что они отделились от человека, который со временем забыл, что сам создал их, спроецировав в мир, и теперь расплачивается за многие века самообмана. По мысли Ницше, человек может стать подлинным творцом, субъектом ценностей, если осознает сущность метафизики воли к власти или, говоря иначе, перестанет нуждаться во всех «сверх», в трансцендентных ему самому идеалах, увидит их рукотворность, и, следовательно, вернет себе королевское достоинство законодателя, единственной меры вещей.

По мысли Хайдеггера, именно в философии Ницше человек окончательно осмысляется как единственный властитель и законодатель сущего: «Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать западноевропейская история, определяется тем, что человек становится мерой и средоточием всего сущего. Человек находится в основе всего сущего, то есть в основе всякого опредмечивания (Vergegenstandlichung) и всякой представимости (Vorstellbarkeit): он есть subiectum. Как бы резко Ницше ни выступал против Декарта, философия которого лежит в основе всей новоевропейской метафизики, он выступает против него только потому, что Декарт еще не утвердил человека окончательно и достаточно решительно как subiectum» ^{[15, С. 53]}.

Ницше доводит логику развития европейской метафизики до конца, потому что разоблачает все существовавшие до него ответы на вопрос о смысле бытия сущего (что значит сущее?) как спекуляции с абстрактным понятием, порожденные человеческой субъективностью, наивно верящей в истинность своих метафизических убеждений. В метафизике воли к власти эта субъективность уже не скрывает своей творческой сути. Однако, как думает Хайдеггер, она все еще не способна осмыслить бытие само по себе, так как, пусть уже и осознанно, продолжает манипулировать сущим в целом как собственной ценностью-проекцией, не ставя вопроса о том, что делает возможным подобную манипуляцию.

Конечно, Хайдеггер не считает, что вся предыдущая метафизика была ценностным мышлением, однако она содержала в себе необходимые предпосылки для его появления. Очевидно, что философы всегда по-разному понимали мир в целом, используя совершенно разные философские понятия. Общим же было то, что истолковывая общий характер сущего, они всегда упускали возможность поставить вопрос о бытии в его отличии от сущего. То есть человек, явно или не явно для самого себя, всегда был той мерой, которой «измерялось» сущее в метафизике, что закрывало возможность увидеть его истинный характер в свете бытия. Ницше просто увидел эту «человекомерность» предшествующей метафизики и развил свое понимание до метафизики воли к власти.

Итак, по Хайдеггеру, метафизика или мышление о сущем в целом, начиная с философии Ницше, мыслит это сущее в ракурсе ценностей. Ценностная философия Ницше является концом, завершением европейской метафизики, а значит – завершением и своего рода «акме» целой эпохи истории бытия. Нигилизм в этом смысле не одно из мировоззрений, проповедующее насилие и моральную вседозволенность. Нигилизм – это основное событие «метафизической» истории (событие, происходящее в истории самого бытия и, следовательно, человека), в жарком «котле» которого изменяются и переоцениваются, ставятся под вопрос фундаментальные «ценности» или категории западного мышления. Именно так, событийно исторически, понимает нигилизм Хайдеггер.

В какой-то мере можно сказать, что Хайдеггер тоже участвует в совершающейся в «истории бытия» переоценке ценностей, когда пытается вдуматься в сущность экзистенции человека, нигилизма, мышления, техники и т.д. «Открытия», озарения, сам язык его философствования являются чем-то настолько самобытным, что позволяют ему увидеть «старые ценности» совершенно иначе – в свете собственного мышления.

Конечно, самим Хайдеггером ставится задача преодолеть нигилизм метафизики, не осуждая и отрицая, а понимая, в чем его суть. Для того, чтобы это сделать, нужно увидеть, на чем основано метафизическое мышление, поставить вопрос о том раннем начале, которое учреждает любой метафизический ответ о сущности мира, человека, истины. Согласно Хайдеггеру, вся европейская метафизика основана на различии бытия и сущего, которое для нее самой остается темным и неосмысленным до конца ^{[15, с. 182]}. Как замечает В.В. Бибихин, в опережающим ответы метафизики радикальном вопрошании «может открыться «правда», что сущность сущего таится в его самоочевидном отличии от ничто: в том, что прежде чем стать чем-либо, сущее с непостижимой, но несомненной достоверностью отслоилось от ничто. Нигилизм (как и предшествующая метафизика), с небывалым самовластием решая вопрос о сути сущего, не задумывается о nihil, ничто, проскакивает мимо завесы ничто, которая ведь сначала должна была распахнуться, чтобы можно было увидеться такую картину, как совокупность сущего» ^[4]. Не нужно удивляться, что у В.В. Бибихина речь идет о ничто, а не о бытии. Как не раз отмечал сам Хайдеггер, нашему мышлению, с неизбежностью пользующемуся метафизическим языком, бытие открывается именно как ничто: «Потому что мысль мыслит бытие, она мыслит ни-что» ^{[16, с. 218]}. Ничто, не осмысленное должным образом в метафизическом мышлении, определяет историю западного человека и требует строгого осмысления: «вероятно, сущность нигилизма состоит в том, что вопрос о ничто не воспринимают серьезно» ^{[15, с. 46]}.

Ничто и бытие в мышлении Хайдеггера настолько сильно «переплетены», всегда взаимно отсылают друг к другу, что их различение возможно, наверное, лишь условно. В статье Хайдеггера под названием «Вещь», написанной почти поэтическим языком, говорится: «Смерть есть ковчег Ничто – т. е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но что тем не менее имеет место, и даже – в качестве тайны самого бытия» ^{[14, с. 324]}. Вот так ничто угадывается как бы «внутри» бытия в качестве его глубочайшей тайны. Можно указать на еще одно место из работы «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер говорит о том, что полагать ничто всего лишь продуктом субъективного отрицания можно только внутри привычной людям субъект-объектной логики разграничения сущего, в рамках которой ничто понимается как мыслительная негация, не имеющая коррелята в объективной действительности. Но такого рода мышление происходит в измерении, упустившим помыслить основание возможности любого «нет» или негации, то есть «бытийное Ни-что», которое «коренится в самом бытии и никоим образом не в бытии человека, если последнее мыслится как субъективность, опирающаяся на ego cogito. Бытие-вот (Da-sein) нетствует никак не потому, что человек как субъект производит отрицание в смысле отвержения; нет, человеческое бытие-вот отказывает, поскольку как существо, в которое человек эк-зистирует, само принадлежит к существу бытия. Бытие есть Ни-что – как бытие» ^{[16, с. 218]}.

Метафизика Нового времени, пройдя мимо фундаментального для себя различения бытия (ничто) и сущего, мыслит бытие как бытие какого-то сущего, а не само по себе. Привычное мышление людей заставляет их искать бытие где-то в сущем, понимать бытие («есть») как свойство, предикат вещи, однако такие поиски никогда не увенчаются успехом. Налицо непонимание сущности бытия в его отличии от сущего: «Бытие – тоже не какое-то свойство, которое можно было бы констатировать у сущего. Тем не менее бытие более сущее, чем любое сущее. Ничто пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем» ^{[16, с. 217-218]}.

Метафизике, не разобравшейся в таких отношениях бытия и ничто, бытия и сущего, само по себе бытие доступно в лучшем случае лишь как обещание самого себя ^{[15, с. 324-325]}, а в худшем – как забвение даже этого обещания, и часто вырождается в понятие, пустую абстракцию. Немногим лучше, полагает Хайдеггер, если оно (как, например, в философии Канта) понимается как априорное условие любого знания и мировосприятия, то есть как нечто предлежащее любому опыту сущего. И ценностное мышление Ницше, его философия жизни только по-новому осмысливает бытие как априорное, как ценность и условие сущего, понимаемого теперь как воля к власти ^{[15, с. 209]}. Мысль не может стать захвачена бытием самим по себе, если бытие понимается лишь как формальное условие (априори), как бы логический придаток сущего. Согласно Хайдеггеру, задача бытийно-исторического мышления, наследующего метафизике, идти навстречу этому фундаментальному ускользанию, отсутствию бытия в метафизике ^{[15, с. 342]}. Что значит – встречать ничто в глубине своей экзистенции, осмыслять отношение бытия и сущего.

В.В. Бибихин подчеркивает, что Хайдеггер не осуждает и не принижает метафизику: для него нигилизм – это судьба метафизики, которая, в свою очередь, составляет существо человека ^[5]. Это значит, что человеку нельзя уйти от встречи с ничто, нельзя не встретиться с тем, что является «тайной самого бытия». Нигилизм как всегда возможная встреча с бездной ничто в самом себе может привести к смертельной болезни, однако сам он таковой не является: «Сам нигилизм в столь же малой мере есть нечто болезненное, как возбудитель рака» ^{[15, с. 128]}. Как отмечает В.В. Бибихин, разрушительные последствия нигилизма Хайдеггер связывает с "неспособностью метафизики и наследующего ей антропологически-мировоззренческого мышления осмыслить нигилизм до всей глубины"^[5].

Напомним, что Ницше видит главную предпосылку нигилизма в моральном платонизме, хотя и не сводит нигилизм к последнему. Тем не менее, его переоценка ценностей, критика-отрицание морали, как мы попытались показать, происходит внутри категориальной сетки морального платонизма, который Ницше пытается «поставить на ноги» – так рождается метафизика воли к власти или философия жизни, которая главным критерием оценки сущего делает саму жизнь, истолкованную как воля к власти. Хайдеггер же ставит знак равенства между нигилизмом и метафизикой. Метафизика как система взглядов на сущее в целом является антропоморфным мышлением: любое метафизическое суждение зависит от человеческой субъективности, проецирующей образ самой себя на мир в целом. Метафизика воли к власти Ницше – это бытийный расцвет нигилизма, ведь, находясь в общем русле истории европейской метафизики, мысль Ницше не ставит вопроса о сущности бытия в его отличии от сущего, не вопрошает о ничто, а с небывалым самовластием истолковывает общий характер сущего, теперь уже ясно осознавая условность (ценность для человека) такого истолкования. Нигилизм новоевропейской метафизики субъекта можно преодолеть только из осмысления сущности самой метафизики, заново ставя радикальный вопрос о бытии, или, что то же – об отсутствии бытия (раз оно именно так открылось в истории мысли), касающегося средоточия мышления современного человека. Согласно Хайдеггеру, человек по своей «природе» является носителем нигилизма, так как он изначально «выдвинут в ничто», в бездне которого как бы взвешено все его существо.

3. Этический аспект философии Хайдеггера.

Далее хотелось бы осветить проблему мышления – главного дела Хайдеггера, которое, к сожалению, теперь уже навеки связано со временем господства национал-социализма в Германии. Как так получилось, что мыслитель, вглядывающийся в сущность нигилизма, не смог устоять перед очарованием, по-видимому, одного из самых грубых его проявлений?

Здесь не ставится задачи разоблачить скрытый «нацизм» Хайдеггера, а лишь показать некоторые возможные предпосылки его сотрудничества с нацистским режимом, которые, как представляется, коренятся в самом способе мышления философа. Напомним, что метафизика – это, согласно Хайдеггеру, еще не совсем подлинное мышление. Как Хайдеггер понимает и осуществляет подлинное мышление – вопрос особый, требующий серьезного погружения в его философию. Здесь нам хотелось бы ответить на него, сосредоточившись на анализе только одного аспекта этого самобытного мышления – этического. Основным текстом для анализа этического аспекта мышления Хайдеггера будет «Письмо о гуманизме» – во многом знаковая работа, в которой Хайдеггер касается существенных сторон собственной философии, отличая ее от экзистенциализма.

В «Письме о гуманизме» речь об этике идет сначала в негативном ключе: как об обособившейся философской дисциплине, чье существование свидетельствует об утрате целостного понимания мышления в метафизике и академической историографии. Хайдеггер, как ранее в России М.М. Бахтин (имеются в виду черновые записи так и неоконченного труда о возрождении первой философии под названием «К философии поступка» ^[3], датируемые приблизительно 1921 годом), хочет вернуть философии ее изначальную, «доплатоновскую» цельность, когда еще нет необходимости в искусственном разделении на онтологию, гносеологию, логику, этику, эстетику и т.д. Но в отличие от М.М. Бахтина он обращается не к философско-этическому осмыслению поступка, а к новой постановке изначального вопроса о бытии. Однако в том способе мыслить, который представляет собой философия Хайдеггера, безусловно, также есть этический «срез». Конечно, этот срез можно выделить лишь условно, не как отдельную «этическую теорию» – ведь, согласно замыслу самого автора, подлинно философское мышление несет в себе и этику и онтологию как нечто нераздельное ^{[16, с. 194, 216]}.

Если это так, то понять этическую сторону мысли Хайдеггера возможно, только через осмысление того, что он понимает под мышлением в отличие от метафизики. Напомним, что именно философский разбор (деструкция) истории последней одна из главных задач философа. Сам этот разбор различных ответов метафизики на свой главный вопрос (что есть сущее?), внимание к тому, что делает возможным этот вопрос, является скорее «подготовительным» мышлением. То есть деструкция истории онтологии – это пока еще только пропедевтика, необходимая для того, чтобы мы смогли войти в средоточие подлинной мысли. Настоящее мышление возможно лишь тогда, когда мы, захваченные особым настроением (например, удивлением перед тем, что есть, что оно есть) и, осмыслив основания и сущность предшествующего в истории метафизического мышления (скрытые для него самого), войдем в пространство другого, подлинного мышления, которое пока еще нам недоступно ^[19]. Подготовительное мышление – «туннель» к более глубокому, изначальному мышлению: не только по сути, но и исторически – как изначальному для греческой мысли, родоначальницы европейской философии. Изначальное мышление, полагает Хайдеггер, должно быть устроено так, чтобы быть и мышлением и бытием одновременно (то есть и не мышлением, самим присутствием бытия). Попытаемся прояснить это положение.

Хайдеггер, интерпретируя философию Ницше, понимает ценностное мышление (сюда же можно отнести этику) как антропоморфное. Оно всегда является незаконнорожденным произведением человека в том смысле, что не мыслит о том, что есть, каково оно есть, а «вмысливает» ценности в мир. Подобное мышление является проекцией человеческих представлений на мир, упускающим возможность помыслить его истину. По Хайдеггеру, именно такая ценностная метафизика господствует в истории современности. Отходя от подобного антроморфизма, философия Хайдеггера не сводит человека к субъекту (мысли, воления, действия). Человек – это скорее «топос» (от др.греческого «место» или «тема») встречи сущего и бытия, место возможной истины бытия. Пространственные языковые характеристики говорят о существе человека: «пристанище бытия», «место просвета», «обитание вблизи ближайшего», «бытие-в-мире», «существование-в-открытости бытия» и др. Сознание и все, что с ним связано (центрирование на своем «я», манупулирующим образом себя и реальности, занятым выстраиванием картины мира, рефлексия, расчет, планирование, анализ и т.д.) – это лишь одна из возможностей этого места мира, а именно господствующий в современном человеке способ мышления – вычисляющее мышление ^{[18, с. 104]}. Подобное мышление, в основе которого лежит все та же нигилиситическая метафизика нового времени, присуще современной науке, стоящей на службе эксплуататорского, хозяйственного отношения человека к природе.

Изначальное мышление связано с экзистенцией человека, понимаемой как стояние в просвете бытия (Lichtung). Экзистенция – не неизменная данность каждого, а подлинное «место обитания», предназначение человека в той мере, в какой он слышит и отвечает требованию бытия ^{[16, с. 198]}. Человек, задаваясь метафизическими вопросами, находясь в изумлении перед тем, что мир есть, ставя вопрос о смысле этого «есть», является местом просвета бытия, обретает свою экзистенцию как экстатическое «выступание в истину бытия» ^{[16, с. 199]}. Просвет бытия – это место встречи бытия и сущего. Метафизика, не замечая этого, основана на этом просвете. Когда Хайдеггер говорит о стоянии в просвете бытия, по привычке можно представить, что «я» стою в просвете, что «я» выношу это стояние на себе. Однако такой «субъективизм» – то, от чего Хайдеггер отходит. Не «я» стою в просвете, а это действие (как мысль – действие до различения практики и теории, но об этом далее) – само длящееся стояние. Стоять в просвете бытия – это и значит хранить различие бытия и сущего, точнее, быть самой границей-различием, той открытостью, в бытийном свете которой сущее показывает свою истину. В этом стоянии в просвете состоит свобода как выход на простор мира, «допущение бытия сущего» ^{[17, с. 17]}.

Свобода, о которой говорит Хайдеггер, предшествует свободе выбора, когда человек может отказаться от чего-то или следовать некоему позитивному нравственному требованию. Свобода связана в его мысли с истиной бытия. Понятая как допущение этой истине явиться «нетронутой», как есть, она является необходимым условием раскрытия сущего как такового, в том числе и его раскрытия для вычисляющей научной мысли. Свобода есть там, где есть история, которая, напомним, начинается тогда, когда первый греческий мыслитель задал вопрос о сущем в целом ^{[17, с. 18]}. Таким образом, свобода не связана с сознательным выбором того или иного действия, она не есть и свойство человека, вообще не то, что находится в его власти. Наоборот, как раскрытие «таковости» мира, она владеет человеком изначально, «так что исключительно она гарантирует человеку соотнесенность с сущим в целом как таковую, которая (соотнесенность) обосновывает и характеризует историю» ^{[17, с. 18-19]}. Поэтому истинно «свободным» будет тот человек (мыслитель), который стоит в просвете бытия, в открытости-изумлении перед «таковостью» мира, допуская сказаться необходимому смыслу истины бытия.

Ясно, что для Хайдеггера бытие – не предмет рационального анализа, к нему можно только «прикоснуться» ^{[16, с. 202]} и дать ему слово, как бы «сказать его», но о нем ничего нельзя высказать. За этим стоит очевидное: бытие – не произведение человека (не его проект или мыслительный конструкт). Оно не есть сущее и улавливается мыслью как ее собственная трансценденция ^{[16, с. 205]} – просвет, делающий возможным какое-либо понимание. Бытие «светит человеку в экстатическом проекте-наброске мысли ^{[16, с. 205]} (то есть из своей истины). Но само оно не создается этим проектом. Ведь и сам проект мысли, открывшийся смысл не создание человека – он «брошен» ему самим бытием.

Соответственно и экзистенция, как поясняет Хайдеггер, – это не действительность самоутверждающегося субъекта, ego cogito или «субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе» ^{[16, с. 208]}. Экзистенция – это «экстатическое обитание вблизи бытия» ^{[16, с. 208]} (на границе мета-физического понимания). Она пастушество, стража, забота о бытии. Спросив, кому светит бытие в наброске-мысли, кто обитает вблизи бытия, кто стоит в просвете бытия, кто его пастух? – мы, пожалуй, опять не поймем Хайдеггера. Такой вопрос возможен внутри нигилистической метафизики субъекта, тогда как смысл его онтологического мышления в том, чтобы сделать «шаг назад» от метафизики субъекта в «близь Ближайшего» ^{[16, с. 214]}, «досубъектного» бытия. Конечно, именно человек обитает вблизи бытия, стоит в просвете, выносит на себе свое «вот-бытие», но не человек как «я» или «ты», а скорее как «способ экзистенции» ^{[17, с. 19]}, то есть способ осуществления просвета бытия – вот-бытие (Da-sein). Поэтому и новоевропейский человек видится таким мышлением не господином сущего, как он мнит о себе, а бездомным (потерявшим «Родину» как близость к бытию ^{[16, с. 206]}), который еще только может вернуться к себе домой.

«Бытийная» мысль совершается в языке как в «жилище экзистенции» ^{[16, с. 219]}. Она не выражается на языке мною, а изрекается в слове – говорю не я, а невыговоренный смысл бытия (Однако, что значит помыслить что-то свое, что-то себе представить? Это тоже определенный «модус» мышления, пусть даже сущность которого, согласно Хайдеггеру, в забвении тайны бытия. Именно таким «негативным» путем – через обнаружение забытости бытия самого по себе метафизикой субъекта и идет «навстречу мышлению бытия» Хайдеггер). Сама мысль – подлинное действие (бытия?), «до» различения теории и практики. Мысль не теория, ведь она заботится о том свете, в котором только и может «развертываться теоретическое видение» ^{[16, с. 219]}. Но она и не практика – у нее нет явного результата и влияния, она не производит что-то полезное. Мысль проста: она внимает просвету бытия и дает в своей речи слово самому бытию, всегда ждущему сказаться. Мысль – это своего рода высшее действие «недеяния» (если проводить аналогию с восточной мыслью, например, с даосизмом), когда человек мыслит, говорит и действует не сам, а самоустранившись, дает миру спонтанно сказаться, произойти.

Но чтобы самоустраниться и дать слово самому бытию, надо сделать «шаг назад» – разобрать сущность властвующей в моем мышлении метафизики субъекта, и, тем самым, не подняться «выше» нее, а спуститься «вниз», в глубину – в «нищету экзистенции» ^{[16, с. 214]}. И в этой глубине не конструировать более истину, а открыться ее просвету – «истинствовать». Этим признается, что от усилий конкретного человека все-таки зависит, будет ли его существование экзистенциальным, или же просвет бытия, в котором человек может обрести свою сущность, так и останется забытым. Главное этическое требование философии Хайдеггера состоит в том, чтобы быть человеком – то есть выносить на себе невыносимую странность своего «вот», неуловимого просвета бытия. Таким образом, необходимое этическое требование становится краеугольным камнем для мышления бытия, для любой подлинной онтологии.

У В.В. Бибихина есть предположение об определяющей роли этики в античной философии и тождестве этики и онтологии в «высшей теории» – созерцании, которое хорошо характеризует изложенную выше особенность мышления Хайдеггера: «Статус нравственности такой: возможно, об истине говорить важнее, чем о добродетели, последняя просто закон поведения человека, диктуемый истиной; но именно потому, что важнее служения истине для человека ничего нет и никогда быть не может, этос для него высшее. «Этос человеку бог» (Гераклит). Истина выше всего, и потому истинствование, требующее всего человеческого достоинства, выше всего. Этим предопределено схождение онтологии и этики в высшей теории (созерцании) как высшей практике» ^{[7, с. 250]}. По-видимому, истина понимается тут не в гносеологическом смысле, а как само бытие. Служение (этика) немыслимо без истины (онтология), но верно и обратное: никакой истины нет, если человек не отдал ей всего себя. Цитата из самого Хайдеггера: «Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по «этике». Одно изречение Гераклита, состоящее только из трех слов, говорит нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса» ^{[16, с. 215]}.

Этика (от др. греч. «этос» – «нрав», «характер», но также и «место обитания», «жилище») возможна как подлинное «местопребывание» при истине («несокрытой сокрытости») бытия ^{[16, с. 216]}, «обитание вблизи Ближайшего». Человек, погруженный в обыденное существование, спит наяву, не видит в обычном изумительного. Его ум не удивляется бытию сущего и своему существованию в мире, а значит, он ведет себя (в широком смысле) механически, как принято, уместно у людей (das Man). Напротив, настоящая уместность всякого поведения исходит из укоренности человека в истине бытия: «Существеннее всякого устанавливания правил, чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопребывании. Лишь пребыванием в этой местности дается опыт надежной уместности поведения» ^{[16, с. 218]}.

Истинный долг человека в том, чтобы пребывать в этой изначальной открытости сущего, чтобы его мысль, слушая бытие, соответствовала ему – по сути, была им. Высший закон поведения человека, его предназначение – послушность бытию: «Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей» ^{[16, с. 218]}. Что же получается: бытие, коснувшееся мысли, само подсказывает как поступать? Ясно, что при положительном ответе на этот вопрос не может идти и речи о каком-либо самозаконодательстве, категорическом императиве (моральный закон, не «подсказанный» бытием, есть просто поделка человеческого разума). Также невозможны, точнее, они будут «бытийно» неподлинны, учреждаемые субъектом любые моральные запреты: не убий, не лги. Это, конечно, не значит, что Хайдеггер от них окончательно отказывается. Он отказывается от самого основания любых правил и запретов: от идеи человека как субъекта морали.

Неважно, как понимать субъекта морали – как волю, практический разум или поступок (в смысле М.М. Бахтина). Важно, что это идея субъектного отношения к миру ^{[10, с. 21]}, или бытия субъектом, которое как раз устраняется в философии Хайдеггера, чтобы вернуться к изначальному Бытию. Последнее не «Я», не «Ты» и даже не «Оно», а что-то настолько простое – что предшествует субъект-объектному различию, любой метафизике субъекта, являясь ее «забытым» условием возможности. «Истинствование» как выход на простор мира, выводит в более изначальное пространство, где уже нет знакомых ориентиров и никакие моральные нормы, усвоенные и принятые самим человеком, не имеют силы. Размах свободы человека, предполагаемой мыслью Хайдеггера, огромен. Но и опасность заблуждения не менее велика (о чем Хайдеггер и сам говорил).

Можно согласиться с А. В. Ахутиным, что в философии Хайдеггера «вопрос о бытии, загадка бытия, приводящая в замешательство древних и новых философов, исчезает в тайне, в откровенной сокровенности истины бытия. Речь о бытии, вопрос о бытии – с подразумеваемыми вопросами: кто и с кем ведет эту речь, кому обращен вопрос, кто отвечает? – умолкает в речениях языка, вещаниях бытия» ^{[2, с. 548]}. Таким образом, мысль Хайдеггера уходит в мистику, перестает в какие-то моменты быть строгой философской мыслью, которой присущ самоотчет, внимание к своим собственным основаниям. В «истинствовании» пропадает отстраненность между вопрошающим об истине бытия и так или иначе открывшейся истиной – человек становится самим просветом бытия, вручает себя ему. Иначе говоря, он сливается с миром, исполняется бытием (или все же лишь своим пониманием бытия?). А потеряв свою отстраненность в тождестве с миром, в самозабвенной захваченности бытием «мы освобождаем себя от способности судить то, что стало бытийно своим (тем более - нашим)» ^{[2, с. 549-550]}. Теперь не мы сами, по своему разумению, решаем, как поступить, а тайные силы бытия решают это за нас.

В годы ректорства во Фрайбурге (май 1933 – апрель 1934) Хайдеггер говорил на одном из собраний: «Отдельный человек, на каком бы месте он не находился, не значит ничего. Судьба нашего народа в его государстве значит все» ^{[13, с. 366]}. По-видимому, это говорит не приспособленец, а все тот же мыслитель. История самого бытия, которая не может не сказываться в судьбе исторического народа, призывает Хайдеггера участвовать в общем деле этого народа. Человеческая экзистенция как решимость брать на себя и выносить собственное вот-бытие (Da-sein) теряется в общей экзистенции исторического события – в деле воспитания нового человека немецкой нации. Мысль, уклоняющаяся от сомнений, рефлексий, вопросов к самой себе, как от чего-то «еще не», неподлинного мышления, отдает себя во власть тех сил человеческой истории, послушность которым оказалась послушанием творению зла, а не искомому бытию.

Философия Хайдеггера являет собой попытку вернуться к изначальному «досубъектному» мышлению бытия (в двух смыслах), попытку достойную внимания и, одновременно, несущую в себе опасность. Особенность философии Хайдеггера заключается в том, что человек, свобода, ответственность, долг понимаются в ней исключительно в свете мышления бытия, вне идеи субъекта морали. Преодолевая «нигилистическую» метафизику субъекта, не теряем ли мы идею самого себя как ответственного начала собственной жизни, в свете которой наши поступки, все сделанное и сказанное нами имеет характер личного выбора и решения? Если высшая ответственность человека состоит в «ответствовании» мысли зову бытия, в послушании открывшейся истине, то не забывается ли за ней другая, более «прозаическая» ответственность – перед самим собой? Такие вопросы возникают в связи со сказанным выше об этическом аспекте мысли Хайдеггера. Возможно, эти вопросы от непонимания самой этой мысли, которая, как бы к ней не относиться, заставляет серьезно задуматься.