Дэвид Юм: от критики познания к новой гносеологии и этике

Маслаков Андрей Сергеевич кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский педагогический государственный университет 119991, Россия, г. Москва, ул. Малая Пироговская, 1, оф. 1 Maslakov Andrei Sergeevich PhD in Philosophy Associate Professor, Department of Philosophy, Moscow Pedagogical University 119991, Russia, g. Moscow, ul. Malaya Pirogovskaya, 1, of. 1 as.maslakov@m.mpgu.edu Другие публикации этого автора

1. Д. Юм — прочтения и интерпретации. ­­­­

Судьба философского наследия Дэвида Юма оказалась противоречивой и сложной. Уже после выхода своего главного труда, «Трактата о человеческой природе» (далее — «Трактата») сам Юм столкнулся как с активным неприятием и непониманием своей позиции, так и с полным равнодушием мыслящей публики. Взгляд на Юма преимущественно как на гносеолога закрепился, прежде всего, благодаря его варианту решения проблем существования, субстанции и причинности. Это определило последующую оценку философии Юма в качестве либо «радикального» эмпиризма, идеи которого, по мнению Б. Рассела, обозначили «тупик в развитии философии» ^[11], либо в качестве предтечи позитивистской методологии и эпистемологии.

Тем не менее, интерес к специфике гуманитарного знания на фоне структуралистских, постструктуралистских и постмодернистских парадигмальных моделей, радикальная критика традиционных методов и программ в рамках социально-гуманитарного знания вновь пробудили интерес к творчеству мыслителя — уже не только в рамках узко гносеологической или эмпирико-методологической проблематики, но в общем контексте исследования процессов познания в их тесной связи с культурно-историческим и знаково-символическим контекстом ^{[10, 12]}; ^{[8, с. 45-55]}; ^{[8, с. 87-102]}.

С другой стороны, философия Юма представляет собой интерес и со стороны историко-философской и историко-научной — как вариант преодоления ограниченности картины мира классической науки Нового времени и поиска новых направлений эволюции научного знания, в том числе, с выходом в неклассическую и постнеклассическую парадигмы с их специфическими трансформациями субъект-объектных отношений, методологии, переосмыслением роли культурно-исторического контекста развития научного знания.

В рамках настоящей статьи автор будет опираться, в основном, на главную во всех отношениях работу Юма — «Трактат». При этом будут привлекаться и другие его работы, в том числе, эссе на социально-экономические и политические темы, а также произведения, посвященные специфике исторического познания.

В научной и учебной историко-философской литературе вплоть до сего дня Юм часто традиционно продолжает характеризоваться как последовательный скептик или даже агностик. Не менее традиционным представляется изложение учения Юма с явным перекосом в сторону теории познания даже при весьма качественном обзоре и других разделов его философии. Другой момент заключается в относительно изолированном рассмотрении теории познания и других блоков юмовской концепции ^[3],[9].

Основания для указанных тенденций имеются в самих работах Юма: так раздел «Трактата», посвященный проблемам гносеологии, в несколько раз больше по объему разделов, посвященных аффектам (психологи), морали и социальной философии. К этим же темам Юм неоднократно обращался и в других работах, связанных с поздними переработками «Трактата», например, в сокращенном его изложении или в «Исследовании о человеческом познании». Что же касается скептицизма, то по этому поводу неоднократно высказывался сам Юм, правда, в основном, все в тех же разделах, посвященных познанию, тогда как в контексте иных важных тем эта установка если и не пропадает, то уходит как минимум на второй план.

В литературе связь между теорией познания Юма и другими смысловыми блоками его концепции прослеживается далеко не всегда в достаточной мере. И — еще раз — это проблема не столько наших интерпретаций Юма, сколько концепции самого Юма, точнее характера изложения им материала и его специфической стилистики. Как показывают современные исследования ^[2], Юм начинал работу над «Трактатом» со второй части, то есть, с учения об аффектах, считая смысловым ядром всей концепции проблемы, связанные с моралью и нравственностью, то есть, социально-этические, о чем сам Юм, кстати, тоже говорил весьма недвусмысленно. Впоследствии в ходе работы проблемы познания столь заинтересовали Юма, что именно первый раздел стал доминировать в структуре «Трактата». Что же касается скептической установки, то она носит в контексте взглядов Юма и их последующей эволюции характер весьма и весьма специфический.

О Юме и его теории познания написано достаточно много как в отечественной, так и в зарубежной литературе, однако почти во всех работах четко прослеживаются определенные смысловые линии. Эти линии — следующие: а) Юм продолжает традиционную эмпирико-сенсуалистическую традицию в гносеологии, доводя эмпиризм до своеобразного логического тупика, который б) подводит Юма к скептицизму и даже к солипсизму ^[9]. Вновь повторю — данные линии действительно обнаруживаются в текстах Юма, поэтому их выведение нельзя сводить к произволу и случайности. Тем не менее, указанное выше нуждается в существенном уточнении.

2. Человеческая природа и человеческое познание.

Итак, юмовский «Трактат» посвящен человеческой природе — то есть анализу того, что, собственно, такое есть человек. Логично членение материала на три части — гносеологию, психологию (учение об аффектах) и этику (по сути — социальную философию). Как указывает, например, В. Васильев, следует различать понятия «человек» и «человеческая природа» ^[2] — первое изначально выступает у Юма в качестве родового, а второе видового, хотя, на наш взгляд, сам Юм если и проводил столь радикальное различие, то не всегда и не очень последовательно. Тем не менее, если к учению о человеке вообще сводятся все разделы «Трактата», то под человеческой природой Юм понимал прежде всего аффекты, которым и посвятил специально второй раздел. Такое предположение имеет смысл, поскольку именно в учении об аффектах преодолевается (точнее, скажем так, уходит на второй план) радикальная скептическая установка раздела первого, и именно во втором разделе реабилитируется человеческое Я, превращенное в первом в простой пучок впечатлений.

От гипотез перейдем к тому, что непосредственно дано в «Трактате» и ряде других работ. Здесь нельзя не считаться со следующими конкретными фактами.

Факт первый. Сам Юм в предисловии к «Трактату» ясно указывает, что посвящен последний совсем не гносеологии. Об этом было сказано выше.

Факт второй. На протяжении всей жизни Юм неоднократно корректировал и дополнял свою теорию познания; в сокращенном варианте «Трактата» почти весь объем отдан изложению опять же первой части, об аффектах и морали сказано вскользь и очень кратко. Это не значит, что приоритет здесь действительно отдан гносеологии, это значит, скорее всего, что у Юма особых претензий к собственной концепции и собственным выводам в области морали и психологии не было (произведения «Об аффектах» и «О принципах морали» с «Трактатом» почти ни в чем не расходятся в содержательно-смысловом плане).

Факт третий. Юмовская этика не вызвала как у современников, так и в последующей историко-философской практики и сотой доли внимания, уделяемого его гносеологии — «пробудившей», как всем известно, И. Канта. Сам же И. Кант также, по большому счету, отвечает именно на гносеологический вызов Юма, фактически игнорируя тот факт, что этот вызов лишь первая часть единого большого труда. Здесь не время и не место обсуждать причины этого, однако можно предположить, что новизна юмовской этики на общем фоне выглядела сомнительно — хотя вся эта этика (во всяком случае, по замыслу Юма) должна была строиться на основе, заложенной в первой части трактата. Другое дело, насколько такое обоснование могло быть — и может быть — реально прослежено.

Анализ познания Юм начинает и заканчивает в одной и той же точке — в человеческом сознании. За пределы его содержания он не выходит; правда, такой выход в рамках той модели, которую Юм выстраивает сразу и бесповоротно, и невозможен: изнутри сознания во вне его выйти кране затруднительно. Содержание сознания — впечатления (восприятия и аффекты) и идеи. Впечатления не причины идей, их природа идентична. Идеи лишь бледные копии впечатлений, которые, правда, могут сохраняться в памяти и произвольно перекомбинироваться воображением. Бессмысленно ставить вопросы а) что такое сознание? б) что за его пределами? в) каков источник восприятий? Замечу, забегая вперед, что вопрос об источнике аффектов Юмом-таки ставится и разрешается, причем, этот источник де-факто «конструируется» ретроактивно по ходу рассуждений от простой данности аффекта.

Восприятия даны (опять же — нельзя, точнее, не имеет смысла спрашивать: кем? откуда?) в некотором изначальном порядке, который воспроизводится в ассоциациях памяти. Совокупность восприятий и есть то, что на обыденном языке мы именуем «реальностью» или «миром».

Память способна воспроизводить идеи и в отрыве от восприятий их породивших. Как правило, она подчиняет последовательность идей последовательности восприятий (сначала взошло солнце, затем стало тепло). Воображение же может а) образовывать абстрактные идеи; б) разлагать сложные идеи на простые; в) соединять идеи в произвольном порядке на основе собственных принципов, одним из которых является причинность. Последнее позволяет распространять наш повседневный опыт в том числе и на будущее.

Поскольку формулировка знания предполагает необходимость (А всегда вызывает Б) в суждениях, возникает вопрос о происхождении этой необходимости. Эта необходимость не может быть рационально-демонстративной (идеи не меняются вместе с отношениями, как в математике - то есть, когда связь идей очевидна сама по себе) или опытной (опыт сообщает лишь временную последовательность событий и смежность событий-объектов в пространстве). Собственно, еще раз, — речь идет не об узком детерминизме, но — шире! — о необходимой связи per se. Отсюда знаменитая дилемма Юма - как из суждений существования (типа «некоторый объект b обладает свойством А»; замечу, что для Юма любое утверждение или отрицание есть суждение существования (∃х)) вывести суждение необходимости или всеобщности (∀х)? Этот вопрос особо актуален даже не столько для теории познания, сколько для морали как некого свода общих законов и правил, обладающих для морального сознания модальностью абсолютного долженствования.

Тезис «Я знаю, что…» распадается, таким образом, на два подтезиса (и в этом есть некая скрытая аналогия между идеями Юма и Б. Рассела с его теорией типов, а также, как ни странно, позднего Л. Витгенштейна, высказанными им, например, в работе «О достоверности» («Über Gewissheit»). То, что я знаю есть некий факт, данный в восприятии и сохраненный в идеальном виде памятью. То, что я знаю — есть некое мое отношение к этому факту — наряду с «я думаю», «я верю», «я полагаю», «я вижу», «я чувствую». Если вынести за скобки вопрос о сути «Я» или «моего», который, как известно, не имеет положительного решения в юмовской гносеологии, то маркер «я знаю» не сильно отличается от всех остальных по своей форме — он лишь фиксирует в суждении приоритет одних фактов (точнее, суждений (пропозиций) о фактах) перед другими. Данный факт либо существует («имеет место», как сказал бы тот же Л. Витгенштейн), либо не существует. Если он не существует, то он либо может существовать, либо не может существовать (как «круглый квадрат»).

По мнению Юма, любое суждение о любом факте есть суждение существования/несуществования (типа ∃х). Даже если факт не существует в реальности (точнее, во впечатлениях-ощущениях), он может быть сконструирован воображением. В воображении же я могу создавать суждения и представления как о существующих, так и о несуществующих фактах. О неизвестных (ненаблюдаемых лично мной) мне фактах могут сообщать собеседники, книги и иные источники. Если факт дан (непосредственно или потенциально) в опыте, через восприятия, то судьей в данном случае выступает опыт и только опыт — я наблюдаю некую последовательность впечатлений, и я не сомневаюсь в этом (вопрос о том, обманывают ли нас органы чувств или не обманывают Юм специально не разбирает, относя это области не философии-метафизики, а анатомии и естествознания), поскольку эта последовательность впечатлений и есть единственно данная реальность. Если я наблюдаю другую последовательность, то эта инаковость может быть объяснена, например, пространственно-временными различиями. Но если факт конструируется чистым воображением из идей в их оторванности от восприятия, то здесь судией могу выступить только я сам — каковым я, так или иначе, и выступаю. Таким образом, в случае, когда мы имеем дело с конструкциями воображения — а любая наука в силу своей абстрактности в своих законах имеет дело только с ними — источником всех построений выступает уже не опыт, а исключительно человеческий произвол.

3. Основания знания.

Главный вопрос — каковы основания (принципы) моего выбора, а точнее — можем ли мы эти основания считать исключительно рациональными? Другими словами — имеет ли разум (Юм, судя по всему, не делает особого различия между разумом и рассудком (например, в работе «О принципах морали» ^{[16, т. 4, приложение 1-2]}) абсолютный само основывающийся-на-себе-самом характер?

Здесь важно то, что, отдавая приоритет одним воображаемым фактам перед другими, я выхожу за пределы опыта. Для всех, например, суждений о возможном в будущем положении вещей опыт бесполезен, как бесполезен он и для суждений морального долга. Какой частный опыт дает основания для морального правила — и, тем более, дает основания долженствования, то есть, всеобщему по определению? Никакой. Поэтому именно здесь вопрос о рациональном абсолютизме проявляется наиболее остро и выпукло. Впоследствии И. Кант будет решать эту проблему при помощи всем известных априорных форм, Юм же опять отдает ее на суд того же вечного и окончательного судии — опыта. Иначе — выходя за пределы опыта (в том числе, возможного опыта) я могу рассчитывать либо на демонстрацию (доказательство из самих идей, как, например, в математике), либо… мне необходимо остановиться в своих рассуждениях до того момента, пока опыт не укажет мне, какое из них с наибольшей вероятностью реализуется, то есть, какое из них описывает факт, встречающийся чаще противоположного.

Дилемма, перед которой замирает познающий субъект, дилемма, произрастающая в равной степени из опыта и привычки как общих принципов, есть дилемма между признанием существования мира за пределами впечатлений-ощущений (восприятий, перцепций) и признанием закона причинности. Сами по себе перцепции ничего нам о внешнем мире не говорят и к нему не редуцируются — что, конечно, не означает, что никакого внешнего мира не существует или его существование невозможно в принципе. Перцепция сама по себе самодостаточна и не отсылает ни к чему иному, кроме себя. Есть ли что-то за ее пределами или нет, перцепции безразлично. Следовательно, суждения «внешний мир существует» и «внешний мир не существует» говорят о фактах, вероятность которых одинакова.

То же следует сказать и о факте существования/несуществования причинной связи. Я могу связывать (и связываю постоянно, поскольку это принцип работы воображения) идеи причинной связью, но опыт не свидетельствует о том, что такая связь имеется и для впечатлений-перцепций, как не свидетельствует он о и ее необходимости, поскольку ни о первом, ни о втором сами по себе перцепции не говорят абсолютно ничего, кроме того, что они расположены друг по отношению к другу в неком пространственно-временном поле или, как сказали бы сейчас, континууме.

Другое дело, что суждения «внешний мир существует» и «причинная связь существует» описывают взаимоисключающие факты; иными словами — если я однозначно признаю существование внешнего мира, данного посредством перцепций, то я не могу признать существование причинной связи с той же однозначностью (вероятностью), ибо источником наличия этой связи является только мое воображение, связывающее с ее помощью идеи, а не перцепции. Таким образом, утверждение о существовании в реальности (впечатлениях, перцепциях) необходимых причинно-следственных связей становится, по сути, чистым гипостазированием или даже солипсизмом, прямым смешиванием непосредственного опыта и мышления.

Итоги юмовского рассмотрения гносеологической проблематики известны, но историко-философски оценены они очень странно. Общим местом принято констатировать скептицизм Юма — как будто это его полная и окончательная позиция, а не промежуточный итог. Ведь Юм, по логике вещей, провозгласив скепсис основой теории познания (посадив корабль познания на «мель скептицизма» (И. Кант)), должен был на этом пункте ставить жирную точку — то есть, замолчать. Замолчал же Л. Витгенштейн сразу после провозглашенной им максимы в седьмом пункте «Логико-философского трактата» и не явил миру трактат об этике — ибо этика находится, как выяснилось, за пределами языка, а, значит, может быть только показана, а не высказана. Но Юм, провозгласив свой скепсис в первой части трактата, как ни в чем не бывало продолжает свою работу и обогащает ее аж двумя частями (и оригинальными идеями, к которым, замечу, продолжает возвращаться и впоследствии). Весьма странный получился скептицизм.

С другой стороны, обвинив разум в «незаконности» его обобщающих причинно-следственных выводов, Юм, как тонко замечает Г. Шпет, дает этим выводам новую силу: обессилив разум-рассудок, он помещает причинно-следственные заключения в область принципов воображения, связывая его с привычкой и верой. Спасение, конечно, не ахти какое — строгой необходимостью все равно приходится жертвовать — но, так или иначе, действенное: этот принцип воображения является собственной природой человеческого разума, о которой дальше (в силу принципиальности) спрашивать бессмысленно ^[13].

Таким образом, все наши научные законы и правила строятся на привычке, перерастающей в твердое убеждение и веру. Как ни странно, указанный тезис не столько подрывает всю юмовскую конструкцию, сколько спасает ее. Именно этот момент, на мой взгляд, и позволяет Юму не только объяснить социально-нравственное бытие человека, не только построить оригинальную концепцию человеческой личности, но и фактически реабилитировать познавательные способности и возможности человеческого Я. Дело в том, что скептицизм здесь носит, подобно сомнению у Р. Декарта, скорее методологический, нежели онтологический или гносеологический характер. Скептицизм Юму нужен для прояснения основных характеристик познавательного процесса и объективных оценок его результата, о чем Юм сам весьма красочно пишет в знаменитом «Заключении» к первой части «Трактата».

4. Скептицизм победил — скептицизм умер.

Как только выяснилось, что разум не может найти никаких собственных оснований (кроме привычки-веры) для причинно-следственных формулировок или для идеи субстанциональности-тождественности (а, следовательно, идеи «Я» или личности как таковой), как только разум своими собственными действиями подорвал как гносеологического субъекта, так и объект (проблема существования внешнего мира), как только разум разрушил существования некого Абсолютного гаранта возможности истинного познания (того самого гаранта, к которому апеллировали многие, включая Р. Декарта, И. Ньютона и М. Вольтера) — тут же оказывается, что основная задача скепсиса выполнена. В чем же она состояла? В том, чтобы указать разуму на его собственные возможности, для того, чтобы, выражаясь словами уже И. Канта, утвердить «дисциплину разума». И в этой самой дисциплине, превращающей произвол в свободу, случайность выводов в их предельную обоснованность, абсолютную претенциозность в здравую оценку своих собственных сил — обнаруживается не падение разума в тотальный отказ от всякого познавательного действия, но свобода для действительного, настоящего, подлинного знания.

Именно эта сторона учения Юма, как правило, выступала у исследователей и комментаторов Юма на заднем плане в виде некого размытого фона, но именно она перебрасывает мостик к остальным смысловым блокам юмовского учения. Дело в том, что скептицизм (который здесь парадоксальным образом оказывается близок к агностицизму в том смысле, в котором его понимал Т. Г. Хаксли ^[4]), разрушив необоснованные притязания нашего ума, открывает человеку подлинное место в бытии, проясняет его собственное онтологическое основание. Потеряв право на познание необходимости и суждения о ней, человек обнаруживает самого себя помещенного в мир, в природу, в реальность. Человек получает освобождение от химер, порожденной его собственной интеллектуальной практикой. Как неоднократно укажет Юм уже во второй части «Трактата», мое собственное Я неотделимо от существования внешнего мира, в который это Я изначально онтологически погружено. Это означает, что данная в опыте определенная последовательность впечатлений, к которым редуцируется в конечном итоге вся внешняя человеку реальность, и есть предельное достаточное основание для всякого знания, не нуждающееся ни в каких дополнительных обоснованиях, но при этом и не разрушаемое никакими скептическими уловками. Человек, таким образом, в качестве основания познавательной деятельности получает доверие к природе как она дана ему непосредственно. И это же доверие становится абсолютным условием всякого возможного знания.

Это не значит, что абстрактная наука, по мнению Юма, не имеет права на существование, это значит лишь то, что научный разум обязан сохранять в себе это постоянное memento mori, сохранять в себе этот вечный комплекс скептика, помнить, как об условности своих идеальных построений и их потенциальной шаткости, как о невозможности познавать природу с опорой только и исключительно на самого себя, так и об их прочном фундаменте — данности последовательности впечатлений-ощущений, описывающих общий природный контекст человеческого бытия, то есть, данность мира как места человеческой жизни.

Итак, по Юму, познание природы опирается на фундаментальную принципиальную самоданность природы человеку и зависит в данном случае от этой природы. На доверии к природе стоится весь познавательный процесс. В этом смысле Юм не столько отходит от изначальных эмпирических постулатов бэконовской науки, сколько придает им дополнительную прочность. Точно также социально-этическое и историческое бытие человека неотделимо от общего контекста, в который человек изначально включен.

5. Тупики этики раннего Нового Времени и классическая наука.

Радикально-скептическая постановка проблемы в теории познания позволяет Юму предложить не менее радикальное в рамках свое эпохи решение проблем морали, социальных отношений и гуманитарного знания в целом.

Философская традиция XVIII века, связанная, прежде всего, с Просвещением, но корнями уходящая в век предшествующий (особенно — в своих гносеологических построениях), столкнулась с целым рядом затруднений в решении принципиальнейших задач. Эти затруднения следующие.

В рамках механистической науки (или — классической науки Нового времени) сложилась полностью детерминистская картина мира, построенная на абсолютизации причинно-следственных связей в природе. Основанием его стала механика Г. Галилея — И. Ньютона, а радикальное выражение он нашел в трудах П. С. Лапласа. Случайностям в этом мире места нет: то, что считается случайным, как было указано выше, является лишь производной нашего незнания и степенью такового.

Механизация природы имела для науки огромное значение в методологическом плане и позволила совершить радикальный рывок в познании мира и объяснении его явлений уже в XVII-XVIII вв. Однако распространение механистического взгляда на социально-гуманитарную сферу, этику и историю породило проблему очень специфическую именно для этой эпохи. Дело в том, что философия раннего Нового времени — и Просвещение как один из ее радикальных изводов — в своем учении о человеке сделала ставку на освобождение последнего. Свобода человека — вот одна из центральных тем философских рассуждений этой эпохи, освобождение человека (от невежества, мракобесия, рабства и т.д.) — вот одна из задач социально-исторической практики. Однако детерминистическое понимание мира и природы такую свободу — и такое «освобождение» — исключает, оставляя свободе место лишь как свободе внутренней, свободе разумной, но не свободе практической. Самый известный вариант решения проблемы в таком ключе предложил, как известно, еще Б. Спиноза, однако Просвещение видело в подобного рода «внутренней» свободе лишь самый первый акт освобождения, акт, который неизбежно должен был завершиться освобождением внешним, практическим, понимаемом, правда, в контексте эпохи достаточно широко. Это, с одной стороны.

С другой — исчезновение практической, внешней, деятельной свободы радикально поставило под вопрос проблему морали. Эта проблема также стала в эту эпоху одной из центральной — вплоть до ее решения в рамках немецкой классической философии. По сути, все основные рассуждения и размышления крупнейших умов XVII-XVIII вв. вертятся вокруг обоснования морального поступка и его возможностей, и даже А. Смит, хороший приятель и близкий друг Юма, разрабатывая в рамках своей доктрины модель знаменитого Homo economicus, в качестве необходимого дополнения предполагал исследование основания феномена морали как основания неэкономического поведения.

Новые вопросы породил редукционизм — еще одна существенная черта классической ньютоновской науки. В социально-гуманитарном знании редукционизм привел к постановке проблемы так называемого «социального атома», то есть, к поиску некоторого мельчайшего простейшего тела, составляющего собой основу социальной субстанции, а через свои взаимодействия — и саму субстанцию как таковую. Эта проблема, впрочем, несколько в ином контексте благополучно дожила до наших дней ^{[7, с. 182-184],[7, с. 245-248]}. Как правило, таким простым социальным телом объявлялся человеческий индивид. Наиболее последовательно это выражено уже у Т. Гоббса в «Левиафане» или у того же А. Смита.

Но здесь исследователей поджидал еще один неприятный вопрос. Дело в том, что понятие простого тела в классической механике является частью ее предметных моделей, то есть, абстракцией, как и понятия силы, пространства, прямолинейного и равномерного движения и т. д. Индивид же — понятие предельно конкретное, описывающее человека во всей полноте его свойств, признаков, качеств и их неповторимого сочетания. Подмена одного другим если и не производила автоматическую замену уникального человека на некоторую «человеческую единицу», то создавала ощутимую угрозу такой замены. «Освобожденный» таким образом в рамках просветительской философии человек превращался в простой «нумер», открывая простор для фантазий будущих творцов антиутопий.

Подобным образом понятый «социальный атом» порождает новую одну сложность — объяснение природы социального, то есть, процессов взаимодействия между людьми, формирования больших социальных групп и институтов, конфликтов и т.д. В просвещенческой традиции это привело к появлению проблемы альтруизма и эгоизма (впоследствии — разумного эгоизма). Решалась эта проблема чаще всего отсылками к разумной природе человека — в этом сходились такие разные мыслители как Т. Гоббс, Дж. Локк, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо. Именно разум выступал здесь гарантией социального взаимодействия по разумным, опять же, правилам и нормам, которые признаются всеми, еще раз, в силу разумности как самих норм, так и живущих по ним людей. Понятно, что такого рода модель опять же грешила абстрактностью.

6. Юмовский выход из тупиков.

Юм с указанными выше проблемами не сталкивается. Во-первых, всякий детерминизм им полностью исключен из процесса познания мира еще в первой части «Трактата». Детерминизм остается только внутри самого разума, прочно ограниченный лишь сферой преобразования идей в рамках математической науки. Во-вторых, разумность как свойство человека и составную часть его природы Юм хотя и признает, но лишает ее при этом какого-либо привилегированного положения — ведь одна из существенных линий его анализа познания как раз и приводит разум к констатации собственной несамостоятельности и его, разума, подчиненности (через веру) природе, с помощью которой он и может только лишь что-либо познавать. Наконец, в-третьих, Юм лишает человеческое Я каких-либо специфических сущностных свойств, делая его необнаружимым в общем потоке впечатлений и порождаемых ими идей.

Здесь же Юм расправляется и с идеей субстанции, а, значит, и с идеей ее простого, тождественного самому себе атома. Я, таким образом, становится неопределимым в рамках классической науки и превращается в некую фикцию, которую невозможно уже рассматривать как подобие ньютоновского тела или материальной точки.

Во второй части «Трактата», посвященной аффектам (внутренним впечатлениям) и их типологиям Юм делает следующий шаг: он восстанавливает онтологический статус Я, но делает он это совершенно нетипичным для философской мысли того времени образом. Я становится порождением аффективной стороны человеческой природы. Позволим себе длинную, но весьма характерную цитату. «Очевидно, — пишет Юм, — что гордость и униженность… имеют один и тот же объект. Этим объектом является наше я, или та последовательность связанных друг с другом идей и впечатлений, которая непосредственно налична в нашей памяти и в нашем сознании… В зависимости от того, насколько выгодно или невыгодно наше представление о самих себе, мы испытываем тот или другой из этих противоположных аффектов...» ^{[14, т. 2, кн. 2, ч.1, гл. 2]}. И далее: «Причина, возбуждающая аффект, связана отношением с объектом, самой природой определенным (attributed) для данного аффекта; ощущение, отдельно вызываемое причиной, связано отношением с ощущением аффекта. Из этого двойного отношения между идеями, с одной стороны, и впечатлениями — с другой, и проистекает аффект. […] Мы должны предположить, что природа даровала органам человеческого духа известное предрасположение к тому, чтобы производить особое впечатление, или особую эмоцию… для этой эмоции природа предназначила особую идею, а именно идею нашего я, неизменно вызываемую ею. […] Органы устроены так, чтобы вызывать аффект; аффект же, будучи вызван, естественно пробуждает известную идею… Мы, очевидно, никогда не обладали бы данным аффектом, если бы в нашем духе не было соответственного предрасположения к нему; и столь же очевидно, что этот аффект всегда обращает наш взор на нас самих и заставляет думать о наших личных качествах и обстоятельствах» ^{[14, т. 2, кн. 2, ч.1, гл. 5]}. При этом причины аффектов всегда связаны с ощущениями удовольствия и неудовольствия, удобства или неудобства.

Последний момент нуждается в дополнительном пояснении, поскольку в первой части «Трактата» Юм об этом почти ничего не говорит, за исключением, может быть последних глав. Дело в том, что удовольствие и неудовольствие трактуются Юмом достаточно просто и ясно. Если придать юмовским утверждениям более-менее строгую современную формулировку, то тогда удовольствие и неудовольствие окажутся коррелятами правильного и неправильного положения и поведения человека в мире. Все, что согласуется (гармонизирует) с человеческой природой является источником удовольствия, все противоположное — неудовольствия. Похожий момент присутствовал, кстати, еще в социально-политической концепции Платона, где целью идеального общества («полиса») было распределение граждан на места им предназначенные судьбой, в чем, по Платону, и заключался секрет счастливой и благой жизни для каждого.

7. «Я» и аффекты, человек и институты.

Таким образом, объектом аффектов, по мнению Юма, всегда является Я. Можно даже сказать, что аффекты суть некоторые своеобразные точки сборки, вокруг которых конструируется в единое Я тот самый «пучок впечатлений», столь подробно описанный в первой части «Трактата». Причиной же аффектов являются впечатления удовольствия и неудовольствия, но не чисто природного (как удовольствие от насыщения при голоде и жажде), а социально-нравственного характера, поскольку в данном контексте эти впечатления вызываются одобрением или неодобрением со стороны других людей. Таким образом, очевидно, Юм задает контекст бытия Я через бытие других людей, с которыми это Я находится в тесном взаимодействии. Подобное решение, обосновывающее изначальную имманентную интерсубъективность Я в какой-то степени напоминает решения той же проблемы рационалистами, тем же Р. Декартом, а в ХХ веке — и Э. Гуссерлем. Эту интерсубъективность Юм именует «симпатией (гармонией, sympathy)». Однако юмовское решение обладает вполне очевидной оригинальностью: оно, с одной стороны, задает определенность Я через бытие других Я (которые точно также «собраны» в том числе и при участии моего Я); с другой стороны, в этом пункте заявленный изначально юмовский скептицизм оказывается преодолённым. Ведь существование других Я сводится к проблеме существования внешнего мира как такового, а Я своим существованием уже наличие такого мира манифестирует с полной необходимостью: ведь человек не может думать и рассуждать о чем-либо без отнесения этого содержания к своей собственной субъективности («Я мыслю о том, что…»), не обнаружимой в контексте самого содержания рассуждения или мышления. Источником же такого отнесения становится само непосредственное наличие внешнего мира и других Я как его фундаментальных составляющих. Душа человека, таким образом, становится не исходным активным началом, а превращается в нечто текучее, трудноописуемое, находящееся в постоянном становлении ^[5]; ^{[6, с. 52-53]}; ^{[6, с. 55-56]}.

Таким образом, одна проблема Юмом решена: Я и его интерсубъективная природа — это изначальный продукт включенности человека в социоприродный контекст, а не некоторый простой элемент общественно-экономической субстанции. На этом фоне Юм достаточно легко решает и проблемы морально-этические, и экономические и политические. Легкость эту сам Юм объясняет просто: «Наблюдая ход природы, мы замечаем, что при наличии множества действий принципы, из которых последние проистекают, обычно немногочисленны и просты; и если естествоиспытатель прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие, то это может лишь служить признаком его неопытности. В еще большей степени это должно относиться к человеческому духу…» ^{[14, т. 2, кн. 2, ч.1, гл. 3]}. То есть, знание и понимание базовых принципов устройства мира и человеческого поведения дает ключ к объяснению бесконечного множества разнообразных явлений. В этом Юм — вполне сын своего времени и классической науки, следуя в русле ее методологических установок, но не спеша повторять ее выводы, какими бы очевидными они не казались.

Таких базовых принципов Юм человеческой природы обозначает всего два — все те же удовольствие и неудовольствие, тесно связывая их с пользой и вредом. Казалось бы, и то, и другое — субъективные характеристики, всего лишь мнения, которые всегда имеют личностный и социально-исторический характер: разные люди в разные времена могут радикально расходиться в понимании указанных принципов. Однако у Юма здесь никаких проблем не возникает. Во-первых, эти принципы не столько субъективные мнения, сколько некоторая система установок и правил, заданных социально-культурной средой. Хотя чистый субъективизм тоже, на первый взгляд, может иметь место — например, по вопросам холода или тепла, голода и насыщения и т.д., т.е. чисто телесных впечатлений. Однако и здесь, в целом, люди сходятся в своих мнениях по основным вопросам, поскольку от природы имеют схожую телесную организацию. (Я не говорю «тождественную», поскольку саму тождественность — как и субстанциональность — Юм также проблематизирует; как раз в схожести, а не в тожественности кроется объяснение разнообразия мнений.) Во-вторых, эти принципы — поскольку это принципы человеческой природы как таковой, принципы бытия человека вообще — имеют вневременной и внеисторический характер. Эти принципы могут менять лишь внешнюю (религиозную, нравственную, институциональную, идеологическую) оболочку, но не внутреннее фундаментальное содержание.

Последние тезисы позволяют Юму действовать в своей исследовательской практике так, будто им найдена универсальная методологическая отмычка ко всем сторонам жизни человека во все времена и эпохи. Человек в философии Юма оказывается действительно освобожденным от тисков детерминизма (человек действует себе во благо, но не застрахован от ошибок вследствие собственных неверных выводов или неполноты информации данной в опыте), «разумных» правил (все правила разума оказываются производными от приведенных выше принципов), строгой морали долженствования (понятие долга в юмовском мире вообще теряет всякий абсолютистский надчеловеческий смысл, а сама мораль перестает быть набором сверхтребований, сводясь к весьма простым и очевидным житейским правилам), экономической необходимости или финансово-кредитных отношений (цель человека — труд, удовлетворяющий ряд его желаний, а все остальное оказывается здесь исключительно производным от данной базовой установки).

Эти принципы Юм активно использует и в более поздних работах, прежде всего, в известной серии эссе, посвященным социально-экономической проблематике («О налогах», «О проценте», «О торговом балансе», «О деньгах», «О ревности в торговле» ^{[16, т. 3-4.]}), хотя ни в одной из данных работ на вопросах собственно методологических он специально почти не останавливается.

Общая схема рассуждений Юма в эссе следующая: а) изложение распространенных взглядов по той или иной проблеме; б) выявление ошибочных или необоснованных положений; в) критика с точки зрения указанных выше принципов, причем критика достаточно основательная; г) предложение собственной гипотезы (например, выяснение связи объема денежной массы и объема товаров, зависимости колебания курса национальной валюты и динамики цен, баланса внешней и внутренней торговли и т.д.), в которой обязательно подчеркивается ее вероятностный характер. Так, например, прямая связь экономического роста, оживления коммерческой деятельности, торговли прослеживается им на основе все того же стремления человека к удовольствиям, удобству, гордости за свой труд, желания действовать, стимулирования трудолюбия — в том числе, за счет увеличения налогов.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой возникновения и функционирования социальных институтов, правил и законов. Их учреждение Юм вновь связывает все с теми же базовыми принципами, обосновывая большие выгоды от внутренней организации общества в противоположность дезорганизации и хаосу. Особое значение имеет в контексте нашего исследования то, что Юм категорически отказывается подводить под объяснение природы социального какие-либо рациональные положения и установки, подобно Т. Гоббсу или Дж. Локку.

Аналогичный взгляд Юм демонстрирует по вопросу о происхождении государства и так называемого «социального контракта». Постулируя неизменность человеческой природы, Юм не спешит переносить эту неизменность по аналогии и на социально-институциональную сферу. Юм прямо утверждает: а) любые договорные концепции возникновения государства ложны, поскольку в основе последнего — как и в основе власти как таковой — лежит не изначальное соглашение всех людей, а, скорее, принуждение; б) объяснение феномена государственности через указанный изначальный договор явно или неявно вводит понятие первопричины или исходной причины, что фактически является проявлением детерминизма уже дезавуированным в «Трактате»; в) ссылка на некоторое внутреннее стремление человека к справедливости как основу для установления государственных институтов также некорректна, поскольку в исходном пункте эволюции общественных отношений, как показывают исторические факты лежит скорее несправедливость (например, покорение одного народа другим и т.д.), нежели справедливость, покоящаяся на некой изначально-имманентной рациональности (см.: «О первоначальном договоре» ^{[16, т. 3, с. 130-131]}; ^{[16, т. 3, с. 143-145]}). Следует заметить, что то изначальное принуждение, та несправедливость, которые так или иначе присутствуют в начале исторического пути практически каждого народа, нисколько не мешают впоследствии человеку принимать те или иные правила и законы человеческого общежития уже не по принуждению, но в качестве свободно действующей личности.

8. Исторический процесс.

Ссылка на историчность для Юма здесь далеко неслучайна, поскольку в своей многотомной «Истории Англии» он также демонстрирует плодотворную работу своей методологии. «Приносимый изучением истории опыт, — отмечает Юм в эссе «Об изучении истории», — обладает ещё и тем преимуществом… что он знакомит нас с человеческими делами, ни в коей мере не скрывая самых тонких проявлений добродетели. И, говоря по правде, я не знаю другого такого исследования или занятия, которое было бы же безупречно в данном отношении, как история» ^[15]. Схожие мысли Юм высказывал еще в «Трактате», когда речь заходила об обосновании его центральной гипотезы по поводу базовых принципов человеческой природы и поведения.

«История Англии», как известно, задумывалась Юмом как некий объективный, надпартийный взгляд на прошлое, максимально освобожденный от любых предвзятых позиций. С этой целью Юм вводит критическое осмысление известных источников (для развенчания различных исторических мифов) и активно привлекает большое количество нового материала. Исторические источники — аналогичны опытным данным в естествознании (также фрагментарны, следуют в случайном порядке, воздействуют на исследователя с различной интенсивностью) с той лишь разницей, что порождаются они не самой природой, а человеком. Это вновь выводит на первый план вопрос о природе человеческого Я как познающего субъекта и ее интерсубъективности, а также о ее знаково-символических характеристиках ^[12]. С другой стороны, открытые Юмом принципы человеческой природы оказались прекрасным обоснованием его исследовательской методологии и своеобразного гносеологического оптимизма в исторической науке. Условием адекватного познания прошлого является то, что человеческая природа в основе своей одинакова, являя изменчивость лишь в конкретных формах своего выражения в пространстве и времени. Это, по мнению Юма, во-первых, позволяет критически отнестись к сообщениям источников, порожденных людьми с их слабостями, мнениями, частными целями и интересами; во-вторых, достроить общую картину там, где источники отсутствуют или молчат. Возможность такого рода достройки роднит историческое познание с поэзией, тогда как следование за опытными фактами, подчерпнутыми из источников — с естествознанием и метафизикой.

Нивелировать случайности человеческого поведения и его неоднозначность Юму помогает еще одна методологическая установка. В исследовании исторического процесса Юм на первый план выводит не столько конкретных людей, пусть даже и «великих», сколько институты, то есть, общие установления, правила, модели ^{[1, с. 328]}.

Изгнанный Юмом из познания природы детерминизм последовательно изгоняется и из истории. Здесь нет строгих причинно-следственных связей, а если бы они и были, то их невозможно было бы описать из-за сложности и многообразности явлений и неопределенности самого понятия необходимости — столь же бессодержательному в историческом познании, как и в познании опытно-природном. История в изложении Юма предстает как иллюстрация совершенствования человеческой добродетели и построения гармоничной жизни, но не как поступательно движение к некой абсолютной цели, как порождение воли великих личностей или как система-механизм, состоящий из линейной связи ряда последовательных событий.

Таким образом, переосмыслив понимание познавательной деятельности и ее оснований, Юм полностью перестраивает понимание человека, личности, принципов его общественно-исторической практики и методологии социального познания. И в этом Юм, во многом, оказывается близок не столько к проблемам науки и философии своей эпохи, сколько к проблематике ХХ и даже XXI века.

9. Основные результаты и выводы.

Во-первых, скептическая установка в теории познания используется Юмом исключительно в методологическом, а не в онтологическом плане. Юм не утверждает, что мир состоит из впечатлений, что можно сомневаться в существовании внешнего мира, что удел любых интеллектуальных построений — всего лишь вероятность, основанная на привычке и вере. Позиция Юма гораздо более тонкая: мы неизбежно сталкиваемся с вышеуказанными моментами, если, например, провозглашаем опыт исключительным источником и базисом всякого познания мира или же объявляем разум самодостаточным субъектом всякого познания. Внутренняя взаимная противоречивость данных позиций и демонстрируется Юмом как вполне актуальная критика оснований человеческого познания; критика, не в коей мере не закрывающая самой возможности познания, но лишь заставляющая по-иному взглянуть на его основания.

Во-вторых, Юм возвращает доверие как субъекту познания (с его привычками), так и объекту — то есть, природе, в контекст которой изначально включен человек. Природа человека объективно не противостоит «внешнему миру» (если ее только не противопоставляет ему сам человек), а потому и вопрос о существовании внешнего мира бессмысленен. Человек мыслит о природе только потому, что природа дает ему все основания мыслить и мыслить именно таким образом. Да, природа закрывает вопрос о необходимости в познании, оставляя разуму лишь вероятность — но в контексте развития современной науки в ХХ веке с ее принципами неопределенности и дополнительности такое «закрытие» выглядит не более чем фигурой речи, нежели констатацией невозможности какой-либо познавательной деятельности.

В-третьих, сам человек как познающий субъект у Юма оказывается не субстанциональной единицей, а конструктом интерсубъективного акта, производным «симпатии», связывающей его с другими людьми, прежде всего, через аффективную природу. Я как зеркало Другого — для Юма не просто красивая формулировка, а реально работающая формула [14. Т. 2. Ч. 2, кн. 1, гл. 11], позволяющая достаточно полно интерпретировать различные аспекты многообразной человеческой практики.

В-четвертых, открытие изначальной социальности и интерсубъективности человеческого Я серьезно упрощает для Юма анализ как проблем этики, так и вопросов социально-экономического и политического развития. И если еще у Т. Гоббса, поставившего языковую, знаково-символическую природу человеческого бытия во главу угла объяснений социального порядка и институций, этот социальный порядок выступает как внешняя и чуждая сила, то у Юма этот порядок становится органической частью природы человека. Не последнюю роль здесь играет юмовский отказ от причинности и необходимости в интерпретационных моделях. Человеческая практика, таким образом, получает объяснение через институты морали, государства, собственности, труда — но при этом она сохраняет постоянную вариативность и гибкость как некий принципиально несимволизируемый и неупорядоченный «остаток».

В-пятых, подобное понимание основ общественной жизни и ее базовых установлений позволяет Юму весьма радикально переосмыслить возможности и функционал исторического познания. История теперь сводится к истории институтов, в рамках которых человек тем или иным конкретно-историческим способом реализует базовые принципы своей собственной природы. Отказ от детерминизма, провиденциализма, исторической мифологии в пользу критического осмысления источников и рационального моделирования основе ряда принципов — вот основные черты юмовской исторической науки, актуальные и сегодня. А проблемы вариативности исторического процесса и онтологического статуса объекта исторического исследования здесь получают радикально новое прочтение.