Мораль и историческая культура в зеркале философской рефлексии

Линченко Андрей Александрович ORCID: 0000-0001-6242-8844 кандидат философских наук доцент, научный сотрудник, Липецкий филиал Финансового университета при Правительстве Российской Федерации; доцент кафедры философии, Липецкий государственный технический университет. 398002, Россия, Липецкая область, г. Липецк, ул. Терешковой, 17, кв. 104 Linchenko Andrei Aleksandrovich PhD in Philosophy Associate Professor, Researcher, Lipetsk Branch of the Financial University under the Government of the Russian Federation; Associate Professor of the Department of Philosophy, Lipetsk State Technical University. 398002, Russia, Lipetsk region, Lipetsk, Tereshkova str., 17, sq. 104 linchenko1@mail.ru Другие публикации этого автора

Подготовлено при поддержке гранта РФФИ 18-511-00001

«Моральная составляющая исторической рефлексии и коммеморативных практик исторической культуры»

Одним из древнейших культурных паттернов понимания истории, продолжающим оказывать влияние на ее современные трактовки является интерпретация ее как «учительницы жизни». Именно на этот смысловой контекст, по-видимому, указывал Бертран Рассел иронично отмечавший, что «всемирная история есть сумма всего того, чего можно было бы избежать». Однако оставим в стороне интересную полемику об уроках истории, об ее возможности чему-либо научить потомков и вспомним другое высказывание. «Всемирная история – это всемирный суд» - отмечал Фридрих Шиллер, указывая на еще одну сторону проблемы морального измерения исторического сознания – проблему переоценки прошлого в контексте настоящего. Казалось бы, философия истории второй половины XX века, равно как и историческая наука вытолкнули темы моральной интерпретации истории в сферу маргинальных вопросов. Распространение постмодернистских моделей историописания привело к распространению эстетического взгляда на историческое мышление и к известному скепсису в отношении собственной этической позиции и моральной стороны истории. Вместе с тем, вопросы моральной стороны отношения к прошлому получили свое развитие в рамках осмысления темы места Холокоста в европейской и мировой культуре, а также многочисленных исследованиях этических вопросов современных memory studies ^{[1, 2, 3]}. Достаточно распространенной является точка зрения относительно невозможности согласования моральных оценок истории в памяти различных коллективных сообществ. И действительно, перспектива выработки неких «этических стандартов» для современных размышлений об истории представляется, по меньшей мере, трудновыполнимой. Более перспективным является изучение места и роли самой морально-исторической рефлексии в системе наших представлений о прошлом. В этой связи появление и распространение в зарубежной ^{[4, 5, 6]} и отечественной литературе ^{[7, 8]} термина «историческая культура» открывает достаточно интересные перспективы в изучении интересующей нас темы. Однако, что представляет собой философская интерпретация исторической культуры и каково место в ней моральной составляющей? Ответам на эти вопросы будет посвящена данная статья.

Интерпретации исторической культуры

в дидактике истории и исторической науке

Термин «историческая культура» (Geschichtskultur) первоначально возник и получил распространение в немецкой научной среде, где был связан с теоретическими исследованиями представителей особой науки - «дидактики истории», целью которой были широкое изучение и обсуждение вопросов общественного использования истории и формирования исторического сознания. Именно историческое сознание, а не только традиционное преподавание истории в школе были объявлены важнейшм объектом изучения дидактики истории ^{[9, S.1]}. Трансформация исторического сознания, дискуссии о том, какую историю преподавать и как совмещать историческое образование с политическим самосознанием ФРГ в 60-е-70-е годы XX века выдвинули на первый план проблемы исторической дидактики, превратив последнюю в принципиально новую дисциплину. Следующий шаг был сделан в конце 80-х годов и был ознаменован с попытками исследования той среды, в которой могло бы развиваться подобное "обновленное историческое сознание". Задачу описания данной среды и был призван решить термин "историческая культура".

Наиболее популярными в современной немецкой научной среде являются определения термина «историческая культура» в работах Й. Рюзена ^{[10, S.211-234]} и Б. Шёнеманна ^[4]. По мнению Й. Рюзена, историческая культура есть историческое сознание, схваченное в действии. Она представляет собой все формы и способы восприятия прошлого в контексте настоящего и будущего. Сюда входят и бессознательное, и политизация истории, различные аспекты запоминания, места памяти и идентичности. Она охватывает все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни ^{[10, S.238]}. Принципиально важно для нас, что Й. Рюзен стремится использовать концепт «историческая культура» как интегрирующий все формы и способы обращения с прошлым в некое целостное образование и единое пространство схватывания временного измерения культуры. Это позволяет ему рассуждать о необходимости наделения термина «историческая культура» категориальным содержанием, соотнося его с категорией времени ^{[10, S.213]}. Данная позиция отсылает к хайдеггеровской философии, хотя прямых ссылок на него в работе Йорна Рюзена обнаружить не удалось. Важнейшей функцией исторической культуры, по мнению современного немецкого исследователя, является формирование исторического смысла общества, которое осуществляется в рамках четырех ментальных процедур: восприятия, значения, ориентирования и целеполагания ^{[5, S.84]}.

В работах Б. Шёнеманна историческая культура трактуется как социальная система ^{[4, S.26]}. При этом он не стремится описать сущность самой исторической культуры, а переносит свое исследование на элементы системы: институциональное, профессиональное, медиальное и публичное. Как и предыдущий исследователь, Б. Шёнеманн говорит о необходимости практической интерпретации термина «историческая культура», говоря о пяти наиболее перспективных темах его анализа: истории как политическом аргументе, национальных и военных памятниках, праздниках и юбилеях, общественных представлениях об истории, культуре воспоминаний и мемориальной культуре. Однако термин «историческая культура» не получает универсального определения. Немецкие исследователи раскрывают его через составные элементы и его состояния, соотнося его по преимуществу с основополагающими проблемами дидактики истории.

Определение «исторической культуры», данное Й. Рюзеном получило дальнейшее развитие в работах европейских и российских историков (Б. Гене, Д. Вульф, Л.П. Репина, А.В. Дмитриев). Важнейшая задача историков, пишущих сегодня об исторической культуре, «показать эволюцию «высокой» исторической традиции и академической науки на фоне изменчивого неспециализированного знания о прошлом, осмыслить взаимосвязи многообразных исторически контекстуальных форм и практик присвоения и освоения минувшего» ^{[7, C.9-10]}. Одно из наиболее развернутых определений исторической культуры дает нам английский историк Дэвид Вульф: «Историческая культура состоит из привычных способов мышления, языков и средств коммуникации, моделей социального согласия, которые включают элитарные и народные, нарративные и не-нарративные типы дискурса. Она выражается как в текстах, так и в общепринятой форме поведения – например, в способе разрешения конфликтов через отсылку к признанному историческому образцу, такому как «древность» … представления о прошлом являются частью ментального и вербального фона того общества, которое использует их, пуская в обращение среди современников посредством устной речи, письма и других средств коммуникации. Это движение и процесс обмена элементов исторической культуры можно для удобства назвать ее социальной циркуляцией» ^{[11, P.9-10]}. Однако, и в данном случае мы видим, что подчеркивая коммуникативную природу исторической культуры, Д. Вульф отождествляет историческую культуру с социальной циркуляцией, коммуникационными процессами в обществе.

Историческая культура, культурная память, мемориальная культура

Термин «историческая культура» является далеко не единственным понятием, описывающим культурное пространство восприятия и артикуляции времени. Достаточно распространенными понятиями являются также «культурная память» (Kulturelles Gedächtnis, Cultural Memory) и «мемориальная культура» (Erinnerungskultur). Представляется, что без понимания смысловых оттенков употребления данных понятий, использование термина «историческая культура» и его философский статус рискуют оказаться односторонними.

Как известно, Ю.М. Лотман писал о том, что с семиотической точки зрения, культура представляет собой надындивидуальный механизм хранения, передачи и выработки новых сообщений (текстов), то есть коллективную память. Основываясь на идеях московско-тартуской школы, немецкий египтолог Я. Ассман предложил свою версию понимания «культурной памяти». Культурная память в его понимании есть, прежде всего, специфическая для каждой культуры форма передачи и актуализации культурных смыслов. Это обобщающее название для всего «знания», которое управляет переживаниями, действиями, всей жизненной практикой людей в рамках общения и взаимодействия в социальных группах и в обществе в целом и которое подлежит повторяющемуся из поколения в поколение повторению и заучиванию ^{[12, C.19-20]}. Культурная память «есть дело мнемотехники, для которой в обществе существуют специальные институты. Культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое также не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» ^{[12, C.54]}. В отличие от культурной памяти, данное понятие изначально нацелено на множественность форм и способов запоминания и воспоминания в социокультурном контексте и поэтому оказалось чрезвычайно востребованным в политических, социологических и историко-теоретических исследованиях. Под мемориальной культурой А. Ассман понимает «совокупность форм и средств культурной мнемотехники, с помощью которой группы или культуры выстраивают собственную коллективную идентичность и свою ориентацию во времени» ^{[13, C.301]}. Данное понятие, по ее мысли, противопоставляется исторической политике как целенаправленной инструментализации прошлого в целях актуальных политических процессов и реализуемую непосредственно акторами политической жизни общества.

Итак, каково же соотношение между понятиями «историческая культура», «культурная память», «мемориальная культура»? Исходя уже из тех определений, которые были даны исторической культуре выше, можно утверждать, что она является более широким (по объему) понятием, по отношению к культурной памяти и мемориальной культуре. Как уже было отмечено в определении Д. Вульфа, историческая культура есть форма социальной циркуляции, связывающая между собой различные формы и способы репрезентации прошлого в настоящем. Мы будем использовать данное определение в качестве отправной точки в выявлении философского статуса исторической культуры.

Следует подчеркнуть, что именно интегративный потенциал и медиативное значение исторической культуры в рамках всей системы наших представлений о прошлом являются важнейшей основой для понимания философского статуса данного понятия. Ведь культурная память какого-либо общества неминуемо сталкивается с другими формами культурной памяти, которые оставляют в ней свои следы. Пространство этого взаимодействия может быть описано как пространство встречи различных культурных памятей и в более частном случае – мемориальных культур. Более того, культурная память взаимодействует с коммуникативной памятью, что порождает сходные вопросы в отношении пространства их взаимодействия. Можно было бы сказать, что историческая культура оказывается самой конфигурацией пространства взаимодействия различных типов и видов памяти, мемориальных культур, взаимодействующих между собой. Можно было бы даже сказать, что она есть определенный способ динамики образов прошлого и настоящего в различных проекциях (наука, историческая память, медиа и т.д.). Особый статус исторической культуры также может быть обнаружен в связи с тем, что она ориентирована не только на прошлое и настоящее, но включает в себя ориентации на будущее, которые также способны воздействовать на представления людей о прошлом. И именно в этом она, как логическое понятие, оказывается шире по объему, чем например, культурная память, которая в содержательном плане, конечно, превосходит историческую культуру. Таким образом, историческая культура охватывает и память коммуникативную, равно как и память культурную. Составными элементами исторической культуры оказываются как локальные мемориальные культуры, так и противостоящие им исторические политики. Можно также было бы сказать, что историческая культура реализует себя через многочисленные мемориальные культуры сообществ, динамический характер границ которых является важным условием понимания медиативности самой исторической культуры.

В этой связи важное значение приобретает анализ культуры в рамках широкораспространенной в нашей стране культурно-исторической теории Л.С. Выготского и его последователей, а также в рамках деятельностного подхода, получившего развитие в советской психологии и марксистской философии во второй половине XX века. Особое место занимает в этой связи философская концептуализация культуры в работах Э.В. Ильенкова. Важнейший лейтмотив сторонников культурно-исторической теории и деятельностного подхода – опосредование человека, создаваемой им же материальной и духовной культурой, самоизменение субъекта деятельности в процессе его взаимодействия с объектом. При этом, В.А. Лекторский особо акцентирует внимание на том, что собственно деятельностностный подход связан с реализацией именно идеи культурного опосредования, а не исследований действий единичного субъекта самого по себе. В.В. Давыдов отмечает: «Для того, чтобы одно поколение людей могло передать другим поколениям такие свои реально проявляющиеся умения (способности), оно должно предварительно создать и соответствующим образом оформить их общественно значимые, всеобщие эталоны. Возникает необходимость в особой сфере общественной жизни, которая создает и языковым способом оформляет эти эталоны – они могут быть названы идеальными формами орудий, вещей, реального общения (то есть формами вещей вне вещей). Это и есть сфера культуры» ^{[14, C.37]}. Определяя культуру как один из видов идеального, Э.В. Ильенков показывал в своих работах как в мире культуры материальное преобразуется посредством идеального и становится частью человеческой жизни. При этом, именно практическая деятельность человека выступает в качестве «медиума», преобразующего материальное в идеальное. В 80-е годы XX века идеи отечественных мыслителей находят сторонников среди зарубежных исследователей. В частности, американский исследователь М. Коул пишет о культуре «как о посреднике и контексте, как о том, что окружает и, одновременно, переплетается» ^{[15, C.167]}. Предельно важно, что для М. Коула культура есть «исходная единица анализа, имеющая естественные связи с макроуровнем общества и его институтов и микроуровнем индивидуальных мыслей и действий человека», «первичное единство материального и символического» ^{[15, C.141]}. Представления о культуре как о "медиуме" позволяют нам видеть в исторической культуре не просто посредника, но именно активную среду, которая осуществляет взаимодействие между различными формами культурной памяти и исторического сознания, интегрируя различные представления о прошлом и формы отношения к нему в рамках определенного культурного смысла времени.

Таким образом, именно медиативное значение исторической культуры позволяет рассматривать ее как универсальную среду исторического бытия, воспроизводящую способ схватывания временности, способ самоосмысления исторического бытия в виде определенной совокупности картин исторической реальности, характерных для соответствующего типа и эпохи культуры (онтологический аспект). Историческая культура с гносеологической точки зрения может быть понята как совокупность различных форм и типов знаний о прошлом, транслируемых посредством многообразных мемориальных культур, реализующих различные сознательные и бессознательные практики запоминания, воспоминания и забвения. Каждая такая мемориальная культура, а также тип знания о прошлом в свою очередь формируют свою картину исторической реальности и свое место в бытии-как-истории (историческом бытии). Историческое сознание в этой связи как раз выступает одной из рефлексивных форм бытования самой исторической культуры, ее внутренней стороной. Образ истории как самоистолковывающейся реальности позволяет нам увидеть и аксиологический аспект исторической культуры, которая предстает как особое измерение духовной культуры общества, совокупность ценностных ориентаций, выступающих основанием для явных или менее явных форм самопонимания, служащих средством обретения темпоральной идентичности в потоке универсальной историчности. Вместе с тем, наличие в исторической культуре материальных и идеальных сторон позволяет говорить нам еще и о праксиологическом аспекте изучения исторической культуры. Речь идет о понимании исторической культуры как предмета, условия, момента и результата преемственности человеческой деятельности, всего многообразия форм исторического опыта, воплощенного в практиках запоминания и забвения. С антропологической точки зрения, историческая культура предстает как пространство передачи из поколения в поколение человеческой способности обретения временности, выражаемой посредством соотношения традиционного и нового.

О моральной составляющей исторической культуры

Проблемы моральной составляющей исторической культуры получили свое рассмотрение в одной из недавних работ Й. Рюзена, который отмечает «В моральном измерении исторической культуры имеет место оценка прошлых событий в соответствии с нравственными и моральными нормами, которые в культуре настоящего рассматриваются как обязательные. Решающим здесь является критерий значения различия между добром и злом» ^{[16, S.238]}. Однако, подобная трактовка ничего не говорит о месте и роли моральной составляющей в рамках самой исторической культуры. Предпринятый нами выше анализ исторической культуры как медиатора и конфигурации пространства взаимодействия различных способов обращения с прошлым в культуре дает основания полагать, что моральная составляющая является не только некоей совокупностью оценок прошлого, но выступает самим условием сопоставления и коммуникации различных компонентов исторической культуры – познавательного, практического, политического, религиозного, эстетического и т.д. Взаимодействуют не столько сами компоненты, сколько порождаемые ими ценностные стандарты, ценностные среды отношения к прошлому. В этой связи моральная составляющая исторической культуры представляет собой не статичную систему ценностей оценок прошлого, но совокупность динамических процессов оценивания и согласования разрывов между различными ценностными средами (отношение к прошлому в науке, политике, искусстве, повседневной жизни, религии). Именно в таком понимании она оказывается источником порождения определенного смысла времени и смыслового отношения к прошлому в пределах соответствующей культуры. Это отношение является также не столько статичным, сколько динамическим явлением. При этом, динамичность подобного исторического смысла, вырабатываемого исторической культурой вряд ли продуктивно понимать как некую завершенную целостность. Речь, скорее, должна идти о системе взаимных отсылок различных ценностных сред по отношению друг к другу. Можно подчеркнуть, что приоритетное значение в данном случае приобретает проект этики дискурса в работах К.О. Апеля и Ю. Хабермаса, много сделавших для обоснования диалогической природы морального дискурса и перехода от этики убеждения к этике ответственности.

Однако какова структура моральной составляющей исторической культуры? Нам уже приходилось писать о том, что существующие попытки структурирования исторической культуры, как правило, сводятся к перечислению всех составляющих ее институтов ^{[17, C.71]}. Более продуктивной представляется точка зрения М. Гревер и Р.Я. Андриаансена. Они предлагают анализировать структуру исторической культуры в рамках трех уровней: исторические нарративы и представления о прошлом, мнемоническая инфраструктура (церемонии, календари национальных праздников, места памяти, организации наследия, музеи, архивы, школы и другие институции), основополагающие концепции истории ^{[6, P.78]}. Этот подход позволяет увидеть структуру моральной составляющей исторической культуры как сложное и противоречивое динамическое образование, имеющую свою специфику не только с традиционно выделяемыми институциями, но позволяющего увидеть особенности морального обоснования на уровне многообразных исторических нарративов, которые могут быть результатом как деятельности отдельных людей, так и социальных групп, а также различных мемориальных сообществ. И наконец, моральные аспекты и этические доктрины присутствуют на уровне ключевых концепций истории, как правило, связывающих прошлое, моральный дискурс и определенный стиль историописания эпохи.

Выявление особенностей морального дискурса на каждом уровне является делом дальнейших исследований. Вместе с тем, подобная структура позволяет зримо увидеть общую противоречивость согласования различных носителей ценностей исторической культуры, а также их конфликтогенный характер. Данная ситуация проявляется особенно зримо когда те или иные исторические нарративы сообществ памяти и их моральные оценки не «встраиваются» в официальные коммеморативные практики исторической культуры и ее моральный дискурс. Например, акция «Бессмертный барак» ^[18], призывающая к более широкому и противоречивому пониманию сталинского прошлого, нередко отождествляемого сегодня исключительно с героизмом советского народа в Великой Отечественной войне. Другой пример – нашумевшая выставка в Париже «Парижане под оккупацией» (лето 2008 г.), представившая публике подборку цветных фотографий повседневной жизни парижан в годы немецкой оккупации 1940-1944 гг. Выставка вызвала общественный скандал и резонанс, так как мэрия Парижа запретила ее рекламу. Выставка была призвана показать «другое прошлое», не связанное с движением Сопротивления и указывающее на сохранение привычной жизни Парижа и парижан в годы оккупации ^[19].

Сложный характер структуры моральной составляющей исторической культуры также поднимает проблему различия темпоритмов и динамики ценностей исторической культуры. Речь идет об отсутствии синхронности между моральными позициями на уровне нарративов и коллективных представлений о прошлом, мнемонической инфраструктуры и основополагающих концепций истории. Здесь можно было бы вспомнить определенную разницу в оценках Великой Отечественной войны на уровне личных воспоминаний и семейных историй фронтовиков и тот моральный дискурс, который связан с официальными коммеморациями Победы в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг. Если на уровне нарративов доминирующее положение занимали темы страдания, лишений и утраты близких, родных и сослуживцев, то моральные оценки официальной политики памяти, как правило, были более ориентированы на дискурс Победы и массового героизма советских людей на фронте и в тылу ^[20].

Еще одной стороной философской интерпретации моральной составляющей исторической культуры является проблема личного ориентирования человека в системе моральных оценок и интерпретаций прошлого. Антропологический характер современной постметафизической философии и важная роль практического поворота позволяют нам говорить о центральном значении темы исторического ориентирования и исторической ответственности как особых практик определения человеком своего места в исторической культуре в контексте морального дискурса. В данном случае движение индивидуального исторического ориентирования в контексте морального дискурса может быть представлено как движение от этики убеждения к этике исторической ответственности. Подобное движение означает трансформацию нашего морального отношения к прошлому. От попыток «судить» прошлое как нечто внешнее, не связанное с нашей исторической культурой, мы переходим к внутренней связи между прошлым и настоящим, когда главной стратегией морального отношения к прошлому оказывается историческая ответственность за него.

Таким образом, появление и широкое распространение в зарубежной научной литературе термина «историческая культура» позволяет в новых условиях обратиться к проблематике моральной составляющей исторического сознания, исторической памяти, исторической науки. Вместе с тем, имеющиеся интерпретации исторической культуры в контексте дидактики истории и исторической науки являются недостаточными для философского осмысления проблемы моральной составляющей исторической культуры. В этой связи важную роль играют выводы культурно-исторической теории Л.С. Выготского и его последователей и выводы сторонников деятельностного подхода. В статье показано, что именно интегративный потенциал и медиативное значение исторической культуры в рамках всей системы наших представлений о прошлом являются важнейшей основой для понимания философского статуса данного понятия. Историческая культура оказывается самой конфигурацией пространства взаимодействия различных типов и видов памяти, мемориальных культур, взаимодействующих между собой. В этой связи моральная составляющая исторической культуры является не только некоей совокупностью оценок прошлого, но выступает самим условием сопоставления и коммуникации различных компонентов исторической культуры. Она представляет собой не статичную систему ценностей оценок прошлого, но совокупность динамических процессов оценивания и согласования разрывов между различными ценностными средами. Сложный характер структуры моральной составляющей исторической культуры является причиной конфликтогенности ее пространства, отсутствием синхронности в динамике ценностей исторической культуры и оценок прошлого, актуализирует переход от этики убеждения к дискурсу исторической ответственности.