Духовные искания интеллигенции Серебряного века как поиск «праздничности»

Интерес к изучению Серебряного века в научной традиции постоянно поддерживается благодаря высокому творческому потенциалу, который раскрылся на рубеже XIX-XX веков в Отечественной культуре. В то же время сложность и неустойчивость базовых культурных ценностей и духовный поиск интеллигенции того времени свидетельствуют о сложных внутренних процессах идеалообразования в культуре. Поиск счастья и стремление к обновлению жизни является ключевой идеей для многих революционных преобразований в обществе, поэтому анализ ситуации предреволюционного периода позволяет обозначить важные причины, приводящие к социальным изменениям. В качестве научного инструментария исследования используется исторический подход, а в качестве методологической теории применим концепт «праздничности», с точки зрения его синергийной составляющей.

Феномен праздника в свое время рассматривал М. М. Бахтин в контексте культуры средневековья. Анализируя «праздничность», он отмечал, что игра или труд, чтобы стать «праздничными» должны получить «санкцию … из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов» ^[1]. Также «праздничность» связывалась Бахтиным со сферой свободы, праздник как свободное «со-бытие». В фундаментальном исследовании праздничной природы С. В. Юрлова, проводя детальный анализ экзистенциальных концепций, посвященный теме «праздничности», отмечает, что «праздничность» как сущностное ядро праздника соединяет социальную и экзистенциальную составляющие бытия, «в которой реализуется свободное творческое начало человека» ^[2]. Ориентируясь на социальную и экзистенциальную составляющие бытия в праздничности, несколько расширим это представление, благодаря концепции, изложенной Д. В. Пивоваровым о трех формах духовного Абсолютного начала, задающих вектор духовной устремленности и привносящих свой идеальный образ в праздник, «санкционируя» его «праздничность». Так, согласно теории Д. В. Пивоварова «религия – это восстановление духовной связи с Абсолютом» ^[3], но при этом под Абсолютом, помимо традиционных представлений о Боге и богах, может пониматься социальный идеал или абсолютное «Я». Такая дифференциация духовных направления обозначена как три формы религиозности: космоцентрическая, социоцентрическая и эгоцентрическая.

Поскольку праздник изначально возник как религиозная практика, позволяющая восстановить диалог с Высшей формой бытия, то в продолжение этой темы сущностное ядро «праздничности» может быть соотнесено с любой формой религиозности. Таким образом, социоцентрическая религиозность актуализируется в «праздничности» как проявление социальности, «соборности»; эгоцентрическая религиозность объективируется как личностная экзистенция, или экзистенциальное переживание свободы, а космоцентрическая религиозность реализуется в со-работничестве с Богом, которая и понимается как свобода в Боге. Акцентируя внимание на «со-работничестве», необходимо обратиться к сфере энергийной составляющей «праздничности», включая в дискурс «праздничности» еще и концепцию синергии. О синергии как «соработничестве» с Богом, пишет С. С. Хоружий. Он, опираясь на святоотеческую духовную традицию, рассматривает синергию как «онтодиалог» двух энергийных начал – Человека и «Внеположенного Истока» ^[4]. Ценность этой теории для нашего исследования заключается в том, что мы можем рассматривать онтодиалог энергий как опыт трансцендирования, получаемый человеком в праздничном коммуникативном пространстве. Согласно C. Хоружему, синергийный процесс можно представить как акт коммуникации, поскольку трансцендирование включает в свою структуру акты сознания и рефлексии. Связь процесса трансцендирования как опыта синергии с сущностным ядром «праздничности» объясняется на материале архаических праздников, которые изначально создавались как сакральное таинство восстановления коммуникативной связи с богами. Так, в еврейской традиции праздник связывали со словом «хагаг» - танец вокруг алтаря, во всех древних культура самым значимым праздником был религиозный праздник. В христианской традиции праздничным торжеством является Литургия, целью которой является «примирение с Богом» или восстановление духовной связи с Абсолютом. Поэтому традиция космоцентрических религиозных праздников содержит в себе технологии конструирования синергии коммуникативного процесса или моделирует «онтодиалог».

Потребность в синергии в исторической динамике культуры, в процессе переоценки космоцентрических ценностей человечество стремится реализовать через эгоцентрический и социоцентрический аспект. Социоцентрическийсинергийный опыт строится на объединении людей относительно избранной ценности, идеи. Эгоцентрический опыт синергии связан с глубиной экзистенциального переживания. Проверяя эту гипотезу, рассмотрим духовный поиск интеллигенции рубежа XIX-XX веков как поиск «праздничной» синергии. Таким образом, понимая под «праздничностью» опыт восстановления духовной коммуникативной связи с Абсолютом, переживаемой как синергия, мы используем концепт «праздничности» для анализа духовных исканий интеллигенции.

Рассогласование ценностных ориентаций в широких кругах интеллигенции привело к формированию «ощущения безысходности», «потере норм, ранее казавшихся незыблемыми», соответственно, в обществе возникла потребность формирования моделей аксиологических систем, способных обеспечить устойчивость картины мира, а значит, и установить традицию праздничной синергии. С одной стороны, как церковью, так и государством официально поддерживалась исконная для отечественной культуры православная традиция, которая в установленной обрядово-ритуальной форме стремилась поддерживать опыт синергии как «со-работничества». Но в силу доминирующих идей «западничества» отношение к христианским традициям в кругу интеллигенции часто было снисходительным, либо антагонистическим. Потеря христианских идеалов напрямую была связана с формализацией христианских праздников, не дающих подлинной синергии праздничности. Об этом очень критично высказался В. Г. Перов в картине «Сельский крестный ход на Пасхе» (1861), вводя в композицию картины пустой оклад без изображения иконического лика.

Поэтому для интеллигенции актуальным становится поиск истоков «праздничности» как «восстановления духовной связи с Абсолютом», и как своеобразного религиозного самоопределения. На рубеже XIX–XX веков в России формируются диаметрально противоположные системы ценностей, каждая из которых постулирует свою «праздничность».

Так, социал-демократическое движение интеллигенции рассматривало в качестве базовой культурообразующей идеи теорию К. Маркса. Этическая концепция марксизма на первое место выводила творческий потенциал пролетариата, а свободу рассматривала применительно к материальным объектам трудовой деятельности и условиям труда. Предельной формой праздничной синергии по К. Марксу должна была стать революция как колоссальный социальный взрыв, объективирующий фактически культовую идею французских и немецких революционеров «свободы-равенства и братства». В этой триаде содержится квинтэссенция марксистской «праздничности», поскольку в ней есть указание на свойство «праздничности» - свободу и опыт коллективной синергии. Последователь марксистской традиции Г. Плеханов писал о том, что человек на мир сначала смотрит с точки зрения практической и лишь потом с точки зрение эстетической. Тем самым, он акцентировал доминанту социальных идеалов, применительно к практической деятельности, что впоследствии нашло отражение во многих трудах марксистской философии, указывающей в первую очередь на социализирующую и консолидирующую функцию праздника.

Социальный опыт как синергию по отношению к «восстановлению духовной связи с идеалами «свободы-равенства и братства» марксисты реализовали в организации неформального «подпольного» движения. Массовое стремление создавать «тайные» организации по существу было связано с объективацией социальной формы синергии, а потому может быть названо своеобразной формой революционного праздника. Не случайно в советское время, когда учение марксизма стало базовой культурообразующей идеологией, торжественные съезды представителей партии сохранились как праздничная форма. Идеология, предложенная К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. Ульяновым (Лениным) и реализованная институтом партии КПСС (который может быть назван церковью «культа избранного социального класса - пролетариата»), стала основой для создания государственной системы Советской России и советской культуры, что подтверждает в своем исследовании и отечественный культуролог Л. Г. Ионин: «КПСС к концу ее существования превратилась из политического института в культурный. Представление о партии и ее роли в мире определяло структуру социализации индивида» ^[5]. Идеологи марксистско-ленинской парадигмы разработали систему религиозной сакрализации, включавшую психологические приемы, в частности, развитие кинематографии способствовало популяризации многих идей. Также были разработаны для системы специфические знаки, такие как красная звезда, красный флаг и т.д. Своеобразными «праздничными обрядами» могут быть названы съезды партии, демонстрации, субботники и т.д. Функционирование системы в целом, обеспечивало поддержание «религиозной» ценностной иерархии, воспроизводимой в процессе социализации, а в государственном масштабе система реализовалась в построении советской культуры после октябрьской революции 1917 года.

Продолжая тему религиозного самоопределения интеллигенции, нельзя упустить и увлечение научными новинками и открытиями. Наука на рубеже веков в некоторых событийных формах приобретает статус религиозного самоопределения. Особое внимание просвещенной публики к научным открытиям, деятелям науки указывает на возможность существования особой синергии научного опыта, а в подтверждении нашей мысли приведем слова В.В. Зеньковского: «Вокруг науки стала давно уже слагаться неподходящая ей религиозная установка, стала слагаться «новая вера» – страстная и горячая» ^[6]. Он так же утверждал, что вера в науку и в принцип независимости разума является одним из основных убеждений, которым живет эпоха. На наш взгляд, культ науки был близок интеллигенции, поскольку сложившиеся в обществе традиции связывали научную «образованность» с «интеллигентностью». Идеи прогресса, поступательного развития общества были сформированы на основе веры в науку, технический прогресс. Можно утверждать, что на рубеже XIX–XX веков сложился культ науки, в рамках которого создавалась своя «праздничность», требующая новых форм, таких как выставки научных достижений, публичные опыты и эксперименты.

По пути эгоцентрического религиозного поиска также были устремлены многие интеллигенты. В частности определяющим направлением можно назвать экзистенциальную философию, а также философские теории Ф.Ницше. Его текст, описывающий сверхчеловека «Так говорил Заратустра…» (1883), и концепции экзистенциалистов возвели в ранг Абсолюта психическуюэкзистенцию человека как диалог со своим абсолютным «Я». Своего рода «праздничным» в экзистенциализме становится переживание собственного бытия как акта трансценденции, выводящей за пределы социальности или социальных рамок. Акцент на изучении трансценденции делали такие философы, как Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов, обращая внимание на процесс «выхода» за пределы границ личности. То есть процесс, позволяющий снять границы, обрести опыт подлинной свободы как «праздничности». В философии классиков экзистенциализма трансценденции приписано качество таинственности. При этом проникновение в область трансцендентного становится возможным благодаря символическому и мифопоэтическому сознанию, поэтому можно объяснить творческий взрыв мифопоэтического творчества интеллигенции рубежа веков как опыт эгоцентрической синергии. Поэты, воссоздавая символическое виртуальное пространство, стремились к снятию границ социальной личности, выхода на уровень трансценденциив «ничто». При этом синергия «праздничности» воссоздавалась в общей эйфории процесса творчества как особого состояния сознания. Такого рода «трансовое» состояние привлекало в большей степени людей из сферы искусства.

В работах Н. А. Бердяева, характеризующих период религиозных исканий Серебряного века, определено три направления духовного поиска интеллигенции, два из которых, на наш взгляд выстраивали эгоцентрический тип «праздничности». В частности, направление, возникшее на волне мистических прозрений, более стремилось к личностной экзистенции как опыту синергии. В поэзии символистов (А. Блока, А. Белого, В. Иванова) наиболее явно сконцентрировались духовные искания Ф. Ницше, мистика Вл. Соловьева. Вторым направлением были литературные искания Д. С. Мережковского. «В начале века Д.С. Мережковский играл главную роль в пробуждении религиозного интереса и беспокойства в литературе и культуре» ^[7].

В то же время, многие исследователи обратились к теме возрождения древних духовных традиций и опыта «со-работничества» с Богом. Эта точка зрения находит подтверждение в словах Зеньковского: «У нее (эпохи) жива потребность – жить идеалом, потребность осмыслить всю активность какой-то высшей задачей. В этом наша эпоха, конечно, связана глубоко с христианством, с благовестием Царства Божия, с его проповедью братства и любви. Но и в этой области наша эпоха не хотела и не хочет признать себя верной Христу» ^[8]. Тем не менее, при всем разнообразии религиозных учений, активно распространяемых интеллигенцией, христианство не потеряло своей значимости, несмотря на массовый уход интеллигенции из церкви. Оценивая противоречивую ситуацию в элитарном кругу интеллигенции, сошлемся на высказывание П. А. Столыпина, который признавал, что традиционные духовные ценности не теряют своей актуальности: «Новый идеал, который теперь пытаются водрузить на развалинах прежних упований, определяется так: «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над великими формами общежития». Для интеллигенции этот идеал был всегда чужд и потому представляется новым, но мы его всегда любили и в положительной стороне творчества Л. Н. Толстого, и в пламенной проповеди Достоевского, и, раньше всего, в началах христианского учения» ^[9]. Более того, по мнению Г. Флоровского: «Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе. Рождается потребность в «духовной жизни» ^[10].

Религиозная христианская философия стремилась предложить обществу новые системы и формы духовного развития человека, «свободу по-христиански», обновить способы служения и, более того, «освятить» религиозной идеей светскую культуру. По словам В. В. Зеньковского, смысл духовного ренессанса заключается в создании нового универсального церковного мировоззрения, выраженного в стремлении соединить религию с секулярной культурой. Стремление соединить религию и секулярную культуру можно объяснить потребностью интеллигенции в «соборности». Не случайно и «западники» (Чернышевский), и «славянофилы» (Хомяков) много писали о различных формах организации общественной жизни, тем самым пытаясь воссоздать опыт социальной синергии.

Религиозная философия адаптировала догматы христианства для восприятия в новых исторических условиях в период социально-политических изменений общества. В XIX веке первыми восприемниками религиозной философской мысли были славянофилы, их теории легли в основу создания «ядра» христианского понимания «со-работничества» с Богом как своеобразного праздника. Религиозные концепции были определяющим ядром во всем комплексе воззрений славянофильства, при этом богословские тексты Хомякова признаются центральной частью славянофильского наследия. Так, восстановление христианского осмысления «свободы» как опыта трансцендентного богообщения появилась как возможность восстановления религиозной целостной культуры, в которой социальное служение подчинено идеалам церкви.

По мнению автора термина «культурный ренессанс» Н. А. Бердяева, третье направление религиозного ренессанса возникло благодаря философии А. С. Хомякова и Вл. Соловьева. Эти философы могут быть названы духовными лидерами новой идеи духовного синтеза. Согласно высказыванию С.С. Хоружего, учение Хомякова не получило бы того признания, которым пользовалось, если бы в нем не было христоцентрического корректива: «одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа» ^[11]. А. С. Хомяков проводил в своих работах идею христианского пути развития интеллигенции, раскрываемую, в частности, через парадигму обόжения, которую он трактовал энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путем соработничества человеческих энергий и благодати. По мнению С. С. Хоружего, в основе такой трактовки лежала идея исихастской аскезы, раскрываемая в восточно-христианской патристике. Хомяков возрождает древний восточно-христианский дискурс, при этом его богословие ориентировано на интеллигенцию. Хомяков обосновывал необходимость обращения интеллигенции к церкви, так как сам имел опыт воцерковленной жизни, и поэтому как очевидец описывал реальность, открывающуюся в непосредственном религиозном опыте. Более того, он был уверен, что жизнь духа и «правильное» исповедание веры доступны только члену Церкви. Только в православии, по его мнению, возможно осуществление свободы нахождения себя самого в духовном единении со своими братьями и Христом. Хомяков описывал значение церкви как факт духовной жизни, а церковь как первореальность, уходящую своими корнями в Абсолют. Церковь выступает здесь и в качестве первореальности духовного мира человека, и как единый духовный организм, обусловленный целостностью «Богочеловеческого единства». Фактически Хомяков предложил некий синтез в праздничности космоцентрической, социоцентрической и эгоцентрической религиозности, поскольку элементы исихастской традиции были глубоко экзистенциальны, а опыт «соборного» единения отвечал ценностям социоцентризма. В подтверждении этой идеи о новом способе гармонизации космо-социо-эго центрических составляющих приведем слова Хомякова о том, что в православии человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит себя в своем совершенстве, или, точнее, находит то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного личного существования. Это очищение совершается непобедимой силой взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий» ^[12].

Но данный путь оказался сложным для интеллигенции, поскольку был представлен более в умозрительном рассуждении, в то время как социоцентрические теории марксизма апеллировали к простым земным ценностям, привлекающим всех людей разных сословий.

Идеи Хомякова подхватили славянофилы, в этом же направлении рассуждал Вл. Соловьев. Такие мыслители, как В. С. Соловьев, Н. О. Лосский, И. А. Ильин раскрывали идею «соборности» как основу культурного творчества и своеобразную синергию, дающего человеку искомую целостность и укрепляющего общность людей в рамках единой христианской культуры, а значит и непосредственно «соборность» может быть представлена как синергия «праздничности». В философии В. С. Соловьева«соборность» раскрывается как идея христианского всеединства. Соловьев писал о своем стремлении создать новую религию для интеллигенции, где предполагалась иная целостность, основанная на синтезе интуитивно-мистического и рационального познания мира. Фактически идея Хомякова о гармонизации космо-социо-эгоцентрической религиозности проявляется и у В. С. Соловьева. Поэтому духовный путь, по его замыслу, способна предложить новая философия, соединяющая интуицию и знание.

Универсальный синтез науки, философии и религии должен в конечном итоге привести к «внутреннему единству» умственного мира, а «цельное знание» вместе с творчеством в перспективе исторической жизни человечества должно послужить основой для «цельной жизни». «Цельная жизнь» для В. С. Соловьева не сводится только к внутреннему единству интеллектуальных, эмоциональных и творческих проявлений, но представляет собой живое и подлинное общение человека с Абсолютом, а значит здесь есть указание на «синергию» Богообщения. «Соединяясь с Божеством свою волю, полагая в истиной молитве начало благодатной жизни, религиозный человек не может остановиться на этом начале… он должен просветленный и обновленный сойти к миру, вступить в новую религиозную связь с людьми… Личность, внутренне освобожденная благодатью, должна прилагать эту свободу к делу созидания христианского общества» ^[13]. Этой цитатой фактически подтверждается направленность интеллигенции на поиск «праздничности». Поскольку именно «обновлению» жизни способствует «праздничная» синергия. Зеньковский, говоря о соработничестве с Богом, фактически свидетельствовал и о «праздничности», так он писал, что «судьба» человека раскрывается в сочетании «свободы и благодатного осенения Божьего: только … через участие в таинствах (Церкви), мы находим самих себя, раскрываемся во всей полноте нашего своеобразия. Путь восхождения к Богу есть путь бесконечности, – и чем мы ближе к Богу, тем полнее раскрывается наша личность, тем больше в нас абсолютности» ^[14].

Можно согласиться с точкой зрения И. Ильина, что культура праздника начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму, в том числе и форму праздничного опыта и праздничной синергии. «Культура религии не исчерпывается культурой догмата, обряда, священства и прихода; культура религии есть, прежде всего, культура религиозного опыта – его верного строения, его искренности и цельности, его духовной чистоты и его жизненной силы» ^[15]. Таким образом, И. Ильин выводит опыт религиозный, как и «праздничный» за рамки церковной традиции, тем самым расширяя круг религиозных практик на опыт социальной жизни. В то же время такого рода практика требовала высокого уровня альтруистических устремлений, что не могло стать массовым.

Каждая из описанных моделей религиозного самоопределения обозначала пути духовного развития, в направлении которых интеллигенция стремилась определить новые практики духовной жизни, включающие в себя также и «праздничную» традицию. Принцип «праздничности», состоящий в организации «со-бытия» как коммуникации с любой формой Абсолюта, определялся в каждой религиозной форме по-разному. Христианский эталон «праздничности» указывал на синергию как «соработничество с Богом», социоцентрическая теория марксизма, а также культ науки предлагали «праздничность» всеобщего материального достатка в условиях свободного труда и социальной солидарности трудящихся, а «праздничность» эгоцентрической религиозности уводила в виртуально-символическое пространство, в котором человек осознавал глубины своего «Я». Подобно басне Крылова «Лебедь, рак и щука», интеллигенция рассматривала принципиально противоположные сферы «праздничности». А в условиях поиска социального единства программа марксистов выглядела более этически приемлемой и практически осуществимой. Попытка религиозных христианских философов найти целостный вариант праздничности, основанной на «цельном знании» и включающий все варианты религиозных моделей, не увенчалась успехом в плане социальных преобразований, но максимально проявилась в художественном творчестве.