Интеллектуальные истоки правовых и политических взглядов классиков евразийства

Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Назмутдинов Булат Венерович кандидат юридических наук преподаватель, кафедра теории права и сравнительного правоведения, Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Nazmutdinov Bulat Venerovich PhD in Law Lecturer of the Department of Theory of Law and Comparative Legal Studies at National research university "Higher school of economics"  ethemerr@gmail.com Другие публикации этого автора

Классическое евразийство, возникшее в начале 1920-х гг., представляет собой примечательное направление российской общественной мысли. По прошествии лет его хочется изучать и интерпретировать. Это желание возникает в силу масштабности и всеохватности изначальной его задачи: основателями евразийства были молодые, разносторонне образованные русские ученые-эмигранты – филолог Н.С. Трубецкой (1890-1938), геоэкономист П.Н. Савицкий (1895 - 1968), музыковед П.П. Сувчинский (1892-1985), философ, историк Г.В. Флоровский (1893-1979).

Евразийцы стремились к созданию всеобъемлющего мировоззрения, которое бы объясняло явления не только социального, но и природного бытия. В подобном контексте совершенно по-новому ставился вопрос об уникальности России как «мира в себе», чье природное и социокультурное пространство, исторический путь отличны от пространства и ритмов Европы и Азии. Этот «мир», по мнению евразийцев, нуждается в особой политико-правовой форме. Осознавая проблему территориальной целостности Российского государства, авторы обосновывали ее субстанциально, через единство равнинного по преимуществу мира: «Евразия» отделяется от Европы «пулковским» меридианом, границей с «Азией» служат хребты Кавказа, Памира, Тянь-Шаня и т.д. Единство такого пространства отрицает отчуждаемость территорий, отвергает право сецессии.

Оказавшись в изгнании, евразийцы не только критиковали современное им советское государство, но и пытались предложить свое видение государственного идеала. При этом они поставили множество вопросов, значимых для того времени: о соотношении «власти» и «знания», ценностных основаниях права, связи политической формы с территорией, на которой располагается государство. Эти вопросы и сегодня являются важными для юридических и политических наук, поэтому евразийство причастно не только контексту российской, но и мировой общественной мысли^[1]

Ключевыми началами, обусловившими возникновение и развитие политико-правовых воззрений евразийцев, стали, во-первых, социально-исторический и духовный контекст эмиграции, в котором формировалось евразийство, и, во-вторых, научное и идеологическое влияние их предшественников.

Евразийское движение зарождалось в чрезвычайно сложный период русской и европейской истории. Россия переживала и осмысляла итоги Октябрьской революции; над многими странами Европы довлели итоги мировой войны^[2]. Ученые и философы диагностировали кризис науки и культуры, который особенно был заметен в Германии. На переходном этапе находилась и политическая организация европейского общества: из-за частых парламентских кризисов, оборачивавшихся сменой правительств, была поставлена под сомнение сама концепция представительной демократии^[3]. Кризис научного позитивизма, социальное напряжение, чьим наиболее интенсивным проявлением стала первая в мире глобальная война, вызвали к жизни многочисленные проекты, стремившиеся, с одной стороны, порвать с предыдущей сциентистской и вообще – европейской традицией, а с другой – опереться и развивать европейские же теории, пытаясь их интерпретировать и в определенном значении – модернизировать.

Одним из таких масштабных концептуальных проектов и стало классическое евразийство. Евразийцы, покинувшие Россию и осевшие в Европе, стремились разработать теоретическую модель, которая позволила бы осмыслить причины данного кризиса и осознать смысл русской революции^[4], разграничить европейскую и евразийско-российскую культуры и, главное, способствовать выходу народов России-Евразии из того печального положения, в котором, по мнению Н.С. Трубецкого, они находились.

Парадокс, тем не менее, заключался в том, что евразийцы желали реализовать эти стремления, не находясь в России и наблюдая лишь европейскую действительность, то есть пытались разрешить проблемы одной целостности, живя при этом в другой. Отсюда – синтетический характер их учения, вместившего в себя идеи не только собственно «российских», но и «европейских» учений и практик. Подобное сочетание стало основой эклектичности политико-правовых взглядов евразийцев. Если «геополитическое», «филологическое» и даже «историческое» обоснование Евразии как уникального мира стало возможным благодаря целостным трудам П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого и историка-русиста Г.В. Вернадского, то политико-юридическая уникальность Евразии последовательно обоснована не была, поскольку между авторами наблюдались существенные противоречия в их взглядах на право и государство^[5].

Данные противоречия до сих пор не описаны российской гуманитарной наукой с должной для этого случая глубиной прорисовки. Желание заполнить данный пробел и повлекло за собой написание этой статьи. В ней представлена попытка исследования неудачи прежде всего теоретической, а не практической концепции политического евразийства. Ведь сложности в «реанимации» евразийства сегодня напрямую связаны с непоследовательностью его политической и правовой философии. Дабы выявить внутреннюю противоречивость данных воззрений, и было необходимо обратиться к их идейным истокам, выявить обстоятельства их зарождения.

Возникновение термина «евразийство» тесно связано с понятием «Евразии». Данный термин, обозначающий геологическое единство Европы и Азии, впервые употребил в конце XIX в. австрийский ученый Э. Зюсс (1831-1914)^[6]. Чуть позже русский историк, «поздний» славянофил В.И. Ламанский (1833-1914) предложил понятие «Среднего мира», отличного от Европы и Азии; ядро этого мира, по его мнению, составляет Россия^[7]. Сочетая и развивая взгляды Зюсса и Ламанского, П.Н. Савицкий и Н.С. Трубецкой пришли к отождествлению России с «Евразией» - пространством, отличным, как от Европы, так и от Азии.

Вместе с тем, идейно-культурной основой евразийства стали взгляды других мыслителей. Своими предшественниками евразийцы признавали А.С. Хомякова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и М.Л. Магницкого^[8]. Это признание стало данью определенной традиции, стремлением опереться на тот контекст, в рамках которого авторы, отказавшись от абсолютизации ценностей романо-германской цивилизации, отстаивали уникальность российской культуры.

Необходимо не только показать, какие черты евразийцы заимствовали у названных нами мыслителей, но также подчеркнуть различия между ними, которые мы объясняем влиянием иных отечественных и зарубежных авторов. Для этого и приводятся мнения российских юристов П.И. Новгородцева и Л.И. Петражицкого, европейских философов-феноменологов, а также иных западных течений мысли – немецкого романтизма, исторической школы права, геополитики и др.

Славянофильство

Раннее славянофильство (в целом) и А.С. Хомяков (в частности) идейно предшествовали евразийцам. Это подчеркивают как сами участники евразийского движения^[9], так и многие исследователи их творчества^[10].

Между евразийством и славянофильством существует духовное сродство. «Две идеи…были основоположными в славянофильском миросозерцании, - идея непререкаемого преобладания духовных начал над внешними формами исторического бытия и идея своеобразия духовного лика и исторических путей России»^[11], - и обе эти идеи были унаследованы евразийцами. Тем не менее, нужно не только обозначить сходства, но и наметить водораздел между двумя течениями мысли.

Ключевое отличие славянофилов от евразийцев состояло в том, что государственное общение у первых можно уподобить общению семейному, патриархальному, тогда как вторые стремились преодолеть данное воззрение.

Исходя из этого, славянофилы и евразийцы расходились, во-первых, в оценке правовой и политической деятельности народа (Земли), а, во-вторых, в утверждении самодержавности власти монарха.

Стоит начать с обсуждения первого тезиса. Следуя логике славянофилов, члены семьи будто бы отставляют власть в сторону и посвящают себя духовному саморазвитию, тогда как отец-патриарх, взяв на себя бремя власти, управляет народом, заботясь об общем благе - именно поэтому политическая деятельность русского народа полагалась не совсем достойной его предназначения. К.С. Аксаков заявлял, что «русский народ есть народ не государственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия»^[12]. Н.А. Бердяев, комментируя А.С. Хомякова, подчеркивал, что, в видении славянофилов, «изначальная полнота власти [souveraineté suprême] принадлежит народу, но народ от власти отказывается, избирает себе царя и ему поручает нести бремя власти»^[13].

Такой народ дистанцируется от внешнего принуждения вообще и от государственного принуждения в частности. Он, осознавая условность всякой государственной формы и выбирая меньшую из зол, оставляет политическую власть за монархом, непременно – самодержавным, чтобы, устранившись от политической деятельности (в ней действует самодержец), сохранить внутреннюю свободу, религиозное чувство, «жизнь духа», закрепив за собою право на публичное высказывание. Отсюда и знаменитая формула славянофилов: «Внешняя правда – Государству, внутренняя правда – Земле; неограниченная власть – Царю, свобода мнения и слова - народу»^[14].

Евразийцы же в этом вопросе следуют скорее за Аристотеля. Государство для них не есть калька семьи, но своеобразное ее развитие и преодоление. Семью можно уподобить зародышу, государство - родившийся человек, преодолевший эмбриональные ограничения и приобретший новые качества. Государство являет собой политическую власть над формально свободными и равными. Подобные отношения встречаются и в семье, но в ней же наличествует власть над неравными, которую Аристотель не считал политической (Политика, I, II, 21). Право же (как идея формальной свободы) возможно, прежде всего, в государстве, именно в нем оно становится необходимым.

Однако сама по себе идея права чужда внутрисемейным, нравственным отношениям, поэтому правовые гарантии чужды идеальному образу государства, созданному славянофилами. Право как общественный регулятор, тесно связанный с политической жизнью, не обладает у них собственным основанием. Право и государство чужды высшей правде, они не самодостаточны, их необходимо обосновать через «другое».

Влияние славянофилов (прежде всего, А.С. Хомякова) на евразийцев выразилось в попытке найти это «другое» нравственно обосновать положительное право:«Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, - не от закона внешнего, который опять не что иное, как сила (как, например, завоевание), но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права»^[15].

Эта линия Хомякова заметна в статьях М.В. Шахматова, В.Н. Ильина, даже Л.П. Карсавина, опубликованных в евразийских изданиях и посвященных проблеме правопонимания. Авторы укореняют право в религиозной этике, объясняя, что у него нет собственного основания и что подобное основание нужно искать только в религиозно-нравственных нормах, только в «правде»^[16]. Отход от такой точки зрения стал намечаться лишь с присоединением к движению Н.Н. Алексеева, не согласившегося с подобной позицией, поскольку в таком случае «…право или становится частью нравственности, или же возникает в результате искажения и разложения нравственных отношений»^[17].

Н.Н. Алексеев считал, что «нравственные обязанности становятся правовыми не вследствие какого-то магического превращения, но правом мы считаем феномен связи “прав” и “обязанностей” - феномен, обладающий особой природой и обнаруживающий свою особую законосообразность»^[18]. Право есть дальнейшее развитие внутрисемейных отношений, поэтому его нельзя полагать «падшей нравственностью», «минимумом нравственности».

Именно по этой причине автор ставил под сомнение предположения славянофилов, будто «…в основе права лежит изначальная разрозненность западного общества – эгоизм» и что «…в общении, построенном на христианской любви, право является поистине излишним и ненужным принципом»^[19].

Существование права, по Н.Н. Алексееву, не зависит от степени разрозненности общества или пронизанности его христианскими идеалами. Основные понятия о праве и государстве изначально находятся в сознании индивидов; необходимо посредством феноменологического метода сконцентрироваться на сути этих понятий. Отбросив сначала действительно-предметное, затем психологическое, можно выделить изначальные качества права – понять, в чем его сущность.

В результате подобных «операций» Алексеев пришел к выводу о том, что право есть область ценного, причем ценности в правовой ситуации рассудочно признаются, не переживаются так же интенсивно, как и в морали. Правовой структуре присущи определенные элементы, о которых мы скажем позже.

Идея о праве как области ценного, озвученная Алексеевым, была бы неприемлема для славянофилов, обесценивших право как нечто сугубо формальное и принудительное, а по сути – бездушное. И те евразийцы, что были юристами по образованию, тяготели скорее к Л.И. Петражицкому и феноменологам, нежели к славянофилам. Н.Н. Алексеев и Н.А. Дунаев выделяли правовые нормы в особый класс норм, имеющих собственное основание. Вот почему в этом вопросе они не наследники славянофилов и даже не их интерпретаторы, но те, кто, уделив должное внимание взаимосвязи права и нравственности, следовали совершенно иным путем.

Н.Н. Алексеев провозглашал евразийское государство «гарантийным», действительно реализующим все те обязанности, что оно декларирует в своей конституции^[20]. Славянофилы же отвергали идею правовой гарантии, ведь в семейном общении она не нужна. Любовь и послушание, прощение и сострадание в идеальной семье вытесняют четко определенные права и обязанности. Поэтому К.С. Аксаков отрицал саму идею гарантии, которую называл злом: «Пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль нет силы внутренней? <…> Вся сила в нравственном убеждении»^[21].

Из подобных суждений рождался особенный взгляд на природу властвования, подчеркивавший ее нравственную сторону. Славянофилы гораздо откровеннее говорили о том, что власть с необходимостью должна восприниматься правителем не как его правомочие (как, например, у западноевропейских абсолютных монархов), но как обязанность; «она [власть] - тяжкий долг, служение и самопожертвование»^[22]. И.С. Аксаков подчеркивает, что «русский царь, с своей прирожденной наследственной властью – не честолюбец и не властолюбец: власть для него – повинность и бремя; царский сан – истинно подвиг»^[23].

Данный тезис, опираясь на русские летописи, развивал М.В. Шахматов в статьях «Подвиг власти» и «Государство правды», опубликованных в евразийских изданиях. И в данном контексте автор ближе славянофилам, чем евразийцам. Причем его воззрения имеют своей основой не только летописные идеалы, но и совершенное государство Платона, в котором философы не управомочены, а обязаны править^[24].

Подобное видение проблемы власти сменилось у евразийцев желанием обосновать полномочия правящих с точки зрения теоретической юриспруденции. Н.Н. Алексеев, соглашаясь со славянофилами в том, что «… в конечной основе своей всякая власть связывается только нравственными узами»^[25], тем не менее, полагал, что право призвано ограничивать многие властные полномочия. Именно поэтому его статья «Обязанность и право», а также работа Н.А. Дунаева «Правомочие и его виды» посвящены проблематике полномочия государственных органов, органически сочетающего в себе начала правомочия и юридической обязанности властвующего^[26].

Второе отличие славянофилов от евразийцев состояло в том, что первые, логически развивая уподобление государства семье, полагали самодержавие единственной верной формой правления^[27]. Ведь, по Аристотелю, власть отца в семье – монархия (Политика, I, 1, 21), она есть власть благодетеля. Следуя логике славянофилов, если в государстве-семье нет благодетеля-самодержца, то не должно быть вообще никакой политической формы. Это высказывание дало основание Л.А. Тихомирову предположить, что русские по своей природе являются либо монархистами, либо анархистами^[28].

Евразийцы же считали эту догадку славянофилов мифом. И хотя «Русский народ и государство» Н.Н. Алексеева направлен, прежде всего, против «Монархической государственности» Л.А. Тихомирова, другим своим острием он касается славянофилов. В труде евразийца утверждается, что свержение монархии было обусловлено не столько конкретными обстоятельствами, «конфузом» истории, сколько глубинными представлениями народа о сущности политической власти^[29].

Кроме того, евразийцы совсем по-другому относились к проблеме формы правления. Они отстаивали не монархию, но идеократию, являющуюся не формой правления, но скорее – характеристикой всей политико-правовой системы, основанной на определенном типе отбора правящего слоя по принципу общности миросозерцания.

Помимо указанных политико-правовых различий между славянофилами и евразийцами существовало геополитическое разногласие, также порождено стремлением первых уподобить государство семье.

Семейственность на макроуровне превращается в принцип этнической близости, родственной крови народов. Отсюда – стремление славянофилов к культурному и политическому объединению славянских наций.

Евразийцы же выдвигали на первый план вовсе не принцип крови, но единство среды обитания, «месторазвития», а также общность исторических судеб. Поэтому они говорили не столько о России, сколько – о Евразии, с орбиты которой исчезают славяне, не проживающие на ее территории – болгары, сербы и др. Евразийцы вслед за К.Н. Леонтьевым стремились уйти от понятия «славянства», обозначавшего духовное единение славянских народов, поэтому политическое славянофильство существенно отличается от евразийства.

Тем не менее, «многонародную личность» Евразии Л.П. Карсавин и Н.С. Трубецкой мыслили, исходя из славянофильских воззрений на личность, религиозных по своей сути. В 1926 г. евразийцы издали сборник статей и писем А.С. Хомякова «О Церкви». В евразийском издании «Тридцатые годы», опубликованном в 1931 г., содержалась краткая рецензия на упомянутый труд:«В брошюре перепечатано основное богословское сочинение А.С. Хомякова…“Церковь одна”, написанное в середине 1840-ых годов и впервые опубликованное в 1864 г. В примечаниях Л.П. Карсавиным даны параллельные места из других трудов и писем автора... Что же касается Л.П. Карсавина, то в названных здесь работах он обнаруживает себя в качестве продолжателя и ученика А.С. Хомякова»^[30].

Л.П. Карсавин полагал «симфонической личностью» вовсе не обособленного индивида, но целостное образование, духовное и социальное единство людей, выражающее себя в государстве, нации либо иной общественной группе. Подобная мысль тесно связана с озвученной Хомяковым идеей соборности, обозначающей, прежде всего, духовное единение людей во Христе, а не их функциональное, социальное объединение^[31].

Эта идея, развитая, тем не менее, в плоскости социального, легла в основу правовых и политических взглядов евразийцев. Последние вовсе не отрицали высшую ценность личности, но подразумевали под ней нечто иное, нежели отдельного индивида с его правами и обязанностями. Соответственно менялся и угол зрения: высшей правовой ценностью становилась общность, а не единичные ее представители, поскольку «…всякий индивидуум есть свободное и своеобразное выражение “первичной”, т.е. ближайшей к нему соборной личности или социальной группы»^[32]. «Индивидуальная личность есть не что иное, как момент явления, индивидуация социальной личности», - подчеркивал Л.П. Карсавин^[33].

Впрочем, данное сходство не устраняло иных различий. Евразийцы не только стремились преодолеть «аполитичность» ранних славянофилов, но и стремились уйти от экономических взглядов позднего славянофильства – кустарного производства, незыблемости общинного начала^[34]. Наоборот, евразийство, по словам В.Н. Ильина, утверждало «…техницизм романо-германской цивилизации против всякого фальшивого и реакционно-сентиментального самобытничества с его явно упадочнической и не соответствующей фактической действительности романтической идеализацией прошлого»^[35].

В предисловии к своему первому коллективному сборнику евразийцы заявляли о том, что они совмещают «…славянофильское ощущение мировой значимости русской национальной стихии с западническим чувством относительной культурной примитивности в области экономической и со стремлением устранить эту примитивность»^[36]. По этой причине евразийство приветствовало советскую индустриализацию, которая, на их взгляд, не порывала с исконно русским хозяйствованием, но развивала его в техническом отношении, «переводила» на новый уровень^[37].

Осветив данные различия между славянофильством и евразийством, можно согласиться с В.Н. Ильиным, писавшим, что «…практикующееся довольно часто их отождествление является в значительной степени плодом недоразумения. Это недоразумение объясняется обычной ошибкой смешения происхождения какого-либо явления с его сущностью»^[38].

Корни евразийства, действительно, в славянофильстве, но по различным причинам, как методологическим, так и историческим, политико-правовые воззрения Трубецкого и его соратников разительно отличаются от точки зрения А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, братьев Аксаковых. Причем с Аксаковыми этих расхождений гораздо больше, поскольку те в более резкой форме формулировали мысли старших своих современников.

Политико-правовая доктрина евразийцев, отрицавшая уподобление государства семье, менее «консервативна» и более «революционна», нежели взгляды славянофилов. Важнейшими отличиями евразийской доктрины являются, во-первых, ее стремление к оценке государства как активного, творческого начала в обществе, а не вынужденной меры, проистекающей из аполитичности подданных, а, во-вторых, утверждение права как уникального регулятора общественной жизни, о чем писали, прежде всего, Н.Н. Алексеев и Н.А. Дунаев. Если славянофилы говорили прежде о нравственности, идеале общественном, то евразийство не в меньшей степени заботят вопросы права, идеал государственный.

Одной из важнейших причин, разделившей славянофильство и евразийство, стало развитие политико-правовых идей во второй половине XIX – начале XX вв., на которое повлияли известные исторические события. Славянофилы не были свидетелями революции, того мировоззренческого перелома, который диагностировали евразийцы, не успели разочароваться в самодержавии, не испытывали на себе силы философии иррационализма, стремительной силы марксистских идей, ставивших новые вызовы перед российской общественной мыслью, и, безусловно, не застали дальнейшего ее развития. Тем не менее, именно славянофилы повлияли на Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева – ученых, которым евразийство обязано очень многим.

Русский «консерватизм» Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, М.Л. Магницкого

Русский ученый Н.Я. Данилевский (1822-1885) стремился методологически обосновать самобытность русской цивилизации, утверждаемой славянофилами. В своем труде «Россия и Европа» (1869) он предложил теорию «культурно-исторических типов» в качестве модели развития обществ и государств, сравнив ее с развитием организмов, и был одним из тех, кто стремился уйти от патриархальной романтики славянофильских теорий, подводя под свои классификации естественно-научное обоснование.

Работы Данилевского серьезнейшим образом повлияли на евразийство методологически. Упоминая об этом авторе, нельзя не вспомнить и о том, кого считали преемником Данилевского, - о немецком философе О. Шпенглере, на которого евразийцы ссылались достаточно часто, большинство из них высоко оценивали его творчество^[39]. Н.С. Трубецкой даже хотел, чтобы О. Шпенглер написал предисловие к немецкому переводу «Европы и человечества»^[40].

Воззрения Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера кажутся значимыми и при сравнении их взглядов на развитие культур с представленными в статьях евразийцев. Ссылаясь на «Россию и Европу» Данилевского, П.Н. Савицкий извлекает из нее следующий фрагмент: «Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства…разнообразятся по культурно-историческим типам <…> Каждый [из типов] развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые он был поставлен»^[41].

Данное положение Данилевского впоследствии позволило Савицкому прийти к тому выводу, что каждому из данных «типов» должно соответствовать уникальное «месторазвитие» как некая социально-историческая среда, локализуемая определенной территорией. Причем «российскому» культурно-историческому типу должно соответствовать «месторазвитие Евразии». Однако здесь же намечается рубеж между Данилевским и евразийцами, поскольку первый в своем разделении на типы использовал этнический критерий, тогда как последние – геополитический.

Примечательно, что, заимствуя методологию сравнения различных культур, евразийцы ни в коем случае не отстаивают политико-правовые воззрения Н. Я. Данилевского. Последний, развивая воззрения славянофилов, стоял на позициях панславизма, - направления общественной мысли, стремившегося к политическому объединению славянских народов - отрицаемому евразийством.

Кроме того, евразийцы не принимали Н.Я. Данилевского как убежденного монархиста и сторонника самодержавия. Автор защищал монархию, прежде всего, потому, что она оберегала особенный духовно-исторический путь славянской культуры от пагубного влияния романо-германской Европы^[42]. Евразийство же представляло собой пореволюционное течение, наблюдавшее распад монархического строя, который, по их общему мнению, после Петра I не способствовал, а препятствовал естественному развитию российской культуры. Схожих воззрений придерживался и их современник О.Шпенглер^[43].

Тезисы Н.Я Данилевского относительно изучения различных культур попытался развить К.Н. Леонтьев (1833-1893). Однако в отличие от своего современника Леонтьев попытался освободить русскую консервативную мысль от узости панславизма, и в этом он, безусловно, предшественник евразийцев. Автор отстаивал особенный путь России, намеченный Данилевским, но на этом пути видел лишь предполагаемое падение и разложение русской культуры. Ведь за периодами первичной простоты и цветущей сложности с неизбежностью следует период ее вторичного упрощения и распада, подчеркивал Леонтьев^[44].

Автор также предвидел кризис как европейской, так и российской культур, и этим своим положением он был чрезвычайно интересен евразийцам; их связывают важные интенции.

Во-первых, желание уйти от панславизма и стремления построить Российское государство, исходя из сугубо национального принципа. Отсюда - большое внимание к присоединению неславянских, азиатских народов к России.

Леонтьев писал о своем отношении достаточно определенно: «И чем ближе к нам нации по крови и языку, тем более должны держать их в мудром отдалении, не разрывая связи с ними. Идеалом надо ставить не слияние, а тяготение на рассчитанных расстояниях. Это я надеюсь объяснить дальше гораздо подробнее. Слияние и смешение с азиатцами поэтому или с иноверными и иноплеменными гораздо выгоднее по одному тому, что они еще не пропитались европеизмом»^[45].

Исходя из данного мнения, К.Н. Леонтьев стремился обосновать государство на основе сверхнациональной идеи. Подобной идеей у него становится византизм, у Н.С. Трубецкого же – общеевразийский национализм, евразийство^[46]. Евразийская идеократия не стремится стать национальным государством, и в этом она наследница политического идеала Леонтьева.

Во-вторых, и Леонтьев, и евразийцы отвергают славянофильскую «патриархальную романтику», пытаются рассмотреть политическое общение вне связи с общением семейным. По мнению Леонтьева, «государство в России было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой семьи»^[47]. В том же труде «Византизм и славянство» (1875), он пишет, что болгары, в противоположность великороссам, сильны семейственно, но не политически, они менее расположены к изменению отношений в семье, чем в государстве^[48].

В противовес славянофилам, Леонтьев стремился вывести естественное развитие культур и государств за пределы этических категорий: «Есть люди очень гуманные, но гуманных государств не бывает. Гуманно может быть сердце того или другого правителя…»^[49]. Впоследствии тезис о внеэтической «естественности» развития общностей и государств был развит неоевразийцем Л.Н. Гумилевым в труде «Этногенез и биосфера земли» (1989).

В-третьих, евразийцы стремились осмыслить кризис современной европейской культуры, вступающей, по мнению К.Н. Леонтьева, в период «вторичной простоты», обнажить напряженность изменений в ее социальной структуре. В 1920-1930-х гг. Н.С. Трубецкой, Н.Н. Алексеев, наблюдая кризис представительной демократии в Европе, пытались, как и Леонтьев, объяснить причины этого явления. Однако то, что евразийцы приняли за логическое вырождение партийной системы, являлось по сути исторически-временным явлением. Возможно, что именно верность Леонтьеву заставляла евразийцев формулировать свои выводы с такой категоричностью. Вслед за предшественником они тяготели к историософии, основанной на фатализме, предзаданности исторического процесса.

При этом между Леонтьевым и евразийцами можно заметить другие, вторичные сходства – например, осуждение авторами Судебной реформы 1864 г. за то, что ее авторы не учли особенности развития Российского государства, введя институты, чуждые для него. Однако то, что у Леонтьева часто звучало как лозунг и далее сопровождалось скорее публицистическими, нежели научными аргументами, евразийцы попытались обосновать теоретически^[50].

Однако между К.Н. Леонтьевым и евразийством все-таки больше различий; главное из них – в стремлении евразийцев сочетать европейские формы быта, техническое совершенство с метафизической преданностью «евразийским» идеалам. Леонтьев вряд ли одобрил бы этот тезис. Он скорее бы отверг евразийство как учение вредное, демоническое. Ведь, по его убеждению, «изменение форм быта есть самый верный и могучий признак глубокого изменения в духе»^[51].

Более того, евразийцы категорически не принимали столь ценимый Леонтьевым строй петербургской монархии, называя его антинациональным, тогда как их предшественник считал правление Петра I началом периода «цветущей сложности» Российского государства. К тому же у Леонтьева можно найти откровенно антиевразийские мотивы вроде восхваления правления Екатерины II и положительной оценки роли русского дворянства, чья аристократическая роль «…кончилась не столько понижением его собственных прав и вольностей, сколько дарованием прав и вольностей другим»^[52].

Наиболее же важным отличием К.Н. Леонтьева от евразийцев является то, что сущностью государства, по его мнению, является насилие. Д.С. Мережковский следующим образом характеризует взгляды мыслителя: «Самодержавием осуществляется православие, “религия насилия”, как полагает Леонтьев; насилием человеческим осуществляется насилие Божеское, ибо всякая власть, всякое насилие от Бога. Бог есть насилие. Чем насильственнее, тем божественнее; чем самодержавнее, тем православнее. С этой точки зрения падают все обвинения самовластия в жестокости. Предел святости – предел жестокости. Самодержавие – самоистязание народа»^[53].

Вместе с тем, Н.Н. Алексеев считает основным элементом государства не пафос власти, насилия, а элемент общительный, коммуникативный^[54], что в свою очередь отсылает нас к Аристотелю, называвшего государство наиболее развитой формой общения. Евразиец также считал государство функциональным образованием, в котором равноправные личности взаимодействуют друг с другом. Причем ни одна из них не полагается сущностно выше другой, из чего следует отрицание насилия как основания государства. Аристократизм же Леонтьева оправдывает изначальное интеллектуальное и эстетическое неравноправие лиц, из чего и вытекает прямая возможность насилия; государство лишь закрепляет это насилие.

Таким образом, не существует глубинных, сущностных сходств между взглядами К.Н. Леонтьева и политико-правовыми воззрениями евразийцев. Последние могли заимствовать его метод анализа развития общностей, отрицать панславизм, либеральные реформы, новые судебные установления, но не принимали его консервативного монархизма, воспевания неравенства, в том числе правового: ведь «он [Леонтьев] делает резкое различие между “юридической свободой лица и живым развитием личности, которое возможно даже и при рабстве”»^[55]. Леонтьев приветствовал возможную победу социализма в России, ведь русский социализм утвердил бы новые формы неравенства, в том числе и правовые.

Озвученные различия между Леонтьевым и евразийцами обусловлены в том числе и контекстом их рассуждений. Недаром Ф.А. Степун называл евразийцев «славянофилами эпохи футуризма». После 1917 г. нельзя уже было писать о монархии и монархизме так, как Леонтьев и славянофилы. Стало невозможным всерьез говорить о возрождении прежней иерархии. «Нет больше социальных условий монархического режима, нет земельной аристократии, рыцарей, бояр и феодального или служилого землевладения», - заявлял Н.Н. Алексеев^[56].

Под русскими эмигрантами «горела земля». Советское государство, которое сложно было представить в самом начале XX в., обретало зримую плоть и, как ни странно, стремительно укреплялось. Писатели не могли презрительно отмахнуться от коммунизма, ведь на этот раз отмахнулись как раз от писателей. То, что предсказывал Леонтьев, в известном смысле сбылось: катаклизм революции нельзя было не замечать или полностью игнорировать. Именно поэтому евразийцы, наряду со «сменовеховцами», «скифами», «новоградцами» попытались осмыслить реальность не с прежних позиций, как это делали русские монархисты, а с новых, которые, тем не менее, имели своей основой традицию русской общественной мысли.

Впрочем, евразийство весьма своеобразно переосмыслило эту традицию, поэтому сходство евразийских идей, к примеру, со взглядами такого монархиста-консерватора XIX в., как М.Л. Магницкий (1778-1855), не могло быть фундаментальным. Само по себе положительное отношение Магницкого к татаро-монгольскому владычествуи, тем более, отрицание им естественного права вряд ли можно считать подлинно оригинальными выводами названного ученого. Более того, реакционность Магницкого, его огульная критика естественного права вообще и преподавания естественного права в частности вписана в формат контрреформ в сфере высшего российского образования конца 1810-х. – начала 1820 г. М.Л. Магницкого в его стремлениях поддерживали другой государственный деятель Д.П. Рунич, иные чиновники, ученые и пр.

Евразийцы не могли принять такого Магницкого, со всеми его недостатками: им был нужен Магницкий особенной стати. В.Н. Ильин подчеркивал, что «евразийцы в общем не являются противниками естественного права (скорее наоборот) исходят же при его обосновании из совершенно иных, положительно-религиозных, конкретно-метафизических предпосылок православной антропологии; но “просветительской” формы естественного права, оспаривавшейся М.Л. Магницким, конечно, так же, как и он, принять не могут»^[57].

Русская правовая традиция (П.И. Новгородцев и Л.И. Петражицкий)

Почему же евразийцы, заимствуя методологию и многие философские положения русских мыслителей XIX в. – Н.Я. Данилевского и А.С. Хомякова, отдельные мнения М.Л. Магницкого и прочих ученых, – столь явно расходятся с ними во взглядах на право и государство? Следуют ли они какой-то определенной традиции, помимо традиции национально-русской, консервативной общественной мысли, или же их воззрения абсолютно оригинальны? С большей уверенностью нужно отстаивать первое, поскольку на политико-правовые взгляды Н.Н. Алексеева, Н.С. Трубецкого, Л.П. Карсавина, Г.В. Вернадского повлияли различные российские и европейские ученые, многие зарубежные школы. В том числе в силу данной причины видение государственного идеала не получилось у них однородным, о чем будет сказано позже.

На политико-правовой идеал Н.Н. Алексеева в наибольшей степени повлияли труды русских юристов П.И. Новгородцева, Л.И. Петражицкого, историка В.О. Ключевского, религиозного мыслителя Нила Сорского^[58].

Н.Н. Алексеев воспринял многие мысли П.И. Новгородцева (1886-1924), активного сторонника «возрожденного естественного права». Евразиец считал Новгородцева своим учителем и «старшим другом»^[59], именно поэтому мы расскажем об известном дореволюционном классике чуть подробнее.

Евразийцы продолжали следить за творчеством П.И. Новгородцева вплоть до его смерти. Н.С. Трубецкой писал о нем очень сочувственно: «Новгородцев действительно льнул к нам и стоял к нам ближе всех других людей того же возраста и того же биографического типа»^[60]. Причем написано это было весной 1924 г., т.е. до присоединения Н.Н. Алексеева к движению в 1926 г.

П.И. Новгородцев не просто «сочувствовал» евразийству, он сыграл (пусть даже невольно) важную роль в формировании движения. Ученый стал инициатором создания и первым деканом Русского юридического факультета в Праге, в котором помимо Н.Н. Алексеева преподавали П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский, а также иные значимые для евразийства авторы.

Некоторые ученые указывают на то, что Новгородцев прочел в Праге курс лекций, посвященных «кризису западничества» и «…именно интерес к этой теме сблизил его с евразийцами и особенно с Г.В. Флоровским»^[61].

Тем не менее, общение Новгородцева с евразийцами не ограничивалось идейной близостью с Флоровским^[62]. С некоторыми из них русский юрист общался как со своим коллегами по факультету, к примеру, с П.Н. Савицким. Последний, выдержав в 1922 г. испытание на степень магистра политической экономии и статистики, удостоился права преподавать на Факультете в должности приват-доцента. Причем во время испытания среди экзаменаторов, судя по подписям, присутствовал не только П.И. Новгородцев, но и Г.В. Вернадский^[63], чуть позже примкнувший к евразийству.

В руководстве Факультетом и заключалось «институциональное» значение Новгородцева для евразийства. Однако в данном контексте важнее понять, каким образом воззрения автора повлияли на становление политических и правовых взглядов евразийцев.

Невозможность достижения общественного идеала на земле, признание относительности политических форм, ценности нравственного начала в социальном развитии – в этих положениях евразийцы сходятся с традицией русской общественной мысли вообще и с Новгородцевым в частности. Даже в предисловии к первому евразийскому сборнику упоминается тот же отрывок из произведения А.И. Герцена об истории, «стучащейся в ворота», что и в труде Новгородцева «Об общественном идеале» хотя в евразийском контексте эта отсылка выглядит менее пессимистичной^[64].

Мнения европейских ученых, к примеру, Дж. Брайса, транзитом через труды П.И. Новгородцева оседали в работах евразийцев. Так, «Демократия на распутьи» (1923) Новгородцева перекликается со статьей П.П. Сувчинского «Монархия или сильная власть?» (1927). Последний повторяет некоторые суждения британского государствоведа относительно формы правления, приведенные именно русским юристом^[65].

Тем не менее, евразийцы, исходя из своих «коллективистских» воззрений, унаследованных от славянофилов, не принимали базовую идею П.И. Новгородцева о том, что индивидуальная личность должна именоваться высшей (в т.ч. правовой) ценностью. Л.П. Карсавин считал личностью, прежде всего, общность людей; Н.Н. Алексеев подчеркивал, что не сам человек, как личность, является самоценным (тогда бы ценилось и зло в человеке). Лишь определенные свойства подобной личности являются «…предметом правовой защиты и правового признания»^[66].

Универсализм П.И. Новгородцева не позволил ему принять столь значимый для евразийцев принцип автаркии, относительной культурной, и политико-экономической обособленности Евразии. Идея «государства-мира», независимого пути России была для него неприемлема: «Все, что расширяет и освобождает жизнь данного общества, данного народа, правильно и верно; а все, что обособляет данный народ от других, что отдаляет его от великой цели всемирного общечеловеческого единства, то неправильно и ложно»^[67].

Лишь в конце своей жизни автор, по мнению Н.Н. Алексеева, изменил свою точку зрения: «В эту… [пореволюционную] эпоху он, будучи убежденным западником, неожиданно почувствовал всю особенность судьбы нашей родины и, уже стоя на краю могилы, обнаружил сочувствие только что возникшему тогда евразийству, что ему многие до сих пор не могут простить»^[68]. Впрочем, это «сочувствие» не устраняло тех значимых разногласий, что существовали между Новгородцевым и евразийством.

Помимо П.И. Новгородцева значимое влияние на формирование политико-правовой доктрины евразийцев оказал другой известный русский юрист Л.И. Петражицкий (1867—1931).

Основные положения его труда «Теория права и государства в связи с теорией нравственности» (1909) неоднократно цитируют Н.Н. Алексеев и Н.А. Дунаев. Наиболее важными для евразийцев представляются, во-первых, методология познания правовых явлений, предложенная Петражицким, во-вторых, - некоторые предложенные им понятия («нормативный факт», понятия «господской» и «социально-служебной» власти)^[69].

Конструктивную критику методологии Петражицкого можно найти в статье Н.Н. Алексеева «Основные философские предпосылки психологической теории права Л.И. Петражицкого» (1913 г.)^[70], а также в его «Введении в изучение права» (1918), «Основах философии права» (1924) и «Теории государства» (1931). Причем подчеркнуто негативное отношение Алексеева к теории своего современника в труде 1913 г. сменилось комплиментарным в более поздних работах.

Подобная динамика объясняется тем, что автор, осознав связь идей Петражицкого и феноменологии, стремился активно использовать феноменологический метод в изучении сущности права.

Феноменологическая традиция (Э. Гуссерль, М. Шелер)

Находясь в Германии, Н.Н. Алексеев участвовал в штудиях зарубежных ученых и, разумеется, испытал влияние различных европейских духовных течений, в том числе неокантианства и феноменологии. Причем влияние на него оказали не только воззрения Э. Гуссерля, но и феноменологическая аксиология М. Шелера. Влияние феноменологии особенно заметно в «Основах философии права», где Н.Н. Алексеев использует такие понятия как «интенциональность», «феноменологический метод», «идеальный объект». В том же труде он цитирует «Логические исследования» (1900), «Философию как строгую науку» (1911) Э. Гуссерля, «Формализм в этике и материальную этику ценностей» (1916) М. Шелера, уточняя при этом, что между взглядами немецких ученых и его мнением существуют значимые различия.

Как подчеркивает И.В. Борщ, евразиец применяет метод феноменологической редукции в труде «Собственность и социализм» (1928 г.)^[71]. Отбрасывая случайное, временное, историческое, автор стремится подойти к сущности собственности. Схожие методы ученый использует в «Теории государства», где он призывает «…погрузиться в логику самой государственной жизни и почувствовать в ней истинно существенное в отличие от случайного»^[72].Влияние Э. Гуссерля проявляется и в более поздней работе Алексеева «Куда идти? К вопросу о новой советской конституции» (1936 г.), в которой содержится своеобразно осознанное феноменологическое суждение: «Отличительные черты известных учреждений нужно искать не в сопутствующих им социальных фактах и отношениях, но в самой природе учреждений, в их строении, в их скелете, в соотношении органов…»^[73].

Каким же образом Н.Н. Алексеев находит искомую взаимосвязь между теорией Л.И. Петражицкого и феноменологией? Один из основоположников феноменологической традиции Э. Гуссерль заявлял: «Если теория познания хочет, тем не менее, исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания»^[74]. Исходя из тезиса автора, можно отметить неразрывную корреляцию человеческого сознания и бытия права. Далее Гуссерль подчеркивал: «Равным образом и наоборот, приведение к ясности всех основных родов предметности неизбежно для анализа сущности сознания и, согласно с этим, заключается в нем; а еще необходимее оно в гносеологическом анализе, который видит свою задачу как раз в исследовании соотношений. Поэтому все такого рода изыскания, хоть между собой они и должны быть разделяемы, мы объединяем под именем феноменологических»^[75].

Сам по себе вопрос: как мы можем мыслить правовые явления – с неизбежностью связан с описанием предметности права, на которое необходимо направлено наше сознание. Ведь Гуссерль, провозглашавший «возврат к вещам», отмечал такое свойство сознания как интенциональность – направленность на предмет. Автор, возражая Декарту, отрицал субстанциальность сознания. Сознание всегда направлено на предмет: всякое «сознание» есть «сознание о». Поэтому конструирование предметного смысла необходимо ставит вопрос о сущности нашего сознания – о том, как мы можем мыслить данный предмет.

Тем не менее, право есть не просто предмет, но уникальная практика отношений, либо же оно есть область норм, либо, напротив, совокупность «императивно-атрибутивных эмоций», относящихся, по мнению Петражицкого, к нормам, как к своим проекциям^[76].

Из представленных типов правопонимания - социологического, нормативистского и психологического – корреляцию между бытием и сознанием наиболее четко прослеживала именно теория Л.И. Петражицкого, поэтому Н.Н. Алексеев и стремился связать ее с феноменологией. Пока автор не замечал подобной связи, он относился к трудам соотечественника с некоторым пренебрежением. Но как только юрист отметил аналогию с учением Гуссерля, он посчитал, что Петражицкий шел изначально правильным путем, вот только метод его был недостаточно «феноменологичен».

Психологическая теория права, по Н.Н. Алексееву, содержала в себе слишком много субъективно-значимого, которое необходимо было преодолеть на пути к формулированию объективно значимых сущностей: «Правовые эмоции Л.И. Петражицкого, поскольку они двусторонни – императивно-атрибутивны, всего лучше иллюстрирует, что чувства права обнаруживает соответствие двух моментов [правомочия и обязанности – прим. Б.Н.], их сообразное и согласованное соотношение. Но напрасно думать, что подобные эмоции ограничиваются узкими пределами личной души и ее переживаний. В них обнаруживается целый сверхличный мир – “одно” и “другое”, предмет и отношение к нему, словом, целая объективная структура»^[77].

В связи с этим автор подчеркивает: «Одним из главных последствий эмоциональной теории Л.И. Петражицкого является требование, чтобы познание всего, называемого нами правом, достигалось на основании непосредственного испытания и адекватного восприятия подлежащих переживаний и эмоций. С этой стороны эмоционализм Л.И. Петражицкого, несмотря на его идейную связь с натурализмом, гораздо ближе по своему духу стоит к современной феноменологии, чем это предполагает общераспространенное воззрение. И для нас совершенно несомненно, что стремление слиться с объектом, получить его адекватный образ, “выразуметь” его в подлинном существе положительным результатом своим имело тот критический пересмотр основных юридических понятий, который составляет неоценимую заслугу психологической теории права»^[78].

Далее Алексеев рассуждает совсем уже в духе феноменологической философии: «Изучение эмоциональных актов убеждает, что они являются носителями чисто объективных содержаний. Актам этим свойственна прежде всего особая направленность на объект, и в этом смысле их можно назвать актами интенциональными. Объектом здесь являются ценности, направляясь на которые, эмоциональные акты обнаруживают адекватность их содержания, согласованность с предметом, своеобразную гармонию»^[79].

Сознание, по мнению Н.Н. Алексеева, не направлено непосредственно на право как на нечто от него не зависящее, «объективное», как полагают сторонники юридического позитивизма. Сознание устремляется к ценностям и пытается соотнести себя с ними, в результате чего возникают мораль и право. При этом основой права является не «эмоция», а рассудочное установление соответствия, тогда как мораль предполагает глубокое переживание ценности.

Таким образом, право – не творчество законодателя или судебного органа, а, прежде всего, интеллектуальная деятельность, связанная с выявлением соответствия между сознанием и ценностями. По мнению Н.Н. Алексеева, ключевым в контексте права является не эмоциональное переживание, как у Л.И. Петражицкого, а рассудочное восприятие ценностей.

Лишь осознавая подобные аналогии между феноменологами и Л.И. Петражицким, можно объяснить, почему Н.Н. Алексеев характеризует правовую структуру следующими элементами:

1) субъект;

2) ценности как объект (то, на что направлено сознание);

3) соотношение ценностей с субъектом и между собой.

Основным элементом данной структуры выступает субъект как носитель сознания; в своей характеристике субъекта автор придерживается, прежде всего, учения Гуссерля. Вторым элементом выступают ценности как «идеальные объекты», поскольку их существование не зависит от воли субъекта; здесь заметно влияние феноменологической аксиологии М. Шелера. Третьим элементом правовой структуры становятся «правомочия» и «обязанности», обнаруживающиеся в правовых явлениях и являющие собой взаимосвязь ценностей и сознания, что свидетельствует о влиянии Л.И. Петражицкого.

Поясним последний момент подробнее. Интенциональность заставляет сознание обратиться к объекту, ведь ценности не могут быть явлены вне устремленного на них сознания. Ценности также не могут и соотноситься друг с другом без отсылки к субъекту. Лишь посредством связи с субъектом возникает соотношение ценностей между собой, ведь ценности «добра» или «справедливости» не могут непосредственно выдавать свое соотношение^[80].

Н.Н. Алексеев подчеркивает, что определения, характеризующие соотношение ценностей, «…как и все в правовой структуре, являются некоторыми первоначальными и, в свою очередь, уже неопределимыми данностями»^[81]. Этими данностями автор считает правомочия и обязанности, возникающие ввиду того, что лицо, признающее ценность, осознает себя связанным или свободным в своем поведении. Подобные взгляды свидетельствует о влиянии на автора Л.И. Петражицкого, утверждавшего императивно-атрибутивный характер права.

В силу данных причин становится ясно, почему Н.Н. Алексеев отрицает юридический позитивизм и социологическую юриспруденцию. Посредством феноменологического метода он стремится выстроить логическую, предзаконодательную и внеэмпирическую правовую структуру.

Впрочем, Алексеев не был единственным, кто попытался применить подобный подход по отношению к праву. Немецкий философ, юрист А. Райнах (1883-1917), отталкиваясь от идей Э. Гуссерля, пытался построить априорное учение о праве^[82]. С работами германского автора Алексеев, разумеется, был знаком: в «Основах философии права» он ссылался на «Априорные основания гражданского права» (1913 г.).

Тем не менее, нельзя считать Н.Н. Алексеева последователем или интерпретатором немецкого юриста. Как подчеркивает И.В. Борщ, сходства их взглядов «…являются следствием применения одного и того же феноменологического метода»^[83].

Н.Н. Алексеев не смог полностью принять феноменологическую традицию. Философия права, по его мнению, не исчерпывается феноменологией, хотя последняя есть существенная часть философско-правовой системы. Феноменология не может сконструировать правовой идеал, поскольку «вопрос о правовом идеале есть один из вопросов миросозерцания, - вопрос в вышеозначенном смысле метафизический, а не феноменологический». Автор, следуя русской духовной традиции (прежде всего, П.И. Новгородцеву), утверждает важность религиозного начала в обосновании ценностей^[84].

Тем не менее, европейская феноменология, а также теория Л.И. Петражицкого не в меньшей, а, может быть, даже в большей степени повлияли на политико-правовые взгляды юристов-евразийцев, нежели воззрения славянофилов, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева.

Евразийство и иные направления общественной мысли Европы (геополитика, немецкий романтизм и др.)

Таким образом, помимо «национально» ориентированных авторов и тех российских мыслителей, что были причастны европейской правовой традиции,евразийство непосредственно использовало идеи европейских ученых. Так, на историка-медиевиста, философа Л.П. Карсавина значительным образом повлиял пантеизм Николая Кузанского. П.Н. Савицкий и Н.Н. Алексеев активно использовали труды по геополитике шведа Р. Челлена, немцев Ф. Ратцеля и К. Хаусхофера^[85].

Основы понятия «функциональной собственности», использовавшегося в статьях Н.С. Трубецкого, а также брошюре «Собственность и социализм» Н.Н. Алексеева заложил французский юрист Л. Дюги^[86].

Н.С. Трубецкой обнаружил некоторые сходства евразийства и учения их современника, австрийского мыслителя О. Шпанна, после чего попросил П.П. Сувчинского содействовать тому, чтобы кто-либо из евразийцев написал об австрийском авторе в одном из изданий движения^[87]. В итоге рецензию на его труды написал Л.П. Карсавин, хотя на «Истинное государство» («Der wahre Staat»), опубликованное О. Шпанном в 1921 г., Н.Н. Алексеев ссылался еще в «Основах философии права»^[88].

Таким образом, вопреки заявлениям Н.С.Трубецкого и др., что евразийство решительным образом противопоставляет себя европейской традиции^[89], оно соотносило себя со многими современными ему западными доктринами (геополитикой, феноменологией), либо гораздо более ранними теориями, переставшими быть «мейнстримом» политической и правовой мысли. При этом евразийцы часто создавали нечто отличное от оригиналов, беря за основу лишь термин, как это случилось с «идеократией» и «функциональной собственностью», придавая ему новое содержание.

Например, воззрения евразийцев на природу властвования связаны не только с влиянием славянофилов, но, шире, с христианскими воззрениями на жертвенный подвиг властвующих, и, безусловно, представлениями Платона и многих античных авторов о наилучшем государстве, у которых идея служения также играла важнейшую роль. Сама по себе попытка Н.С. Трубецкого построить идеократию – правление, основанное на единстве миросозерцания, – отсылает нас к изображению политического строя в «Государстве» Платона. И хотя автор пытается замаскировать данное сходство близостью с империей Чингисхана, это только подчеркивает тесную связь евразийских идей с античной политической и правовой философией.

Описание этой степной империи настолько отвлеченно, что та больше походит на абстрактное государство «духа и подвига», нежели на живую, жестокую реальность кочевников: связь с Платоном здесь очевидна. Кроме того, Савицкий утверждал правление «интеллигенции», «интеллектуальной элиты народа», тем самым сближаясь прежде всего с политической философией Платона. Ученый подчеркивал: «То, что интеллигенция рождает и взращивает сейчас, то народные массы воспримут и осуществят через некоторый промежуток времени»^[90]. Наконец критика евразийцев в адрес представительной демократии также весьма схожа с платоновской критикой демократии в целом. Так, опасения Трубецкого и Алексеева по поводу превращения демократических избирательных процедур в механизм, посредством которого партийные вожаки и партийные комитеты будут захватывать власть, в сущности мало чем отличается от наблюдений Платона, считавшего, что демократия под натиском демагогов с необходимостью превращается в тиранию.

Как и античные авторы, евразийцы мыслили, прежде всего, в терминах целей, а не учреждений, отсюда и сложности в построении государственно-правовых моделей, поскольку, находясь на подобных позициях, евразийцы отрицали многие тезисы философов права Нового Времени. Тем самым им невозможно было принять ни естественно-правовую доктрину Д. Локка, ни правовой позитивизм, отчасти основанный на идеях Т. Гоббса^[91], ни неопозитивизм Г. Кельзена, ни методологию Г. Еллинека, обоснованность которых оспаривал Н.Н. Алексеев. Вот почему современная юриспруденция, сформированная во многом различными научными школами Нового времени, должна смотреть на евразийское учение о праве, как минимум, снисходительно, обычно же – не признавать вовсе.

Тем не менее, идеи, высказанные евразийцами относительно отрицания линейности истории, их стремление признавать за каждой культурой присущую ей уникальность нельзя считать чуждыми европейской науке.

В европейской юриспруденции нечто подобное воззрениям евразийцев имело место уже конце в XVIII в. Немецкий юрист, предтеча исторической школы права И.С. Пюттер на основании высказываний Лейбница и Монтескье, писал о необходимости того, «…чтобы юриспруденция обращала внимание на права всех народов и времен»^[92]. Об этом, в частности, упоминает П.И. Новгородцев в своем труде об исторической школе юристов. Алексеев был, несомненно, знаком с этой работой, ссылался на нее^[93] и, скорее всего, прочитал следующее мнение Пюттера, приведенное Новгородцевым: «Отдельные права влияют друг на друга, и при их совместном изучении можно открыть как их взаимную связь, так и их различия, проистекающие из разнообразия климатов, религий, нравов и т.д.»^[94].

Отметим также связь евразийцев с политико-историческими взглядами романтиков начала девятнадцатого века. Чуть более поздняя по отношению к Пюттеру «романтическая историография отказалась от универсалистского подхода в области исторического знания, характерного для просветителей <…> В интерпретации истории они [романтики] порвали с идеей всеобщего характера исторического процесса, естественного права и другими универсалистскими принципами. Романтическое направление утвердило представление о том, что история раскрывается не в единых законах и не в деятельности отдельных лиц, а в творчестве целых народов и наций, что каждому народу свойственно свое неповторимое развитие»^[95]. Также подчеркивается, что «ориентация историков-романтиков были отчетливо национальными: их интересовала история отдельных стран, их права и государственных институтов»^[96].

Действительно, сама природа права и его историческое происхождение, зависимость от различных условий, в том числе национальных и географических, представляет собой благодатную почву для подобных исследований. Развитие правовой культуры напрямую зависит от развития духовной культуры нации как гораздо более широкой сферы идей и явлений.

Данный тезис отстаивали романтики, и евразийцы, конечно, в этом не уникальны, но и неправыми их также не назовешь. Вот почему в подобном контексте очень интересно проследить за сходствами и различиями между евразийством и исторической школой права. Последняя, не являясь полностью «романтической», тем менее испытала на себе влияние романтизма. Более того, эти направления мысли сближал «…способ мышления в категориях истории, т.е. принципиальное объяснение реальности, познания и мышления как продуктов исторического развития»^[97], который иначе можно назвать историзмом.

Тем не менее, нельзя считать евразийцев последователями немецкого романтизма или же исторической школы права. Положения славянофилов, считающиеся вроде бы исконно русскими, во многом сформировались благодаря германским романтикам и немецкой классической философии, особенно взглядам Шеллинга и Гегеля. Однако подобное обстоятельство вовсе не исключает славянофилов из течения русской общественной мысли. Точно так же и евразийцы, интерпретировавшие мысли западных авторов, включены, тем не менее, в русский идейный контекст.

Таким образом, можно заметить известную противоречивость, дуализм тех основ, что составляли ядро евразийской доктрины. С одной стороны, они опирались на историзм Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, культурный релятивизм О. Шпенглера, считавшего, что каждая культура порождает свое уникальное право, отчасти – на духовно-исторические воззрения славянофилов, отдельные мнения исторической школы права. С другой, особенно в правовом аспекте учения, – на универсалистские взгляды П.И. Новгородцева, феноменологию Э. Гуссерля, повествующую о сознании, а не «сознаниях», теорию объективных ценностей М. Шелера (Н.Н. Алексеев), воззрения Н. Кузанского и учение о всеединстве (Л.П. Карсавин).

Причем Трубецкой примыкал скорее к Шпенглеру, Алексеев же – к Гуссерлю, поэтому компромисс, благоприятный для евразийской теории права, здесь был недостижим. Исходя из логики Шпенглера, правовые структуры отдельных культур были принципиально различны, несопоставимы, отделены друг от друга необоримой преградой. С точки же зрения феноменологии, интерсубъективный слой правовой структуры с необходимостью несет в себе нечто общее, сближающее различные правовые культуры.

Два этих начала, «культурно-релятивистское» и «универсалистское», разрывали учение евразийцев о государстве. Логически непротиворечивого, законченного учения не состоялось из-за изначальной разрозненности тех взглядов, что попытались положить в его основу многие авторы, представлявшие евразийство.

Даже когда подобная оппозиция исчезала - статьи на правовую тематику были в основном написаны «универсалистами» Л.П. Карсавиным и Н.Н. Алексеевым - «метанаучные» платформы их авторов (феноменология и концепция «всеединства») противоречили друг другу. Карсавин и Алексеев приводили противоположные по значению определения справедливости. Первый связывал право с низшей сферой нравственности – идеей справедливости^[98], второй же, разделяя право и нравственность, полагал справедливость основной правовой ценностью ^[98].

За принятой внешне догматикой, известным набором формул «идеократии» и «демотии» скрывались взрывоопасные различия, в итоге приведшие евразийство к творческой неудаче в области последовательного утверждения его политико-правовой доктрины. Политическое евразийство стремилось раздвинуть рамки таких оппозиций, как «право-обязанность», «централизация-децентрализация», пройти по тонкой грани между учением о «минимальном государстве» и теорией неограниченного правления. Евразийцы жаждали совершить акт трансгрессии, выйти за пределы привычного для того времени политико-правового дискурса, однако эту попытку трудно назвать успешной. Они интерпретировали чужие теории, временами метко их критикуя, но, к сожалению, не создали чего-то действительно целостного.

Тем не менее, взгляды этих ученых, не образующие теории, иногда даже ярче четких концепций. Подобные взгляды симптоматичны, они обнажают проблемы возникновения и развития системы идей в критические моменты истории. Задача данной главы – в попытке представить теоретическую противоречивость политического евразийства. Ведь именно доктринальная неудача в области политической и правовой философии, равно как и практическая невозможность осуществить что-либо значимое в области государственного строительства, и привели к закату евразийства в конце 1930-х гг.