Специфика понятий языка философии по Ж. Делезу, Ф. Гваттари и М. К. Мамардашвили

«Я говорю на философском языке, то есть

на языке предельных представлений» ^{[1, с. 90]} .

М. К. Мамардашвили

(«Очерк современной европейской философии»)

Наше обращение к той части наследия М. К. Мамардашвили, которая сопряжена с его взглядами на язык, связано с поиском методологии исследования философского языка. Знакомые с творчеством этого мыслителя знают, что самое интересное было сказано им на камеру или во время лекций. Одним из курсов, записанных на магнитофон, являются лекции, посвященные современной европейской философии. Их философ читал в 1978–1979 гг. для студентов Всесоюзного государственного института кинематографии. В этой статье мы постараемся продемонстрировать важность данного материала для изучения специфики философских понятий вне различий между естественными языками, в рамках которых эти понятия употребляются.

Есть определенная связь между непониманием того, что такое философия, и особенностями ее языка. Пьер Адо писал, что «нефилософы в принципе смотрят на философию как на общение на малопонятном языке, как на абстрактные речи, без конца развиваемые очень узким кругом специалистов по поводу заумных и неинтересных вопросов» ^{[2, с. 336]}. Творчество Мамардашвили значимо еще и потому, что он затронул эти два, пожалуй, самых важных момента, которые следует рассматривать в качестве основных причин современного негативного отношения к философии в обществе. Первый — это непонимание того, что такое философия. Второй — часто встречаемая вычурность ее языка. Советский автор отмечает, что «философия есть профессиональное занятие на языке особых терминов и понятий и особых представлений» ^{[1, с. 20]}.

Своими размышлениями о сущности философии в работе «Как я понимаю философию» ^{[2, с. 14­­­–26]} Мамардашвили примыкает к серии текстов со схожими названиями, написанных Хосе Ортегой-и-Гассетом («Что такое философия?» ^[4]), Мартином Хайдеггером («Что такое метафизика?» ^[5], «Что такое философия?» ^[6]) и Ж. Делезом совместно с Ф. Гваттари («Что такое философия?» ^[7]).

Понятно, что у различных авторов свое понимание философии. Нам сейчас важен один момент, отмеченный А. Ф. Зотовым. Он писал, что в истории философии есть множество понятийных систем. Их также можно назвать множеством языков или словарей. Каждый значимый философ создает свои понятия и свой язык. Мы встречаемся не только с плюрализмом теорий, но и с плюрализмом языковых систем. Речь не идет непременно о системе, состоящей из абсолютно новых лексем. В философский язык добавляется определенное количество авторских понятий. Например, «языковая игра», «интенциональность», «трансцендентальный субъект» и т. д. Содержание этих понятий дает нам возможность по-другому взглянуть на некоторые аспекты человеческой жизни. Например, понятие «Дао» в даосизме. Его нельзя перевести без смысловых потерь на другие языки. Схожим образом затруднен перевод на русский язык терминов из словаря Хайдеггера. Например, знаменитый хайдеггеровский «Dasein». Порой у различных авторов одни и те же понятия имеют разное содержательное наполнение. Из-за этого бывает невозможно свести понятия философского языка одного автора к понятиям другого. Если бы это возможно было сделать, мы избежали бы многих трудностей перевода. Но эти языки являются различными способами понимания мира ^{[8, с. 208]}. И сам Мамардашвили оперирует такими терминами, как «ницшеанские понятия», «язык Ницше», отмечая при этом, что термины философского языка не всегда имеют свой предмет в обыденной реальности ^{[1, с. 92–93]}.

У Р. Рорти есть интересная классификация философов. Он делит философов на философов-ученых, таких как Б. Рассел или Г. Рейхенбах, философов-поэтов, таких как М. Хайдеггер, и философов-социальных реформаторов, вроде Дж. Дьюи ^{[9, с. 9–10]}. Нам, как и А. Н. Фатенкову ^{[10, 11, 12]}, интересны первые два типа ^[13]. Первые, философы-ученые, имитируют в своем творчестве научные методы. Вторые, философы-поэты, предпочитают более свободный дискурс для поиска новых идей ^{[14, с. 12]}. И неслучайно Рорти приводит в качестве примера такого философа М. Хайдеггера, высоко ценившего поэтический язык и восхищавшегося Ф. Гельдерлином. Вынеся за скобки выделяемых Р. Рорти философов-социальных реформаторов, мы останавливаемся на двумерной классификации философского языка, предполагающей его научную и поэтическую вариацию.

Лингвистические проблемы волнуют исследователей, обращавшихся и к творчеству конкретных философов. Так поступают, в частности, Н. С. Автономова ^[15] и Е. В. Орлов ^[16]. У Орлова под философским языком Аристотеля понимается особенность его терминологии, в которой дают о себе знать нюансы онтологии Стагирита и специфика греческого словоупотребления. Это терминология, которая выражает определенную концепцию. Она работает на эту концепцию. Каждый термин имеет там свой референт. Таким же анализом занималась и Автономова применительно к Деррида. По ее признанию, она была заинтересована «желанием проанализировать концептуальный каркас философского лексикона Деррида» ^{[15, с. 363]}.

Другую направленность, нежели у Н. С. Автономовой и Е. В. Орлова, имеют работы Ж. Делеза, Ф. Гваттари и М. К. Мамардашвили. В них мыслители представляют свое понимание философского языка как такового, а не некой терминосистемы того или иного мыслителя. Поэтому такое понимание особенно важно, если подходить к анализу философского языка с учетом дифференциации его на различные типы.

Классификация текстов, предлагаемая Мамардашвили, схожа с той, которая разграничивает философский язык на научный и поэтический. Он делит тексты на «прямые» и «косвенные». «Прямые» — это тексты аналитические, а «косвенные» — выразительные. Первые являются презентацией проделанной аналитики, вторые необходимо интерпретировать и расшифровывать. Яркая демонстрация различия между ними заключается в том, что первый вид текстов Мамардашвили соотносит с научными статьями, а второй — с проповедью. По Мамардашвили, языковые средства «прямого» текста направлены на наше понимание, а языковые средства проповеди направлены на то, чтобы ввести нас в определенное состояние духа. В философии встречаются оба вида текстов, а очень многие собственно экзистенциальные тексты являются, по Мамардашвили, именно проповедью. «В них не столько формулируется некоторое понимаемое самим же автором содержание, сколько передается, внушается некоторое состояние сознания или состояние духа» ^{[1, с. 12]}. Экзистенциальными мотивами современная философия тесно связана с художественными формами. Мамардашвили говорит, в частности, об экзистенциальном романе. Вспомним, например, Сартра, автора таких произведений, как «Тошнота» и «Дороги свободы».

Мы можем соотнести предложенную нами классификацию вариаций философского языка с классификацией текстов по Мамардашвили. Научные, «прямые», требующие понимания тексты будут соотноситься с научным вариантом философского языка. А «косвенные» тексты, проповеди, требующие интерпретации и расшифровки, будут относиться к поэтической вариации философского языка.

Фридрих Ланге считал, что метафизика возможна лишь как поэзия понятий.Любая философская концепция выражена при помощи понятий. Вопрос лишь в том, хочет ли философ видеть ее поэтической или строго научной. Сартр говорил Э. П. Юровской во время их встречи, что «в философском языке должно оставаться нечто не до конца ясное, мистическое» ^{[17, с. 15]}, и привел ей в пример философский язык Хайдеггера. Известно, что французское «Бытие и ничто» написано под впечатлением от прочтения немецкого «Бытия и времени». Сартровские идеи в их изложении чем-то напоминают стиль изложения в книге «Бытие и время». Мы отмечали, что, по Рорти, Хайдеггер — это философ-поэт. Сартра американский мыслитель в своей классификации не упоминает. Но учитывая нестрогость изложения идей в «Бытии и ничто», мы считаем возможным отнести этот текст к поэтической вариации философского языка и «косвенному» тексту в лексике Мамардашвили. Что видно хотя бы по примеру такого понятия, как «небытие-того-чем-ты-не-являешься» ^{[18, с. 147, 153]}. Сартр использует это понятие два раза в трактате. И, несмотря на то, что это неологизм, не старается раскрыть его содержание. Если бы Кант так относился к своей «вещи в себе», то исследователи и последователи не поняли бы это понятие, а мы бы о нем не знали. Разумеется, разные философские тексты Сартра написаны в разной стилистике. Это видно, если сравнить язык его основного трактата с такими работами, как «Проблемы метода» и «Экзистенциализм — это гуманизм». Причина, очевидно, в том, что цели написания этих работ были разными. В статье, написанной на основе публичной лекции, он популяризирует экзистенциализм. В «Проблемах метода» делает акцент на том, что «любая философия является практической, даже та, что поначалу кажется сугубо созерцательной» ^{[19, с. 10]}. В обоих случаях французский философ использует те языковые средства, которые Мамардашвили называет элементами «прямого» текста. И здесь схема Мамардашвили работает. Цель этих двух работ Сартра — простое, близкое к однозначному, понимание читателем его идей. Разница между ними в том, что один текст наукообразный, а второй — популяризаторский. Но в обеих работах мы имеем дело с приближением к оригинальности, не требующей изощренных интерпретаций. Именно для этого, по Мамардашвили, философы пользуются «прямыми» текстами.

С «Бытием и ничто» дело обстоит иначе. Судя по всему, Сартр хотел, чтобы этот текст неоднократно интерпретировали и расшифровывали. Поэтому в качестве языковых средств этой работы выбраны те, которые Мамардашвили соотносит с «косвенным» текстом. Так, Сартр пользуется понятиями, логически не строго определенными, а представляющими собой продукт философско-словесной игры. Например, понятие «глаз»: «Кусты, ферма не являются взглядом; они представляют только глаз, так как глаз не постигается вначале как чувственный орган зрения, но как опора для взгляда» ^{[18, с. 413]}. Сартр использует данное понятие не в обыденном смысле. Но возникает вопрос, любое ли не обыденное использование слова делает его философским понятием? Если мы будем сравнивать профессиональный социолект с философским языком, то мы сможем лучше увидеть особенность философских понятий. Понятия социолекта будут направлены на оптимизацию коммуникации, например, для производственного процесса. Цель философских понятий ­— это выражение концепции автора. И слова для этого не упрощаются. Наоборот, их содержание становится еще сложнее. Слово может использоваться в таком широком значении, в котором оно не использовалось в обыденном языке. Или иметь совершенно необычное для обыденного языка значение, что видно на примере упомянутого Сартром «глаза». Но именно такое авторское значение этого слова нужно ему для выражения философской концепции. Что и делает это слово философским понятием.

Ж. Делез и Ф. Гваттари называют философские понятия концептами ^{[7, с. 6–42]}. И отмечают, что, как в предыдущем примере, это могут быть слова, выхваченные из обыденного языка и за счет наполнения их философским содержанием приобретающие теоретический статус. У Сартра есть и неологизмы, представляющие из себя дефисные конструкции. Например, «неверие-в-то-во-что-веришь» ^{[18, с. 152]}. Эта конструкция используется для того, чтобы прочертить маршруты между правдивостью, бытием и самообманом. По Сартру, правдивость убегает от «неверия-в-то-во-что-веришь» к бытию. А самообман бежит от бытия к «неверию-в-то-во-что-веришь». Использовав данное понятие в одном предложении, мыслитель больше к нему не возвращается и не пытается дать ему более или менее строгое определение. Словно стремясь к тому, чтобы дальнейшая судьба его «косвенного» текста воплотила описанный «грузинским Кантом» сценарий, по которому такие тесты нужно не просто понимать, а интерпретировать и расшифровывать. Таким образом, мы видим, что «Бытие и ничто» — это не аналитический, а «косвенный» текст. Его, со ссылкой на Мамардашвили, можно называть «проповедью». А отталкиваясь от Рорти, именовать поэтическим вариантом философского языка. Что же касается примера «прямого» текста, то именно Канта Мамардашвили приводит в качестве автора этого типа философских текстов ^{[1, с. 13]}, пользующегося, если сказать иначе, научной вариацией философской лексики.

Мамардашвили объясняет связь таких концептов Ницше, как «воля к власти» и «сверхчеловек». С целью показать, что понятие «воля к власти» весьма широко, что у Ницше это любой акт и что в этом самом акте человек отталкивается от самого себя как человеческого существа, интерпретатор вводит собственные концепты. Они в точности, по Делезу, оказываются чисто философскими понятиями и, согласно Мамардашвили, являются предельными представлениями, т. е. компонентами собственно философского языка. Мы можем провести аналогию между рассуждениями Делеза и Мамардашвили. «Концепты» Делеза и «предельные представления» или «предельные предметы» Мамардашвили обозначают специфически философские понятия. Делез и Гваттари дают четкое определение философии, которое они называют своим неизменным ответом. «Философия — это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» ^{[7, с. 6]}. Все три упомянутых философа утверждают, что философия базируется именно на понятиях (концептах), а Мамардашвили делает акцент еще и на том, что эти понятия в своей совокупности составляют философский язык.

Действительно, многие философские тексты XX века являются именно «проповедническими». Они, по Мамардашвили, нагружены особыми философскими символами. Философ употребляет тут понятие «общего клея символов» ^{[1, с. 13]}, указывающее на тот их определенный набор, который необходим для понимания проповеднических философских текстов.

Понимание специфики «предельных представлений» наиболее важно нам для реконструирования точки зрения Мамардашвили на философский язык. Мамардашвили, как и Ж. Делез, отмечает важную специфику философских понятий, они могут быть словами из обыденного языка, но иметь другое содержание. Философ может выхватывать концепты буквально из сферы повседневности ^{[1, с. 109]}. Это можно видеть даже на примере античной традиции. Сократ выхватывает концепт «майевтика» буквально из обыденной жизни. Однако «майевтика» афинского мудреца — это не искусство родовспоможения, а ставший знаменитым концепт античного философа.

Обратимся к примерам концептов из работы самого Мамардашвили. Обозначенные нами лекции грузинского мыслителя примечательны тем, что в них он приводит не только примеры концептов различных философов, но и вводит свои собственные концепты.

Особый теоретический статус Мамардашвили придает термину «великодушие». Данный термин он берет у Декарта. Он нужен Мамардашвили для демонстрации важного момента. Дело в том, что когда мы пытаемся понять некий «косвенный» текст, у нас могут возникнуть проблемы с нашим «общим клеем символов». Например, тексты Канта сложны, но это аналитические тексты. И преодолев всю их сложность, с ними можно разобраться. С «проповедническими» текстами не все так просто. Аналитический текст может быть очень сложен, но он содержит описание некоторого объекта. Если же речь идет о «проповедническом» тексте, то наши сложности с его пониманием могут быть вызваны вовсе не тугоумием, а тем, что в нашем наборе символов нет некоторых необходимых для понимания элементов. Мы можем находиться вне некоторой культуры, которую пытаемся понять. Здесь Мамардашвили приводит пример с парижскими кафе 1946–1949 гг. Человеку, который живет вне этой атмосферы, заведомо непонятны некоторые выражения. Это связано с тем, что запас его символов не таков, каким обладает человек, живущий в атмосфере парижских кафе. Символическая речь, свойственная «проповедническим» текстам, ставит своей задачей передачу духовного состояния, а не аналитическую работу, способствующую понятной и ясной мысли. Следовательно, авторы многих проповеднических текстов XX века ожидают от читателя наличия «общего клея символов». Фактически это подразумевает, что читатель испытывал состояния, передаваемые автором. А этот подход не всегда реализуется. Если запаса символов нет, тогда остается путь реконструкции мысли путем интерпретации и расшифровки. Мамардашвили описывает эту ситуацию следующим образом: предметы мысли как снежный ком, который катится по улице и обрастает мыслями множества людей. Тогда этот предмет виден, он обсуждается, он выставлен на площади. Но предмета мысли может и не быть в нашем «клее символов», соответственно, нам не виден этот предмет, а видно лишь слово, что-то обозначающее, но нам не понятно, что за ним стоит. Мамардашвили жалуется на известную профессиональным философам вещь, а именно на образование разрыва культур российской и европейской. Данный разрыв привел к тому, что некоторые написанные в XX веке философские тексты почти невозможно перевести на русский язык. Это связано не с изобретательностью переводчика, а с тем, что некоторых предметов мысли нет в нашем языке. Раз нет предметов, то нет и слов, а эквиваленты для перевода с одного языка на другой порой найти трудно. В своих лекциях Мамардашвили знакомит студентов с той литературой, в которой эту трудность можно обнаружить ^{[1, с. 13–14]}. Таким образом, мы можем столкнуться не только с явлением косвенных или проповеднических текстов, но с родом духовных явлений чужой культуры.

Для этого нам и понадобится то, что Мамардашвили называет «великодушием». В обыденной речи под великодушием мы понимаем скорее свойство характера, выражающееся в отсутствие злопамятства и бескорыстной уступчивости. Но, став концептом, это понятие становится все более инструментом познания. «Великодушие», в философском понимании Мамардашвили, — это допущение возможности существования чего-то совершенно иного, чем мы сами. Вследствие чего мы не можем требовать от мира соответствия нашим представлениям, мыслям и желаниям. Мы должны принять, что мир гораздо больше нас и существует независимо от нас. Принятие этого будет являться актом великодушия. Как мы писали, это слово как философский коцепт Мамардашвили заимствует у Декарта. Подразумевая под ним способность, не дрогнув, вместить в себя нечто иное, события в мире, мысли. А это означает, что, читая какой-либо текст, мы должны предположить наличие в этом тексте чего-то достойного внимания и понимания, даже если текст кажется нам абсурдным и непонятным. В таком случае мы будем обращаться с данным тестом как с текстом «косвенным», по правилам расшифровки и интерпретации ^{[1, с. 14–15]}.

Пример разницы между обыденным и философским языком Мамардашвили приводит, анализируя фразу Сартра «человек есть бесполезная страсть». Здесь видна особенность философского акта. Фраза кажется нам понятной. Можно подумать, что она выражает уныние, пессимизм, неверие в человеческие силы. Тогда мы предполагаем, что это философское суждение выражает психологические состояния. Но она означает нечто совсем другое и может быть понята только как часть цепочки рассуждения. Но философское рассуждение — это не рассуждение о психологии людей. Мамардашвили метафорически отмечает, что это скорее рассуждения о делах божественных. Он, как советский преподаватель, приносит извинения за данную метафору, но она помогает ему продемонстрировать, что этим делам не до нашей подавленности, уныния или пессимизма. Поэтому, встретив подобное высказывание в философии, следует предположить, что там заложено иное значение, чем в обыденном языке психологического понимания.

Обращая внимание на оборот «человек есть страсть», Мамардашвили разъясняет, что это означает на философском языке. Человек обладает страстями. В нем существует нечто, о чем нельзя сказать, что это есть, но можно сказать, что это то, к чему человек стремится. Он не предмет, а направленность к какому-то состоянию. Расшифровать «страсть» в этом высказывании можно как страсть быть человеком. Но чтобы объяснить, почему она бесполезная, нужно добавить, что человек – это стремление выйти за пределы себя, стать Богом. Человек будет существовать, лишь пока он стремится преодолеть в себе человека. Ницше сказал бы: пока стремится к сверхчеловеческому. То есть, только стремясь превратиться в нечто большее, чем человек, можно им остаться. Так раскрывает Мамардашвили философское значение фразы Сартра ^{[1, с 17–18]}.

Также его интересуют понятия философского языка Ницше. Именно из-за приписывания его концептам «сверхчеловек» и «воля к власти» обыденного значения из него и было легко сделать идеолога нацизма, а из его концепции — расистскую теорию, в которой якобы говорится о господстве расы над расой, страны над страной, о чем не шла речь у Ницше. Ницше говорил на философском языке. Он вовсе не имел в виду ни разновидность людей, ни расу, ни тем более немцев ^{[1, с 18-19]}. Ницше даже не имел гражданства.

Этот момент отмечал и другой философ, занимавшийся теорией философского языка. В своей монографии «Трансгрессия и дискурс» В. Т. Фаритов пишет, что такая особенность ницшевских текстов, как использование понятий социогуманитарных и естественных наук в философских целях, становится основанием вульгарного понимания идей Ницше. Это и приводит к приписыванию немецкому мыслителю статуса основоположника национал-социалистической идей, из которых вырастает проект по выведению herrenvolk («расы господ») ^{[20, с. 147]}.

Мамардашвили объясняет и классическую фразу Ницше «человеческое, слишком человеческое», связывая ее с фразой Сартра «человек есть бесполезная страсть». Для этого он использует концепт «сверхчеловеческое». Советский философ отмечает, что этот концепт и есть главное описание человека. Человеком можно оставаться, лишь преодолевая его в себе. При помощи этих примеров Мамардашвили одновременно поясняет особенности философского языка и обязательность обращаться с ним осторожно. Этот язык может не означать того, что кажется нам с первого взгляда. Если мы будем пытаться понять упомянутые фразы в рамках обыденного языка, то мы не поймем ничего. Грузинский мыслитель отмечает, что философский язык как воляпюк, что это некий жаргон. Но у каждого жаргона есть особенное свойство — без него нельзя выразить некоторые мысли. В философском языке есть необходимость потому, что некоторые вещи можно сказать только на нем ^{[1, с 19]}.

Делез и Гваттари, как и Мамардашвили, отмечают, что концепты всегда несут на себе личную подпись философа, и выделяют в качестве примеров бергсоновскую «длительность», шеллингианскую «потенцию», кантовское «априори», лейбницианскую «монаду», декартовское «cogito», аристотелевскую «субстанцию» ^{[7, c. 12]}. Французские авторы выделяют различные понятия, которые используются в различных сферах культуры. Переводчик данной работы писал, что «концепт – это очень специфический вид понятий, присущий только философии, а для других сфер мысли есть и другие французские термины, которыми и пользуются авторы книги» ^{[21, с. 255]}. Этому посвящена вторая глава их книги «Что такое философия?» ^{[7, c. 135–231]}. Они считают, что как философия основывается на производстве «концептов», так и наука основывается на производстве «функтивов», логика – «проспектов», искусство – «перцептов» и «аффектов». Таким образом, специфика различных понятий становится базисом для разграничения сфер культуры.

Отсюда мы можем сделать вывод о том, что если нет концептов, то нет и философии. Это индикатор, по которому мы можем отграничить философское творчество от нефилософского ^[22]. Даже у философов-социальных реформаторов, о которых говорит Р. Рорти, при решении проблем в основе лежат философские обоснования, понятийным выражением которых является «концепт», как его называют Ж. Делез и Ф. Гваттари, или «предельное представление», как его называет М. К. Мамардашвили. Мы показывали, как методологию Делеза и Гваттари можно применить для анализа творчества Сартра ^[23], что неверное толкования философских понятий может привести к катастрофическому искажению взглядов философа, как это было на примере Ницше ^[24]. В данной статье мы продемонстрировали, как на творчество Сартра можно взглянуть при помощи классификаций, предложенных Мамардашвили, и описали теорию философского языка, изложенную грузинским философом в лекциях о современной европейской философии. Его вклад в философию языка не менее значим, чем вклад Делеза и Гваттари. В чем мы и постарались убедить читателя в данной статье.