Концептуализация творчества как деятельности «чистого разума» в рационалистической философии

Раитина Маргарита Юрьевна доктор философских наук доцент, кафедра Философии и социологии, Томский государственный университет систем управления и радиоэлектроники 634061, Россия, г. Томск, ул. Ленина, 40 Raitina Margarita Yur'evna Doctor of Philosophy Docent, the department of Philosophy and Sociology, Tomsk State University of Control Systems and Radioelectronics 634061, Russia, g. Tomsk, ul. Lenina, 40 raitina@mail.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена при поддержке Министерства образования и науки РФ, проект №28.8279.2017/8.9

Проблема исследования социокультурных оснований творчества в теории и философии культуры сегодня является актуальной, в связи с тем, что творчество рассматривается как системообразующий аспект бытия культуры и общества, выступает способом самоосуществления человека в культуре.

Отметим, что, начиная с эпохи Возрождения, формируется такая социально-культурная реальность, которая обусловливает новые концепции онтологии, гносеологии и аксиологии творчества. Специфика подобных концептуализаций определяется переходом от понимания творчества как атрибута бытия к его пониманию в качестве самого значимого атрибута человеческого бытия. Бытийное начало человека при этом выступает как его разумная ипостась. Субъект творчества представляется носителем Разума. Новизна как главный результат творческой деятельности становится реализацией работы «чистого разума» субъекта вне его социально-культурных и антропологических характеристик. «Чистый разум» как модель человеческого, субъектного мышления обладает свойствами абсолютности, вневременности, свойствами, определяемыми субстанциональностью «чистого разума».

Абсолютизация разума как главной творческой интенции человека восходит, в частности, к теории двух истин. Согласно этой теории, становление которой происходит в атмосфере средневекового дуализма, Разум – могущественное оружие, но ему дано проникнуть в тайны Бога. С другой стороны, могущества Разума вполне достаточно для познания тайн природного мира, формирования истин знания. Подобный вывод активизирует творческую познавательную деятельность человека, направленную на открытие природных закономерностей, освобождает творческого субъекта от постоянного соотнесения свих открытий с миром Веры. Соответственно, утверждается положение о возвышении человека до уровня Бога, о тождестве человеческого разума божественному.

Здесь и кроется начало возрожденческого гуманизма как оправдания человека, его естественной, земной жизни, а впоследствии – возвышения человека до уровня Бога в его разумной творческой сущности, возвышения субъективного разума до разума абсолютного. Укрепление культа чистого разума происходит вместе с формированием новой науки, основанной на приоритете индивидуальных, субъективных способностей и предполагающей становление в качестве основных способов получения нового знания эксперимента и математического доказательства. Именно имманентность культуре приоритета разума заставляет культурно-историческую эпоху обратиться в поисках близкой по духу культуре и найти ее в классической эпохе античной культуры с ее главной ценностью – разумом.

Соответственно утверждается основная тенденция культуросозидания, основанная на возрождении античности во всех ее проявлениях. Подражанием античности пронизана сфера художественного творчества, сфера философствования, область научного познания, в которой, в частности, Г. Галилей жаждет утвердить античный принцип о том, что книга природы написана языком математики. Неудивительно, что П. Фейерабенд, создавая свою концепцию развития науки, в качестве главного стимула научного творчества выдвигает не желание найти истину, получить новое знание, а именно утвердить какие-либо принципы. Для него Галилей значимая фигура в развитии науки, яркий пример реализации парадигмы эпистемологического анархизма, поскольку он преследовал цель утверждения античного представления о математическом языке естественнонаучного познания ^[7].

В соответствии с рационализированным социально-культурным контекстом формируется философская традиция возвышения субъективного разума до Абсолюта. Так Марсилио Фичино доказывает, что главное достоинство человека заключается в том, что человек представляет собой творческую личность, которая способна в своем творчестве уподобится Богу, «он есть как бы некий бог» ^{[2, с. 89]}. Главным в человеке становится его способность к познанию, его разумное творчество.

В контексте возрожденческой социально-культурной реальности остается приоритетным положение о всесилии разума. Последнее подтверждается многими философскими антропологическими построениями. В частности, принятой иерархией творческих ипостасей между Богом и человеком: «1. На вершине высший Бог, который является … высшим Разумом, способный творить самостоятельно. 2. Затем следует Логос … 3. Высший Бог порождает также Разумного Демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно «одной субстанции» с Логосом. 4. Далее следует Антропос, то есть человек бестелесный, сотворенный высшим Богом по «образу Бога». 5. Наконец, следует Интеллект, который дается земному человеку…» ^{[6, С. 229]} и который является творческой сущностью субъекта.

Тем самым социокультурный контекст эпохи Возрождения и имманентная ей рационалистическая философская традиция задают логико-гносеологические ориентиры при концептуализации творчества, определяя его как деятельность разумного субъекта, нацеленного на получение нового. Наука выступает не просто как самоценность, но как совокупность новых результатов, способных преобразовать, изменить мир. Концепт творческого человека, свойственный рационалистической философской традиции включает в себя характеристики полной уверенности во всесилии разума как источника всех творческих интенций и абсолютизации возможности творческих изысканий в области научного познания в деле покорения и преобразования окружающего мира.

Всесилие субъектного разума подчеркивает Р. Декарт. Социально-культурным контекстом утверждения философской программы по возвышению рационального начала творческой деятельности становится всесилие естественнонаучного познания, а также новой рационально-математической стратегии доказательства в области научного познания. Рационально-теоретические построения демонстрируют тенденцию к абсолютизации разума, его творений путем придания философским положениям свойств догматики, математической аксиоматики. В размышлениях Декарта это находит свое воплощение в признании истинности библейского представления о возникновении мира и человека.

Тем самым философский дискурс Нового времени, в котором началось утверждение новой науки, базирующейся на опыте и математическом доказательстве, демонстрирует тенденции абсолютизации разумного начала в человеке, утверждение строгого почти математического рационализма при решении теоретических и практических проблем данной культурной эпохи. В области социальных практик рационализм принимает формы догматического следования идеям Реформации и Контрреформации. В прошлое уходят свобода мышления, свобода критики, скептицизм, толерантное отношение к индивидуалистическим концептуализациям. Становится опасным говорить о всесилии человеческого разума в атмосфере, когда Кальвин объявляет человека «кишащим роем мерзостей». В этой социально-культурной среде замолкает Эразм Роттердамский, распускаются гуманистические кружки.

Декарт, абсолютизируя возможности человеческого разума, полагает, что научное творчество начинается с чистого листа, на котором знания записываются разумом с помощью рациональных методов. Здесь разум выступает как сомневающийся. Творчество интерпретируется как процесс постоянного преодоления сомнения, процесс перманентного перехода от незнания к знанию, к открытию все более глубинных закономерностей и свойств мироздания. Cogito, разум становится единственным творческим началом. Реальность предметного мира существует как реальность внутреннего мыслимого мира. В мышлении усматривается априорная структура, определяющая любой творческий акт. Таким образом, творчество становится имманетным мышлению. Данная философская традиция проходит через все картезианство, акцентируя свойство рациональности как существенный признак творчества, творческой активности. Творческая деятельность как деятельность «чистого разума» развертывается в поле всеобщего, в поле выявления единственно возможной истины.

В соответствии с таким пониманием творчества, как деятельности чистого разума, складывается дискурс классицизма в художественном творчестве. Оно оказывается ориентированным на единственно возможный идеал прекрасного. Неизменность вечного идеала красоты утверждает П. Николь: «Одно из главных преимуществ истинной красоты в том, что она не изменчива и не преходяща, а постоянна, явна и по вкусу всем временам…» ^{[5, С. 106]}. Соответственно, формируется понимание художественного творчества как деятельности чистого разума, созидания художественных произведений, призванных говорить с разумом, формировать однозначные, генеральные образцы долга, чести. Так утверждается методология классицизма в художественном творчестве, которая исходит из того, что человеческий разум был абсолютной ценностью в эпоху классицизма развития античной культуры. Как следствие, из этой эпохи черпаются формообразующие устойчивые художественные принципы, определившие классицизм как стиль. При этом следует еще раз отметить, что глубинным порождающим принципом данного типа художественного творчества является понимание творчества как работы мышления, как деятельности «чистого разума», а потому существования единственно возможной истины, единых законов природы, единого идеала прекрасного.

«Чистый разум», рассматриваемый Р. Декартом в качестве бытийного начала творчества, становится основанием для формирования образа человеческого творчества как работы эмпирического субъекта, так и работы субъекта трансцендентального в учении И. Канта. Это означает, что субъект для Канта далеко не пассивен. Напротив, он активен, его творческая активность проявляется при подведении данных опыта под априорные схемы, поскольку он не просто воспроизводит эти априорные мыслительные структуры, но конструирует, производит с их помощью многообразного эмпирического опыта. Это показывает, что трансцендентальные проекции не просто накладываются на опыт. Подобное наложение предполагает решение творческих проблем.

Тем самым, для Канта творчество есть деятельность субъекта в контексте детерминированности ее объективными законами, которые существуют в виде априорных схем, в виде данных априори способностей таких как способность восприятия в пространстве и времени, способность к логическому мышлению, к образованию понятий: «Чистыми эти способности называются потому, что они априори законодательствующие» ^{[3, С. 176]}. Априорный характер данных способностей является условием всеобщности и необходимости результатов научного творчества. Априорные способности, формы мышления можно интерпретировать как аналоги употребляемого нами понятия «чистого разума».

Пространство и время представляют собой условия чистого созерцания. Подобно чистым формам чувственного созерцания выделяются чистые формы мышления – рассудок (понятия количества, модальности и т.п.). Так рассудок представляет собой способность «априори связывать и подводить многообразное содержание данных представлений» к некоторому единству ^{[4, С. 193]}. Научное творчество начинается с созерцания, затем происходит его обобщение в рассудке. Только после осуществляется переход к деятельности разума, «выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» ^{[4, С. 340]}. Таким образом, правила формирования новых результатов в познании задаются разумом. Именно разум задает абсолютность, всеобщность и безусловность знания. Выводы рассудка опираются на опыт, данные которого рассудок обобщает. Для разума подобная деятельность невозможна, поскольку никакой эмпирический опыт не является адекватным предметом для разума. Эмпирическая данность есть поле деятельности рассудка. Разум осуществляет синтетическую функцию по отношению к системе рассудочных суждений.

Выделение рефлектирующей способности суждения в соответствии с принципом целесообразности позволяет Канту выделить телеологическую и эстетическую способности. Если телеологическая способность суждения реализуется в области мыслимого, в сфере субъективной рефлексии, то эстетическая рефлектирующая способность приводит к способности судить о прекрасном, вызывает благосклонную оценку, которая придает эстетическому суждению всеобщий характер и предшествует чувству эстетического удовольствия, свободного от практической целесообразности, переживанию красоты предмета вне его отношения к практической целесообразности. В этой отрешенности от мира, в области субъективной целесообразности, задаваемой субъектом, человек приобретает подлинную свободу эстетического творчества, творчества в целом.

Рассматривая художественное творчество, Кант отмечает высочайшую степень свободы как его характеристическую доминанту. «Искусство отличается … от ремесла: первое называется свободным, а второе можно также назвать искусством для заработка» ^{[3, С. 319]}. Творческая деятельность как самодеятельность, самореализация представляется как воплощение синтезирующего разума, эстетического и нравственного отношения человека к миру, как воплощение красоты – формы целесообразности предмета, формы, потому, что красота предмета существует и воспринимается вне практического назначения. Именно в области эстетического, в области субъективной целесообразности в максимальной степени реализуется взаимодействие реальности и творческой активности.

Творчество не есть деятельность только чувственного созерцания, или только рассудка, или только разума. Синтез всех форм созерцания, рассудка и разума предполагает осуществление творческой деятельности, реализацию продуктивного воображения. Продуктивное воображение представляет собой некоторую схему, матрицу, модель творческой деятельности, реализуемой различными конкретными средствами в соответствии с типом конкретности сферы деятельности.

Продуктивное воображение является источником и реализующей силой категориального синтеза. В данном случае его основой выступает трансцендентальная апперцепция как чистое единство самосознания, как форма чистого мышления, аналог структуры всеобщих мыслительных процедур, генерирующих мышление в целом, свободном от его предметного содержания. Деятельность трансцендентальной апперцепции созидает категориальную форму. Именно категориальная форма становится контекстом формирования способности суждения, предваряющим эстетическое удовольствие, переживание прекрасного и воплощение его в разнообразных формах.

Концепт трансцендентальной апперцепции позволяет усмотреть доминанты творчества в универсальности схем деятельности, прежде всего, – мыслительной и духовности человека. Даже наслаждение красотой представляется сложной интеллектуальной способностью. Это очевидно, когда речь идет о нечувственной красоте, наслаждении красотой математической формулы, например. Однако, чтобы насладиться красотой предмета и оценить его достоинства требуется достаточно много времени и интеллектуальных усилий. Примером может стать процесс восприятия произведений абстрактного искусства. Наслаждение полотнами Кандинского кажется невозможным без понимания сущности абстракционизма, который, согласно Кандинскому, возникает из необходимости перехода от изображения простых чувств (например, радости, печали) к изображению сложных духовных состояний, без знания его символики цвета и линии.

Тем более, невозможно без глубокого внутреннего духовного мира художественное творчество, это свободное от шаблонов созидание, материализация продуктивного воображения и, одновременно, воплощение эстетических идей, определенных образов прекрасного. Аналогично данный синтез становится основой и реализующей силой научного творчества и, соответственно, методологией исследования творческой деятельности. Синтезирующее единство продуктивного воображения и трансцендентальной апперцепции реализуется в том, что продуктивное воображение заполняет созданную трансцендентальной апперцепцией универсальную категориальную матрицу конкретным содержанием, которое определяется всей духовностью человека и культурным контекстом творчества. Для возникновения нового в разных сферах приложения творческих усилий недостаточно субъективного опыта. Для этого нужно трансцендирование, выход за пределы эмпирического, выход в сферу всеобщего, в частности, всеобщих культурных ценностей.

Кант наделяет человека способностью созидать, творить. Вместе с тем эта творческая способность, эта власть разума человека распространяется лишь на мир вещей-для-нас, на кажущийся мир. И. Фихте, Ф. Шеллинг выводят человека-творца за рамки границ, заданных творящей личности Кантом. Они концептуализируют идею абсолютной творческой способности. В человеческом разуме присутствует то начало, которое созидает мир. Мир становится порождением человеческого разума. Способность к творчеству присуща глубинам разума. Способ, который реконструирует характер творческих процессов как деятельность «чистого разума», также имманентен разуму и потому представляет собой «трансцендентальный метод». Философ, осмысляющий творчество, способен его понять в акте «интеллектуального созерцания». При этом и сам акт, в частности, художественного творчества представляет собой интеллектуальное созерцание, «приобретшее объективность» ^{[9, С. 390]}.

Если аналогом «чистого разума», его доминантной роли в творческом процессе у Канта является рассудок, разум, трансценденентальная апперцепция, то для Фихте таким аналогом является трансцендентальное «Я». Самоосуществление трансцендентального «Я» осуществляется путем преодоления своей противоположности, т.е. «не-Я», которое задает предметность творческой деятельности, которое предстает как бездеятельное состояние, как хранилище всего созданного. Деятельное «Я» и бездеятельное «не-Я» образуют синтетическое единство при доминировании «Я». Поэтому творческий процесс представляется как становление, самоопределение, самоосуществление абсолютного субъекта – «Я»: «Я должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самостоятельное» ^{[8, С. 456]}. Абсолютный субъект тем самым представляется и результатом, и продуктом творческой деятельности.

Для Гегеля сущностным, высшим образом «чистого разума» является Абсолютная Идея, Абсолютный Разум. Все созданное человеком может быть представлено как объективации Абсолютной Идеи. Абсолютная Идея стремится к своему полному самоосуществлению в формах абстрактного духа, объективного духа и субъективного духа. Для абстрактного духа основной целью является восхождение к Абсолютной Идее, что осуществляется в рамках науки. Наука для Гегеля – это «постигающее познание абсолютного духа» ^{[1, С. 455]}. Субъективный дух стремится к осуществлению полной свободы, которая оказывается возможной, когда внутренне «я хочу», реализуемое в рамках внутренней моральности, совпадает с внешней моральностью, т. е. внутренняя моральность совпадает с внешней моральностью как необходимой формой развития абсолютной идеи. Свобода представляется существенным признаком творческой деятельности, осуществляемой человеком. Субъект творчества, субъективный дух есть форма существования абсолютного духа, что определяет его имманентность высшей форме «чистого разума» – Абсолютной Идее, его способность к познанию природы как форме развертывания Абсолютной Идеи, его взаимодействие с объективным духом.

Реконструкции творчества как деятельности «чистого разума» сопровождаются гносеологическими концептуализациями о значимой роли чувственных аспектов человеческого сознания, которые воплощаются в обосновании значимости экспериментального метода, индуктивно-рационалистической методологии научного творчества. Философы, подчеркивающие роль «чистого разума» в форме приоритета Cogito, трансцендентального «Я», априорных форм рассудка и разума, трансцендентальной апперцепции, Абсолютной Идеи и т.п., не отрицают функционирования эмпирического Я, которое представляется, и разумным, и чувственным, эмоциональным. Данное функционирование обосновывается в общеизвестной полемике эмпиризма и рационализма, в утверждение различия, а потом необходимости дедуктивно-рационалистической и индуктивно-эмпирической методологий познания.

Отметим, что заявление И. Ньютона о равно необходимости методологических стратегий в научном познании сопровождается акцентированием роли рационального начала в рассуждениях о природном и общественном устройстве. В частности, эту особенность подмечает С. Тулмин, указывая на ее социально-культурную обусловленность при анализе философствования Нового времени, когда пишет, что в любых дискуссиях того времени «обе стороны ссылаются на заведомо установленный Богом рациональный порядок, как в природном устройстве, так и в человеческом обществе. Внимательное прочтение переписки выявляет истинную картину, истинные основания этих дискуссий. Ведущие ее темы – стабильность и иерархичность. Все в природе свидетельствует о божественном начале. Соответственно, в устройстве человеческого общества так же должна быть сила, управляющая всеми процессами в государстве, поддерживающая заведенный порядок и иерархичность. Таким образом, планетарная система в астрономии, где все планеты вращаются каждая по своей орбите вокруг центра системы – Солнца, стала эталоном, оправданием и т.д. для социального устройства того времени ^{[10, P. 82–83]}.

Тем самым, убеждение в вечном и неизменном порядке в природе и обществе приводит к акцентированию на всеобщности точных математических закономерностей, обоснованию их приоритетности перед историчностью эксперимента, утверждается положение о приоритете «чистого разума» в философских концептуализациях творчества. Деконструкция такого приоритетного положения «чистого разума» становится всеобъемлющей со становлением новой культурно-исторической реальности, реальности XIX века с ее разрушением после Французской революции представления о всесилии человеческого разума.

Таким образом, социально-культурная реальность Возрождения и Нового времени становится контекстом для антропологического поворота в философии, в целом, и философских концептуализаций творчества, в частности. Рационалистическая философская традиция задает логико-гносеологические ориентиры при философской концептуализации творчества, определяя его как деятельность, прежде всего, разумного субъекта, нацеленного на получение нового, субъекта как носителя всесильного разума, равного по мощи Разуму Бога. Данная концептуализация означает переход от понимания творчества как атрибута бытия к его пониманию в качестве самого значимого атрибута человеческого бытия, как деятельности всесильного, т.е. «чистого разума». Аналогом «чистого разума» и его детерминирующей роли в понимании творчества у И. Канта становится рассудок, разум, трансцендентальная апперцепция, у Г. Фихте – трансцендентальное «Я», у Г. Гегеля - Абсолютная Идея, Абсолютный Разум. Такие философские концептуализации творчества генерируют и поддерживают классицистский художественный дискурс с ориентацией на единственно возможный идеал прекрасного. Новизна как результат рациональной активности творческого субъекта еще понимается как предопределенная универсальной, субстанциональной природой мира, она проявляется в единых закономерностях, которые, в свою очередь, должны быть открыты. При этом, реконструкции творчества, как деятельности «чистого разума», сопровождаются гносеологическими концептуализациями о значимой роли чувственных аспектов человеческого сознания, которые воплощаются в обосновании значимости экспериментального метода, индуктивно-рационалистической методологии научного творчества, что составляет в будущем доминанту научного познания и задают новый исследовательский вектор постижения творчества и его концептуализации.