Буддийская онтология «постепенного» и «мгновенного» с точки зрения сущности махаяны: сравнительное освещение индо-тибетской и китайской традиций

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Статья написана по гранту РНФ 14-18-00444 "Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы"

Буддийская онтология «постепенного» и «мгновенного» с точки зрения сущности махаяны: сравнительное освещение индо-тибетской и китайской традиций

Введение

После того как Будда Шакьямуни, дав урок непостоянства, явил уход из этого мира, в процессе трансляции Учения возникал ряд проблем, связанных с пониманием места философии в буддизме и ее значения для достижения сотериологических целей, а также сущности пути просветления. Они имели место как в самой Индии (полемика между хинаянистами и махаянистами относительно подлинности махаянских сутр), так и за ее пределами – при распространении махаянского буддизма в Китае, Тибете, монгольском мире – в процессе интерпретации доктрин и практик йогачары и мадхьямики. Махаяна, как известно, транслировалась в двух направлениях: во-первых, в Тибете и монгольском мире (Монголия, Бурятия, Калмыкия, Тува); во-вторых, в Восточной Азии (Китай, Корея, Япония). Тибето-монгольские последователи Будды стали преемниками индийской махаяны в полном объеме учений сутр, шастр и тантр, поэтому представляемое ими направление махаяны можно с полным правом называть индо-тибетской традицией. Другое, дальневосточное, направление махаяны было во многих отношениях производным от китайского буддизма, поскольку его последователи в Корее и Японии восприняли и развили далее философские и сотериологические доктрины и медитативные практики, характерные именно для школ китайского буддизма.

Если сравнивать два этих направления махаяны в аспекте характерных для них традиций, то возникает вопрос: почему мэйнстрим индо-тибетской махаяны выступает как «постепенный» путь к просветлению, а мэйнстрим китайской /дальневосточной махаяны – как «мгновенный» путь, чьим наиболее ярким выражением стал чань/дзэн? На наш взгляд, объяснение следует искать в различиях, которые есть в философских интерпретациях, характерных для индо-тибетской и китайской традиций, особенно в онтологическом обоснования Пути.

1. Отличительные черты махаяны согласно индо-тибетской традиции

Идеи Нагарджуны и Асанги относительно различий между махаяной и хинаяной и преимуществ махаяны были восприняты тибетскими буддистами и сформулированы в виде обобщенных критериев различения хинаяны и махаяны. Самый важный и общий для обеих философских школ махаяны – йогачары и мадхьямики отличительный признак махаяны так сформулирован основателем тибетской школы гелуг Чже Цонкапой: «Смысл “махаяны”, как мы прежде уже говорили, заключается в том, что это детальное, всестороннее объяснение бессамостности феноменов» ^{[43, p. 565]}. Почему Цонкапа акцентирует внимание именно на бессамостности феноменов как смысле махаяны? Дело в том, что в онтологии вайбхашики и саутрантики, философских школах хинаяны, нет речи о пустоте, т. е. грубой и тонкой бессамостности феноменов (chos-kyi-bdag-med-prhra-rags), а утверждается лишь бессамостность личности: грубая бессамостность личности (gang-zag-bdag-med-rags-pa) – отрицание атмана и тонкая бессамостность личности (gang-zag-bdag-med-phra-mo) – отрицание независимого субстанционального существования личности. Именно такое определение махаянистов дается и во внесектарной традиции римэ на основе указаний, оставленных Восьмым Кармапой Микьо Дордже (1507–1554), известным буддийским ученым. Они приводятся в книге «Сокровищница знания» одного из выдающихся представителей римэ Джамгона Конгтрула Ринпоче (1813–1900) – тибетского эрудита и всестороннего ученого, буддийского наставника и мастера медитации. Определение таково: «Махаянские практики – это те, кто реализует оба вида бессамостности; их установки и практики соответствуют парамитам. Они отбрасывают оба вида загрязнений и не пребывают в крайностях существования или покоя. Махаяна обладает семью видами величия» ^{[33, p. 162]}. Кроме того, тибетскими буддистами артикулированы пять параметров отличия махаяны от хинаяны: 1) степень реализация воззрения; 2) установки и снаряжения (sbyor ba) тренинга; 3) степень отбрасывания факторов, которые подлежат устранению; 4) результаты, которых они достигают; 5) семь видов величия, присущих махаяне ^{[33, p. 162]}. Тибетцы восприняли также критерии, отличающие бодхисаттв как махаянских практиков от практиков хинаяны и сформулированные в «Сокращенной Праджняпарамита-сутре» (Праджняпарамита-санчаягатха; Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyi-ba sdud-pa/Phags-pas mdo sdud-pa» (Toh. 13) ^[41]. Согласно праджняпарамитскому критерию, махаянские практики называются великими бодхисаттвами вот почему:

Поскольку они обладают великой щедростью, великим интеллектом и

Великими силами,

Поскольку они вступают в высшую махаяну победителей,

Носят великие доспехи и усмиряют магические игры Мары,

Они называются «махабодхисаттвами»

(цит. по: 33, p. 164).

В «Компендиуме махаяны» (Махаяна-санграха; Theg-pa chen-po bsdus-pa. (Toh. 4048, f. 2b6–7; Dg. T. Beijing 76:5)Асанги также говорится:

Источники познаваемых объектов; характеристики; [факторы] вступления;

Ее причины и следствия; ее открытость;

Ее три практики и плоды – отбрасывания и изначальная мудрость –

Это то, что делает махаяну выдающейся и отличает [от хинаяны].

Главная причина, по которой махаяна так называется, заключается в том, что она представляет собой высшую мудрость. Чандракирти так объясняет это в автокомментарии к 36 строфе главы XII «Мадхьамакаватары» (XII: 36):

«Махаяна – Великая Колесница, [она] называется великой, так как Будды Бхагаваны, поскольку избавились от всякого неведения, обладают мудростью, лишенной покрова [клеш и познаваемого] ^{[15, с. 323]}.

Другая причина, почему махаяна так называется, заключается втом, что будучи рожденным Матерью – праджняпарамитой, Будда вскормлен кормилицей – великим состраданием (махакаруна; thugs-jes-chen-po), которое, как объясняет Чандракирти, так велико, что он, видя страдание существ сансары, съевших ядовитую «пищу мира», отказывается от ухода в нирвану, «пока все [существа] мира не станут Буддами и пока не исчезнет [само] пространство [там же, с.327].

Махаяна называется так и по причине того, что доброта Будды настолько велика, что он указывает и подробно объясняет существам Путь, следуя которому, каждый, хотя все существа в разной степени омрачены «пылью» неведения, имеет принципиальную возможность достичь просветления – состояния Будды. Несмотря на то, что до тех пор, пока существа сами не станут просветленными, они не могут постичь напрямую истину, что открылась Будде в момент высшего инсайта, и Будда не может объяснить или передать им это духовное переживание, тем не менее, он объяснил, что это состояние является высшим и надежным источником подлинного счастья, безобманной целью для всех и каждого. Он дал надежный путеводитель – инструкции, благодаря которым можно прийти к этому состоянию за пределами страданий, реализующему всю полноту благого потенциала сознания. На основе Слова Будды его последователи представили в эксплицитном виде эту систему инструкций, разработав ее посредством искусных средств в формах, адаптированных к ментальным особенностям практикующих разных типов.

По мысли Ламы Конгтрула, указанные в сутрах и индийских шастрах и воспринятые тибетцами отличительные признаки махаяны свидетельствуют о том, что это философская яна. В каком смысле махаяна является философской колесницей? В том смысле, что это путь к просветлению, основанный скорее на логике и философии, чем на слепой вере и религиозном почитании Трех Драгоценностей Прибежища. Махаяна, подчеркивается в тибетской традиции, «ведет практиков к состоянию Будды через причинно-обусловленный философский путь» ^{[33, p. 18, 166]}. И сегодня подтверждением тому, что индо-тибетская традиция махаяны является философской яной, служат часто повторяемые слова Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо о том, что как монахам, так и светским людям необходимо изучать классическое философское наследие буддизма и, опираясь на его знание, анализ и медитацию, самим пройти путь к просветлению. Ибо, в понимании тибетских буддистов, махаяна – это духовный рационализм, основанный на универсальном законе причинности. Состояние Будды имеет под собой строгую теорию причинности, а потому является скорее предметом научного знания и целью теоретически обоснованного опыта, нежели слепой веры и культа.

Различие в рамках махаяны парамитаяны, или колесницы бодхисаттв, и ваджраяны – алмазной колесницы, с точки зрения теории причинности как основы достижения состояния Будды, предстает как разница между причинной колесницой и колесницей результативной. Когда парамитаяна называется причинной колесницей (rgyu’i theg-pa), то имеется в виду, что она принимает как путь причины достижения состояния Будды (шесть парамит и т. д.). А когда ваджраяну называют результативной колесницей (‘bras-bu’i theg-pa), то имеется в виду, что это пути четырех классов тантр, на которых результат – состояние Будды – принимается как Путь. Но и парамитаяна и ваджраяна выражают закономерности зависимого возникновения: состояние Будды не может быть достигнуто без создания его полных причин. И в этом смысле махаяна, согласно ее характеристикам, указанным самим Буддой и основоположниками традиции Наланда, в принципе не может быть мгновенным путем. Соответственно этому дается презентация системы махаяны в традиции Наланды и в тибетском буддизме: махаяна имеет общую с хинаяной часть (Слова, Учения, Пути), но, в отличие от нее, в качестве и философии и пути имеет ряд уникальных качеств.

«Быстрые» пути ваджраяны являются завершающей частью постепенного пути махаяны и без опоры на путь бодхисаттв не могут принести желаемого результата. В этой презентации махаяны первопроходческую роль сыграли Нагарджуна и Асанга, заложившие махаянскую традицию Наланды – линию глубинных учений и линию обширной практики и ставшие основоположниками школ мадхьямика и йогачара.

2. Мадхьямака как выражение философской сущности махаяны и обоснование «постепенного» пути в индо-тибетской традиции

Эрих Фрауваллнер (1898–1974) – один из пионеров австрийской буддологии и один из немногих европейских исследователей буддийской философии, которые обращают внимание на ее онтологический аспект, считал, что из четырех благородных истин первая является базисом буддийской онтологии, тогда как вторая служит базисом буддийской психологии, третья – базисом буддизма как религии, четвертая – базисом буддизма как нравственной и медитативной практики ^{[30, p. xx]}. В действительности, все четыре истины выражают буддийскую онтологию, ибо являются, прежде всего, онтологическими фактами, устанавливаемыми арьями.

Также один из немногих буддологов, исследующих буддийскую онтологию, С. Б. Бережной выделяет в буддийской философии «три системы онтологии», имея в виду учения сарвастивады, йогачары и мадхьямики ^[2]. В отличие от него, я полагаю, что, хотя и допустимо говорить о «трех системах онтологии», отнюдь не следует считать их альтернативными системами. Как я ранее ^{[10; 11]} уже писала, в традиционной индо-тибетской презентации буддийской философии в системе категорий Основа, Путь, Плод наблюдается постепенный переход от онтологического реализма сарвастивадинов и вайбхашиков к «пустой» онтологии мадхьямиков. Поэтому было бы более корректным говорить об уровнях развития буддийской онтологии.

Понятия «абхидхарма» (chos-mngon) и «абхидхармистская философия», или «метафизика» (chos-mngon-pa) принято связывать главным образом с атомистическим и моментаристским учением о дхармах вайбхашиков и саутрантиков. В дальневосточной махаяне даже принято, как считают некоторые синологи, разграничивать «традиции Абхидхармы» и «традиции Праджняпарамиты», хотя они и рассматривались в единстве ^{[19; 20]}. В действительности праджняпарамитское и мадхьямика-прасангиковское учение о пустоте-рантонг, в котором объяснение бессамостности феноменов составляет важнейшую часть, также относится к каноническому разделу учений, именуемому «Абхидхарма». «Поскольку оно является совершенным учением о способе, какими вещи существуют в реальности, – в абсолютном смысле, – то это означает, – по словам Цонкапы, – что оно излагается в свете высшей абхидхармы» ^{[43, p. 565]}. Иначе говоря, учение об «опустошении» онтологии относится к высшей онтологии буддизма.

Текст «Муламадхьямикакарика» Нагарджуны представляет собой в основной части объяснение изложенной в праджняпарамитских сутрах учение о пустоте, а также значительное место уделено критике субстанциалистских философских взглядов небуддийских и буддийских школ, которая производится методом reductionadabsurdum. То, что учение о пустоте и бессамостности имеет важное онтологическое содержание, которое служит Основой, делающей возможным Путь и достижение Плода – совершенного просветления, состояния Будды, не в полной мере осознается в академической философской литературе. Чаще всего акцентируются лишь эпистемологическое значение данного учения и философский критицизм Нагарджуны, который некорректно интерпретируется как направленный «против философии». Даже такой авторитетный специалист в тибетологической буддологии как Джей Гарфилд допускает подобного рода ошибку, когда пишет, что «текст Нагарджуны нацелен, прежде всего, против философии» ^{[41, p. 88]}. В этом он невольно солидаризируется с теми, кто приписывает Нагарджуне онтологический нигилизм и уничтожение всякой онтологии и даже вообще философии [22 и др.]. На самом деле, нагарджуновский критицизм относится не ко всякой онтологии и не ко всему концептуальному познанию, а к субстанциализирующим вариантам философии, приписывающим субъектам и объектам собственные характеристики, свойства, признаки и прочие качества истинного существования (bden-par yod-pa).

В отличие от «реализма» вайбхашики и саутрантики и их абхидхармистской онтологии пяти основ и пяти скандх, в которой дана система их воззрений относительно реальности, т. е. совокупности феноменов, имеющих, на их взгляд, истинное существование, высшая философская школа – мадхьямика в своей концептуализации Основы отрицает всякое истинное существование или истинную установленность (bden-par grub-pa/dngos-po), т . е. любой вид субстантивирования реальности. Истинное существование или истинная установленность, опровергаемые мадхьямакой Нагарджуны и его последователями и признаваемые в той или иной степени более низкими философскими школами, означают «существование по природе» (rang-bzhin-gyis-grub-pa) ^{[23, p. 1372]}, где под «природой» подразумевается некая объективная природа, независимая от сознания и обозначения. В отличие от вайбхашики и саутрантики, йогачара, чья онтология «трех природ» (трисвабхава; rang-bzhin-gsum/mtshan-nyid-gsum) служит промежуточным онтологическим уровнем между феноменализмом вайбхашики и саутрантики и «срединной» онтологией мадхьямики, чьей наиболее точным выражением является «пустая» онтология мадхьямики-прасангики, сводит проблему концептуализации реальности к теории сознания.

Как уже мною объяснялось ранее ^[10], презентация Основы – объекта и субъекта дается философскими школами буддизма в целях отбрасывания /трансформации оскверненных скандх (zag-bcas-kyi phung-po-lnga)и постижения/реализации сотериологической цели – нирваны и, в случае махаяны, – трех тел Будды. Надо сказать, что в низших школах нет речи о трансформации. Практика сводится к постижению шестнадцати аспектов четырех благородных истин и отбрасыванию омрачений путем применения противоядий к каждому из них. На общем пути махаяны речь идет об очищении сознания от омрачений, причем культивируется радикальное противоядие от корня всех омрачений – постижение пустоты, или бессамостности двух видов. На особом махаянском пути – ваджраяне речь идет о трансформации клеш и превращении их в факторы Пути.

В сравнении с низшими школами воззрение мадхьямики-прасангкии имеет глубокую специфику, поскольку, с ее точки зрения, все феномены, включая личность, имеют лишь номинальное существование, будучи просто названиями (kun-brtags). А личность – это «просто я» (nga tsam), которое существует лишь номинально, но в связи с пятью скандхами, которые тоже существуют лишь номинально. Хотя все буддийские философы утверждают, что феномены, включая личность, имеют номинальное существование, все они, за исключением мадхьямиков, признают в той или иной степени истинное существование – наличие объективного субстанциального сущностного субстрата в основе феноменов и/или личности. Так, йогачарины, известные также под именами виджнянавада (rnam-par-rig-pa) – доктрина сознания и читтаматра – школа «только ум» (sems-tsam-pa), объясняют онтологию Основы посредством учения о «трех природах» (трисвабхава; rang-bzhin-gsum) или трех аспектах (mtshan-nyid gsum) существования всякого феномена=объекта познания ^{[5, 2005, с. 30–31; 3, с. 184–198]}.

Понимание смысла нагарджуновской онтологии и ее отличия как от абхидхармы вайбхашиков и саутрантиков, так и от онтологии «трех природ» йогачаринов предполагает уяснение нагарджуновской срединной позициив интерпретации «пустоты» (шуньята; stong-pa-nyid) как абсолютной природы всех вещей – всего сущего или существующего (свабхава; yod-pa/shes-bya’i yul). Экспликация срединного воззрения была выполнена главным философом мадхьямики-прасангики Чандракирти (р. около 600 г. н. э.) одновременно с полемикой против низших философских школ, в ходе которой отрицается самобытие или самосущая природа» (rang-bzhin) в любом виде, будь то независимое субстанциальное существование (rdzas-yod), истинное существование (bden-par yod-pa), собственные характеристики (rang-mtshan).

Вайбхашики и саутрантики являются буддийскими «реалистами» постольку, поскольку не подвергают сомнению факт истинного существования, а их классификация дхарм как пяти основ или как пяти скандх является, в сущности, способом концептуализации истинно существующих вещей – внешних феноменов и познающего субъекта. Йогачарины, отказываясь от реализма этого типа и отрицая истинное существование внешних феноменов, оставляют этот онтологический статус истинного бытия за сознанием. Только мадхьямики доказывают, что сознание также не имеет истинного существования, а личность, или «я», – это лишь обозначение, даваемое пяти скандхам. «Я» не существует ни внутри скандх, ни вне их, не является им тождественным и в то же время связано с ними, хотя «я» как простое обозначение не имеет под собой никакого реального, т. е. истинно существующего или истинно установленного субстрата. В связи с этим Его Святейшество Далай-лама XIV во время своих учений неизменно во вступительной части после декламации «Сутры сердца» подчеркивает, насколько важную онтологическую смысловую нагрузку имеет слово «даже» во фразе «И в то же самое время Бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара, рассматривая практику глубинной Праджняпарамиты, в совершенстве узрел, что даже пять скандх пусты от самоcущей природы». «Сутра сердца», подчеркивая, что «даже пять скандх пусты от самосущей природы» (phung-po lnga-po de dag-la yang rang-bzhing-gyis stong-par rnam-par blta’o) ^{[9, с. 8–11; 44, p. 447]}, говорит о специфике праджняпарамитского учения о пустоте и медитации на пустоту. Далай-лама всегда подчеркивает, что в китайском переводе «Сутры сердца» отсутствует слово «даже», что принципиально отличает китайскую интерпретацию праджняпарамиты от тибетской. Выражение «даже пять скандх пусты от самосущей природы» как раз указывает, что даже феномены, образующие основу наименования личности / «я» – пять скандх, пусты от самобытия, т. е. не имеют реального существования, будь то независимое субстанциальное существование [rdzas-yod-pa], истинное существование (bden-par-yod-pa) или собственные характеристики [rang-mtshan].

Таким образом, в индо-тибетской традиции интерпретации мадхьямаки утверждается в самой тонкой форме бессамостность как личности, так и феноменов. В процессе поиска правильного воззрения и последующей медитации вначале выполняются анализ и созерцание бессамостности личности («я»), а после этого – анализ и созерцание бессамостности феноменов. Именно в этом порядке объясняется раздел «Випашьяна» в «Большом» и «Среднем Ламриме» Чже Цонкапы ^{[16; 17]}. Такой порядок объясняется тем, что постичь бессамостность (пустоту) личности («я») легче, чем бессамостность (пустоту) феноменов. Что касается способа отсутствия самосущей природы (rang-bzhin-med-pa), то в философии мадхьямиков он одинаков для личности и феноменов, иначе говоря, бессамостность (bdag-med) и пустота (stong-pa-nyid) – это синонимы в мадхьямике.

В низших же школах нет речи о бессамостность феноменов, а что касается личности, то, хотя их представители утверждали бессамостность личности, понятие бессамостности личности они не довели до радикального отрицания истинного существования личности («я»), ограничившись установлением бессамостности личности (gang-zag-gi-bdag-med) в смысле отрицания у личности атмана (постоянства, независимости и единства) – это в их понимании есть грубая бессамостность (bdag-med-rags), а также в смысле отрицания независимого субстанционального существования – это в их системе воззрений есть тонкая бессамостность (bdag-med-phra) ^{[3, с. 107, 170–171]}. Так как вайбхашики считали личность собранием скандх, а саутрантики (следующие авторитетным текстам), – потоком скандх, а за скандхами они признавали истинное существование, то в действительности, как считают Нагарджунаи его последователи, тонкая бессамостность, установленная вайбхашиками и саутрантиками, есть все еще грубая бессамостность, ибо ими не постигнута бессамостность самих скандх, они не дошли еще до утверждения пустоты феноменов – отсутствия у них независимого субстанционального бытия и истинного существования. Истинное существование феноменов является объектом отрицания со стороны буддийских философов, лишь начиная с уровня йогачары/читтаматры. Иначе говоря, это объект отрицания, отличающий махаяну от хинаяны.

Согласно мадхьямикам-прасангикам, Буддапалите (470–540 н. э.) и Чандракирти (600–650), пять скандх не только пусты от истинного существования, они пусты и от собственных характеристик, признаваемых мадхьямиками-сватантриками (Бхававивека, 500–578).Когда в «Сутре сердца» говорится, что «даже пять скандх пусты от самобытия», то утверждается не только бессамостность личности, но и в самом тонком смысле бессамостность феноменов как основы обозначения.

Как следует из текста Нагарджуны «Объяснение бодхичитты» (Бодхичитта-виварана-нама; byang-chub-sems-kyi-‘grel-pa-zhes-bya-ba), абхидхармисты-вайбхашики и саутрантики своей концептуализацией реальности в учении об Основе как пяти основах (с точки зрения презентации объекта)и пяти скандхах (с точки зрения презентации субъекта), имеющих, с их точки зрения, истинное существование, выразили содержание Учения Будды, относящееся к категории неяртха (drang-don). Оно предназначено для истолкования, не является окончательным онтологическим учением категории нитартха (nges-don) и абхидхармой в высшем смысле.

Учение низших школ, которое можно назвать позитивной онтологией, было проповедано Буддой для определенной категории учеников. А именно, для тех, кто был еще не готов подвергнуть радикальному сомнению реализм мирских представлений о бытии и воспринять праджняпарамитское учение о пустоте всех вещей от всякого независимого, истинного, самосущего существования, т. е. от внутренней «природы», «сущности», «объективных свойств» и т. п. Нагарджуна об этом говорил в строфе 10 данного текста. Привожу фрагмент в переводе А. Кугявичуса:

Этот мир, лишенный атмана и тому подобного,

Завоеван представлениями [шравак]

О скандхах, дхату, аятанах,

Объекте и субъекте.

^{[7, с. 13]}

Таким образом, мадхьямиковская онтология связана с онтологией низших школ, будучи полемическим доведением их воззрений до полного «опустошения» метафизики в воззрениях прасангиков и постепенным углублением в диалектику двух истин, начиная с феноменалистской онтологии вайбхашиков и саутрантиков, кажущейся вполне «реалистической» концептуализацией реальности в учении о дхармах, и через «опустошение» внешнего мира в философии йогачары (читтаматры) доведенного до радикального критицизма Нагарджуны и предельного номинализма прасангиков.

Не отказываясь от самой абхидхармистской системы категорий – «пять скандх», «аятаны», «дхату», в которой вайбхашики и саутрантики излагали свою концепцию субъекта, Нагарджуна и последующие мадхьямики «опустошают» онтологическое содержание этих категорий. При этом философия йогачары/читтаматры является посредником, связующим «позитивную» онтологию вайбхашиков и саутрантиков с «негативной» онтологией мадхьямиков. Абхидхарма и мадхьямака не являются альтернативными онтологиями, а нагарджуновский критицизм не следует понимать в том смысле, что это полный отказ от онтологии ранних буддистов или от онтологии вообще.

Мы можем также говорить, что философия йогачары и мадхьямака связаны преемственным образом, и суть этой преемственной связи состоит в отрицании возможности построения метафизических доктрин, основанных на дуалистической логике или логике чатушкотики, и в демонстрации иного стиля философского мышления – направленного на сотериологические цели освобождения и просветления. Результатами этого типа теоретического мышления относительно природы реальности стала, во-первых, относительная онтология, последовательно развиваемая представителями философских школ буддизма, а в системах йогачары и в мадхьямаке артикулированная посредством доктрины двух истин как идея принципиальной онтологической неопределенности сущего. Во-вторых, это специфическая эпистемология: этот тип теоретического мышления получил выражение в «опустошении» реальности методами Дигнаги/Дхармакирти и в «пустой» логике прасангиков. В-третьих, это философия сознания – доктрина светоносной и изначально чистой природы ума.

3. Онтологическое обоснование «мгновенного» пути в китайском буддизме

Многие синологи и специалисты по дальневосточному буддизму отмечают, что в процессе адаптации буддийских философских доктрин и духовных практик к особенностям традиционного китайского мировосприятия, менталитета, языка и социокультурной среды в Китае с буддизмом произошло то, что получило название «китаизация» или «синификация» ^{[14; 21; 24; 32; 34; 36; 37; 38; 39; 40 и др.]}. И в доктринальном, и в практическом плане буддизм претерпел в Китае столь значительные трансформации, что некоторые буддологи, в частности, Линда Холт, утверждают, что «в известном смысле буддизм никогда не был принят в Китае. По крайней мере, в его чистой индийской форме» ^[32]. Именно разительное отличие китайского буддизма от буддийских традиций в Индии и Тибете дает основание буддологам говорить о том, что это совершенно другой буддизм, новая религия, родившаяся под влиянием индийского буддизма, но являющаяся продуктом китайского духа. Более того, исходя из этой глубокой специфики китайского буддизма, появилась ныне ставшая довольно распространенной концепция о том, что существует «много буддизмов». Одним из первых ее сформулировал известный немецкий историк китайского буддизма Вальтер Либенталь, посвятивший ряд исследований изучению глубокой специфики китайского буддизма ^{[37; 38]}.

Если говорить о причинах того, почему буддизм подвергся в Китае такой большой деформации, то тому есть множество причин, в том числе специфический китайский национализм и консерватизм, который противился проникновению любых чужеземных учений в Китай. Дело было также в том, что традиционный китайский менталитет радикально отличался от индийской формы мысли и духовности. Традиционная система китайского мировоззрения развивалась путем, отличным от индийского. А традиционный китайский менталитет с его практицизмом и превалирующим интересом к конкретным вещам отличался от индийского стиля мышления – философски утонченного, интроспективного, логически и метафизически развитого, глубоко созерцательного и религиозного, как его характеризуют, в частности, Д. Т. Судзуки, Х. Накамура, Ху Ши и другие буддологи, придающие большое значение особенностям национального менталитета в процессе распространения буддизма в разных социокультурных средах ^{[8, с. 121–135; 14; 39, p. 141–174 и др.]}.

Хотя буддизм является едва ли не самой практической философией в сравнении с другими системами мысли, его особый практицизм, который был воспринят тибетцами и монголами, был ориентирован, в отличие от замкнутого на этой жизни традиционного китайского прагматизма, на расширение пространственно-временных масштабов человеческой практичности за пределы этой жизни. Поэтому он пришел в противоречие с китайской духовной традицией, сфокусированной на потребностях конкретного социополитического бытия. И по этой причине раннесредневековое китайское общество, устойчивое за счет крайней консервативности и невосприимчивости новаций, воспротивилось проникновению буддизма. В течение многих столетий шли межрелигиозные дебаты [см.: 31; 40]. Вместе с тем, когда китайская интеллектуальная элита получила доступ к индийским первоисточникам, содержание Учения Будды оказало на них ошеломляющее воздействие. Китайский буддолог Ху Ши пишет так о ситуации распространения индийского буддизма в Китае: «Китайская ментальность отличается практичностью и стремлением избежать метафизических спекуляций. Все религии и философские системы Древнего Китая лишены фантастичности, тончайшего логического анализа и гигантской архитектонической структурности, свойственных всей религиозной и философской литературе Индии. Когда Китай вступил в тесные отношения с Индией, он был потрясен мощью религиозного рвения и гениальностью индийской нации. Китай признал свое поражение и согласился со своим полным порабощением» ^[14].

Китайская система мировосприятия и мышления настолько разительно отличалась от индийской, что перевод индийских буддийских текстов стал проблемой не столько передачи буддийских терминов в китайском языке, организованном в принципе иначе, чем санскрит, сколько проблемой трансляции на язык китайского мировоззрения и культуры целой системы совершенно иного мировоззрения, несравнимо более глубокой философии и непривычной духовной практики бодхисаттв, для чего в китайской системе мировидения даже не было понятий, сколько-нибудь подходящих для этой цели.

Все эти особенности традиционного китайского менталитета, отличающие китайцев от индийцев и других азиатских народов, в том числе тибетцев и монголов, не могли не повлиять на процессы восприятия и усвоения ими буддизма, его философских доктрин, сотериологических целей и нравственных идеалов, в том числе буддийской идеи просветления и махаянского идеала бодхисаттвы. Более того, они стали «китайским вызовом буддизму» ^[40], тем более что благодаря даосизму и конфуцианству китайцы располагали собственной мировоззренческой терминологией и философским пониманием того, что выходило за рамки повседневной жизни, а также своей системой традиционных ценностей, служившей опорой семьи и обеспечивавшей стабильность общества. Благодаря усилиям великих переводчиков были разработаны специальные методы передачи буддийских понятий и концепций для китайских слушателей и читателей ^{[6; 13; 19]}. В процессе перевода санскритских текстов наряду переводчик должен был совмещать наряду с искусством собственно перевода также умение интерпретировать и адаптировать буддийские идеи и понятия к китайскому социокультурному пространству. Поэтому в Китае разрабатывались специальные методы перевода. Позднее в Китае стала распространенной такая практика, когда в китайские буддийские тексты их авторы стали вводить понятия традиционной китайской философии «не в качестве эквивалента буддийских понятий, а в их самостоятельном значении», что свидетельствовало о происшедшей трансформации буддизма на китайской почве ^{[19, с. 237]}.

Любой перевод – это не просто перевод с одного языка на другой, но также перевод из одной системы мировидения в другую. Тем более это было верным для Китая, где всякий перевод по необходимости оказывался интерпретацией, но при этом часто интерпретация вносила в буддийские понятия несвойственную ранее коннотацию, и акценты делались нередко на тех элементах буддийской философии и практики, которые не были характерными для оригинальной индийской традиции.

Специалисты в китаеведной буддологии сходятся в том, что именно чань/дзэн как никакое другое направление китайского буддизма выражает «китайский дух» и специфический китайский менталитет. Но и другие школы китайского буддизма отмечены значительной степенью китаизации, в том числе даже те, что считаются китайскими аналогами йогачары и мадхьямики. В целом можно согласиться с тем, что школа чань является наиболее характерной школой китайского буддизма как буддизма китаизированного. Чань – это предельная форма китаизации буддизма, в содержательном отношении почти не имеющая ничего общего, за исключением самой сотериологической цели – просветления, с «материнским», индийским, буддизмом и его доктринальным ядром – учением о четырех благородных истинах, которое составляет инвариантную сущность других направлений буддизма. Глубокое различие между «материнской» индийской традицией и чань-буддизмом усматривается не только в «китайском» пренебрежении рационально-философской стороной – теорией шуньяты и доктриной зависимого возникновения, а также идеей длительной духовной эволюции в процессе перерождений и очищения кармы, но и в увлечении дхьяной и парадоксально-практической составляющей вместо рационально-логического дискурса и основанной на нем медитации. Однако не только чань, но и все другие буддийские школы в Китае претерпели значительную синификацию, что можно заметить и в интерпретации философских доктрин, и в применяемых китайскими буддистами практиках.

Традиционная китайская философия, особенно даосизм, послужила причиной того, что китайские переводчики и мастера искаженно толковали центральные доктрины буддизма. Усматриваемое китайцами сходство буддизма с даосизмом, с одной стороны, облегчало путь этого «чужеземного» учения в китайскую культуру, с другой стороны, при использовании даосской терминологии происходило невольное или даже сознательное смешение традиционных китайских понятий с буддийскими. Шен Вайронг и Генри Шиу подчеркивают, что в еще большей степени следует учитывать огромное влияние ошибок и неточностей китайских переводов на способ, каким китайские буддисты понимали буддизм. Они считают, что эти искажения, допущенные в китайских переводах, «ведут ко многим доктринальным противоречиям, которые прослеживаются во всей истории китайского буддизма» ^{[47, p. 8]}. Особенно значимые искажения, обязанные влиянию даосизма, произошли в интерпретации мадхьямаки Нагарджуны, которая в классической китайской формулировке звучит так: истина и иллюзия не различаются (chi wei chi chen), что привело к отождествлению сансары и нирваны в смысле, далеком от срединного воззрения Нагарджуны. Кроме того, принципиальная возможность достижения просветления в этой жизни была обоснована посредством специфически китайской интерпретации теории татхагатагарбхи в абсолютистском смысле, а буддийской концепции Пути – в духе даосского недеяния; Плода Пути, просветления, – как феномена, невыразимого и недостижимого на пути логического дискурса. Даосским влиянием объясняется и заложенная седьмым патриархом школы саньлунь Цзицзаном (Chi-tsang, 549–623) традиция интерпретации буддийского учения о пустоте и двух истинах не в онтологическом и эпистемологическом, а исключительно в прагматическом, педагогическом смысле как обучения, ведущего к безмолвию ^[27]. Китайские мыслители искали сходство между даосизмом и буддизмом также в направлении концептуализации Дао как ничто или небытия (у), из которого происходят все вещи ^{[26, p. 307; 35, p. 8]}.

В процессе формирования доктрины «мгновенного» пути, ставшей характерной для чань, прослеживаются две интерпретации «у», или небытия. В первой из двух интерпретаций «у» (небытия), которую принял Сэн Чжао, говорится, что «небытие – это абсолютное ничто, некая «запредельная пустота», небытие, отрицающее само себя», и поскольку «у него нет никаких свойств, то ему нельзя дать никакого названия». «Поэтому ум мудреца, отождествленный с этим ничто, как говорят, подобен пустому пространству» ^{[12, с. 119]}. Мудрец, слившийся с небытием, всесовершенен в своей пробужденности и поэтому обладает всеобъемлющим видением всех вещей. Это состояние тождественности с небытием называется китайцами нирваной, а праджня для них есть «всего лишь название другого аспекта этого же состояния». В китайской интерпретации праджня, или мудрость, есть знание истинного свойства вещей, т. е., в их понимании, бескачественности. Но то, что лишено качеств, не может быть объектом знания, поэтому китаизированное понятие праджня – это «незнающее знание». Здесь нетрудно увидеть следы даосской коннотации и то, что это китайское понимание праджни отличается от индо-тибетского понятия праджня (тиб. yes-shes), которое относится к прямому постижению пустоты, которая отнюдь не равнозначна небытию, а означает отсутствие самобытия (rang-stong). В индо-тибетской традиции обретение праджни также не тождественно достижению нирваны, ибо нирвана, с точки зрения прасангики, это пустота ума, полностью свободного от омрачений. Нирвана также нетождественна просветлению, поскольку это состояние, когда обретены трикаи, и полностью раскрыт потенциал сознания. Таким образом, различение этих понятий в индо-тибетской махаяне соответствует «постепенному» индийскому пути просветления, а отождествление их под влиянием даосского концепта «у» (небытие) в китайском буддизме, хотя соответствует концепции «постепенного» просветления Сэн Чжао, в действительности выражает почти ту же самую идею «мгновенности», или отсутствия ступеней в процессе просветления, что и подход Дао Шэна. Идея «мгновенного» просветления, провозглашенная Дао Шэном, сопрягается со второй интерпретацией «у» (небытие), согласно которой «у» является лишь другим термином для обозначения ума, из которого происходят все вещи.

Собственно буддийским источником китайской интерпретации Пути как «мгновенного» просветления послужили «Лотосовая сутра» и в особенности «Махапаринирвана-сутра», но глубинной мировоззренческой и ментальной подоплекой интерпретации, которой положил начало Дао Шэн, все же был даосский интуиционизм. Противопоставление «постепенного» и «мгновенного» как путей просветления является характерным именно для китайского буддизма. Р.А. Стейн считал, что устойчивая китайская терминология, выражающая контроверзу «мгновенного» и «постепенного» просветления, – «дун у» и «цзянь-у», – сформировалась благодаря трем китайским мыслителям. Это были Дао Шэн (360–434), Се Лин-юнь (385–433) и Сэн Чжао (374–414). Специфический китайский контекст появления данной контроверзы как наиболее значимой проблемы, определившей, каким будет мэйнстрим китайского буддизма как китаизированного буддизма, сформировался под влиянием, главным образом, даосизма, но не только даосизма, а также и конфуцианства. Речь идет о том, что конфуцианское представление “единый абсолют ” (кит. и-чи) сыграло важную роль в принятии китайцами провозглашенной Дао Шэном идеи «внезапного просветления», будучи соединено с буддизмом благодаря сочинению Ся Лин–юня (385–453) «О различении цели» («Бянь цзун лунь»), написанному в первых декадах V в. в защиту этой идеи как более подходящей для китайского склада ума, чем для индийского. Соответственно этому синтезу, идея «внезапного просветления» (дун-у) является лучшим, что может китайский ум взять из буддизма, отбросив идею градуализма, и она согласуется с конфуцианской идеей о том, что «Истина одна и она окончательна» ^{[12, с. 117]}. Новизна подхода Дао Шэна состояла, по мнению Дюмулена, в том, что он примирил объективный и субъективный аспекты достижения просветления. По его мнению, концептуально учение о внезапном просветлении представляет собой, прежде всего, определенный способ понимания сотериологической цели. Ее достижение происходит, согласно этому учению, мгновенно. Целью «мгновенного» пути спасения является Абсолют, природу которого следует воспринимать как нераздельную и целостную реальность. Иными словами, объективно постепенное постижение невозможно. Далее проводится грань между субъективным и объективным аспектами достижения цели. Поэтому одновременно с тезисом о невозможности постепенного постижения Абсолюта с субъективной точки зрения сохраняется возможность разных способов постижения ^[4].

Термины «внезапный»/ «постепенный» стали в Китае использоваться также для различения двух основных категорий учений Будды в зависимости от применяемых методов. По свидетельству Цзицзана, мастера школы санлунь, начало классификации будийских учений на «мгновенные» и «постепенные» было положено Хуай-гуанем, автором одной из первых классификаций буддийских учений (панцзяо) – концепции «двух учений и пяти периодов» (эр цзяо у ши) ^{[1; 29]}. К «мгновенным» (дунь цзяо) причислялось лишь учение «Аватамсака-сутры», предназначенное для самых продвинутых бодхисаттв. Все остальные считались «постепенными» (цзянь цзяо) и систематизировались на «пять периодов». Эта классификация «Аватамсаки» как «мгновенного» учения была воспринята представителями тяньтай и ранней хуаянь. В этой китайской классификации «Аватамсака-сутра» как выражение конечного смысла Учения Будды признавалась «мгновенным» учением, имеющим характер абсолютной истины, тогда как все остальные учения объявлялись искусными уловками, или целесообразными средствами, и признавались относительной истиной. Иначе говоря, «мгновенное» учение было презентацией просветления Будды как абсолютной истины, в то время как «постепенные» учения были приближением к просветлению Будды в аспекте относительной истины. В индо-тибетской махаяне учениями конечного смысла считаются сутры праджняпарамиты, проповеданные во время Второго Поворота Колеса Дхармы. Но они отнюдь не считаются «мгновенным» учением. Кроме того, индийским и тибетским буддистам не свойственно вообще противопоставление «мгновенного» и «постепенного»: здесь «мгновенное» является завершающим элементом «постепенного» пути.

Праджня, главная категория китайской мадхьямики, судя по «Чао Лунь» Сэн Чжао ^[25], интерпретируется скорее в даосском смысле, нежели в смысле мадхьямаки Нагарджуны. Цзицзановская интерпретация мадхьямаки также совершенно отличается от нагарджуновской, как признает это П. Вилльямс в предисловии к книге Чанг-Цинг Ши ^{[27, Foreword, p. xvi]}. Для Цзицзана две истины – это не онтологическая и даже не эпистемологическая доктрина, а лишь педагогический прием обучения недуальности [см. о четырех уровнях двух истин: 45].

Заключение

Обозначая в обобщенной форме обнаруженные различия в онтологическом обосновании практического способа достижения просветления, сотериологической цели буддизма, как дивергентность «постепенного» и «мгновенного» путей, мы далеки от того, чтобы считать индо-тибетскую традицию подлинной, в то время как китайскую традицию – искаженной. Хотя, надо сказать, представители самой дальневосточной махаяны в конце прошлого столетия, инициировавшие направление критического буддизма, именно так и считают. Однако мы, несмотря на ряд обнаруженных расхождений между индо-тибетской и китайской махаяной в интерпретации философских доктрин буддизма и в понимании методов практики, полагаем, что выявление определенных различий делает возможным более глубокое кросскультурное исследование обоих буддийских направлений.