Взаимодействие культур и историческая судьба марксизма. Обзор Международных Лихачевских Научных чтений 2018 года

Никонова Светлана Борисовна доктор философских наук профессор, Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов 192238, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Фучика, 15 Nikonova Svetlana Doctor of Philosophy Professor of the Department of Philosophic and Cultural Studies at St. Petersburg University of the Humanities and Social Sciences 192238, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, ul. Fuchika, 15 laresia@yandex.ru Другие публикации этого автора

Грант Президента Российской Федерации на развитие гражданского общества, предоставленный Фондом президентских грантов, в соответствии с распоряжением Президента РФ от 3 апреля 2017 г. № 93-pn

В данной статье уже почти традиционным образом хотелось бы представить читателям журнала «Философия и культура» обзор Международных Лихачевских научных чтений, прошедших в Санкт-Петербурге 17-18 мая 2018 года. Чтения проводятся Санкт-Петербургским Гуманитарным университетом профсоюзов ежегодно начиная с 1993 года. Проведение научного форума, посвященного проблеме состояния и перспектив современного общества в различных его гуманитарных измерениях, а также диалога культур в условиях глобализирующегося мира было инициировано самим академиком Д.С.Лихачевым. В 2001 году указом президента Российской Федерации Чтениям было присвоено имя ученого, в указе «Об увековечении памяти Д.С.Лихачева». Каждый год форум собирает большое количество участников со всего мира – это политические деятели, деятели науки, культуры, искусства, прибывающие сюда с целью обсудить проблемы развития современной цивилизации, а также тот вклад, который в их разрешение могли бы внести гуманитарии, художники, деятели культуры. Основная идея, составляющая доминанту практически всех дискуссий в рамках данного форума, состоит в том, что именно гуманитарное развитие, а также развитие гуманитарного знания и образования, является, возможно, единственным способом противостояния кризисным тенденциям, нарастающим в современном обществе. Именно оно дает возможность как их осмысления, теоретического анализа, так и гуманизации человеческих отношений на основе этого рефлексивного охвата происходящих процессов.

В течение многих лет общая тема Лихачевских чтения определялась как «Диалог культур и партнерство цивилизаций». Это название задавало проблемное поле рассуждений. Главный вопрос, который ставился – вопрос о межкультурном взаимодействии в глобализированном мире, поскольку глобализационные процессы современности подталкивают к диалогу, но диалог предполагает сохранение специфики тех, кто его ведет. Возможен ли диалог, возможно ли сохранение специфики? В детальном и многостороннем исследовании этой проблемы состояла задача всех дискуссий. Тема соотношения глобальных вызовов и национальных интересов также входила в общую проблематику Чтений и соотносилась все с тем же вопросом. И вот последние два года акцентировка была перенесена, в свете все той же задачи, на определение контуров будущего современной цивилизации. Общая тема Лихачевских чтений 2018 года звучала так: «Контуры будущего в контексте мирового культурного развития». Таким образом на этот раз взгляд на исторический путь развития человеческой цивилизации, пришедшей к осознанию своего глобального единства, напрямую соотнесен с необходимостью анализа развития культуры. Таким образом, здесь основная проблема Чтений, сформировавшаяся за многие годы, раскрывает себя наиболее отчетливым образом уже на уровне формулировки темы.

Однако в настоящем обзоре хотелось бы обратить внимание на некоторую специфику подхода к проблеме, проявившуюся на данных Чтениях. Дело в том, что две секции на этот раз носили не только теоретический характер, но и были посвящены чествованию памяти определенных персоналий. Так, заседание традиционной культурологической секции «Взаимодействие культур и современная культурология» было приурочено ко дню рождения известного отечественного культуролога М.С.Кагана и посвящено в том числе и чествованию его памяти. И еще одна секция, «Марксизм и культура», была посвящена 200-летнему юбилею Карла Маркса. Именно на эти секции мы и обратим внимание в настоящем обзоре.

Диалог культур и культурологическая наука

Тематика секции «Взаимодействие культур и современная культурология» традиционна для Лихачевских чтений. Тем не менее мы можем отметить в ней отчетливую теоретическую направленность: вопрос состоит в том, каким образом современная культурологическая наука отражает проблему взаимодействия культур. Безусловно, не только идеи Д.С.Лихачева, но и идеи М.С.Кагана предстают в качестве примера методологической основы для рассмотрения проблемы межкультурного диалога и анализа возможностей межкультурного взаимодействия. Внимание к памяти знаменитого методолога культурологической науки, автора системного подхода к культуре Моисея Самойловича Кагана (1921-2006) определило направленность дискуссии на анализ возможностей культурологии как науки. При этом докладчики не ограничивались рассмотрением идей Д.С.Лихачева и М.С.Кагана, но обращались и ко множеству других теоретических концепций, как отечественных, так и зарубежных авторов, которые позволяют многосторонне взглянуть на проблему взаимодействия культур, выявить ее сложности и наметить перспективы развития. В целом, в докладах, прозвучавших в рамках этой секции, затрагивался достаточно широкий спектр вопросов, определенных указанной темой. Можно охарактеризовать основные направления, по которым шло обсуждение данного проблемного поля, начиная с наиболее общих и заканчивая наиболее конкретизированными.

В первую очередь, поднимался вопрос о возможности межкультурного взаимодействия как такового, который рассматривался с теоретической и культурно-исторической точки зрения. Докладчики анализировали сам принцип диалога культур, а также условия возможности его развития, сложности, которые могут возникать в ходе установления межкультурного взаимодействия, способы их преодоления. Таким образом взаимодействие культур изучалось как одна из основных проблем современной культурологии. К рассмотрению данного вопроса привлекались различные теоретические концепции, отражающие различные подходы к его пониманию. Пр рассмотрении этой темы многие докладчики обращались к диалогической концепции Д.С.Лихачева и к системному рассмотрению культуры М.С.Каганом (Л.М.Мосолова, Н.А.Хренов, Т.Б.Сиднева и др.).

В докладе Г.В.Драча, опирающегося на концепцию Кагана, делается акцент на особом «антропологическом» понимание культуры, присущем отечественной культурологии ^[1]. Это вызывает вопрос, поскольку антропологический переворот свойствен культурологии в целом как порождению антропологизированного взгляда на мир, сформировавшегося в ходе развития новоевропейской культуры. В этом смысле российская культурология продолжает ту же линию развития. И однако, Драч обращает внимание, что в подходе создателя культурологии, а точнее западного ее образца (cultural studies), Лесли Уайта, антропологический смысл культуры акцентирован не столь сильно, в то же время большое значение уделяется материальным продуктам культурной преобразующей деятельности человека – технологиям. Мы также можем вспомнить М.Маклюэна, который говорит о смене культурных парадигм как о смене технологий передачи информации ^[2]. Это безусловнейшим образом антропологически ориентированное утверждение, однако оно уравнивает духовную деятельность, а также свободное творчество человека, с одной стороны, и продукты этой деятельности в материальном мире, с другой стороны, в некотором смысле сводя первое ко второму, постольку, поскольку именно преобразование материального мира является главным явлением культуры в мире. Это две стороны одного и того же процесса, однако акцентировка крайне важна. Потому можно сказать, что несмотря на всю кажущуюся тяжеловесность систематического подхода (что демонстрирует уже противопоставление множественных «исследований культуры» и претендующей на единство научной системы «культурологии»), тем не менее отечественная культурология несет в себе приоритет гуманитарности и человекоцентричности, что роднит ее с изначальными «науками о духе», некогда возникшими в немецкой философской традиции XIX века и повлекшими за собой формирование гуманитарного знания в целом.

Таким образом Г.В.Драч рассматривает проблему бытования культуры и различий во взглядах на культуру в разных культурных традициях (западной и отечественной). Можно сказать, он рассматривает взаимодействие, различие и коммуникацию культур в их данности, открытой для культурологического исследования разных типов. Иным образом к проблеме подходит П.С.Гуревич: он ставит вопрос о внутренних проблемах и противоречиях коммуникативного процесса, развертывающегося между разными культурами, а в общем смысле – между западной культурой, культурологически постигающей весь человеческий мир и теми другими культурами, которые оказываются объектами ее постижения. О есть рассматривает динамику коммуникативного процесса в ее проблематичности и сложности. И здесь оказывается крайне полезным обращение к западным критическим теориям. Гуревич опирается, в частности, на парадоксалистский критический анализ, проводимый такими мыслителями как С.Жижек, Ж.Бодрийяр, так как их анализ позволяет увидеть уязвимые (в том числе логически уязвимые) места становления межкультурного диалога. Согласно Жижеку, диалогичность и склонность к культурологическому исследованию является свойством западной культуры. И, включая весь глобализируемый мир в диалог, она, по сути, подчиняет его собственной матрице поведения. В этом смысле даже призыв к признанию равенства культур, высказываемый с позиции одной (западной) культуры, ставит ее заведомым образом в вышестоящее, покровительствующее положение. Все это в конце концов чревато нисхождением культурных различий к симулятивной составляющей, к выхолащиванию смысла внутреннего проживания культуры и действительных различий, в итоге чего глобальный мир рискует превратиться в описываемое Бодрийяром гиперреальное пространство, в котором существуют разве что «мнимые этничности» ^[3], но не остается пространства для истинного диалога. Подобные западные культурологические концепции – яркий пример самоанализа и самокритики западной культуры и культурологии. Но будем иметь в виду, что единственным способом преодоления подобного рода парадоксов С.Жижек, к примеру, полагает именно проведение последовательного теоретического анализа ^[4], который и осуществляется последовательно в рамках того, что можно назвать гуманитарным знанием.

Продолжая эту же тему, большое число докладов было посвящено вопросам, связанным с взаимодействием культур в рамках современного глобализированного общества. Эта проблематика предельно актуальна, поскольку касается текущих событий. Процесс глобализации, захвативший современный мир, подчеркивает нарастающую необходимость и даже неизбежность установления межкультурного общения. Но в то же самое время он на практике выявляет серьезнейшие проблемы, с этим общением связанные. Развитие глобализационных процессов в современном обществе выявляет многие парадоксы, препятствия и негативные моменты, связанные со способами и возможностями установления межкультурной коммуникации. Докладчики анализировали эти негативные моменты и искали пути их преодоления. Этому были посвящены выступления В.С.Глаголева, С.Н.Иконниковой, А.В.Костиной, С.Б.Никоновой и др.

Еще одна группа докладов была посвящена анализу конкретных примеров межкультурного взаимодействия как в настоящий момент времени, так и в исторической динамике развития человеческого сообщества. Ставились вопросы о взаимодействии и возможностях взаимопонимания между Россией и Западом, западными культурами и культурами восточными (В.Н.Бадмаев, Н.Г.Багдасарьян, А.В.Голубев и др.). Много внимания было уделено специфике русской культуры как принципиально и внутренне диалогичной (Е.А.Кайсаров, А.В.Успенская). Приводились примеры установления межкультурного общения между Россией и другими странами и культурами (А.В.Агошков, Е.В.Харитонова и др.) Также рассматривались межкультурные взаимодействия в конкретных регионах нашей страны, исследовалась возможность налаживания там деятельной и продуктивной межкультурной коммуникации (О.В.Бузыкина, Н.П.Копцева, О.В.Каширина и др.). Интересно отметить, что конкретное межэтническое взаимодействие осмысливалось также и с общетеоретических позиций, на конкретных примерах рассматривались трансформации межэтнических связей и национальных идентификаций, часто указывающие на необходимость теоретического переосмыслениях самого понятийного аппарата культурологии, введения новых категорий, необходимых для понимания актуально развертывающихся процессов. Так в докладе О.В.Кашириной речь шла о возможности рассмотрения региональных и этнических проблем через призму понятия «цивилизационного субъекта», формирующегося в своей особой среде, ландшафте, особом историческом ареале существования, и созидающего свою итоговую «цивилизацонную субстанцию». Цивилизационный субъект, хотя и есть, как подчеркивает автор, генерализирующее понятие, тем не менее отражает некую объективную сущность. Именно цивилизационный субъект является основанием самоидентификации пребывающего в своем регионе этноса в современном мире, а также именно он выступает и как субъект межкультурного диалога ^[5]. Также отметим доклад Ю.О.Азаровой, в котором критически рассматривается принцип мультикультурализма, выявляются его положительные и отрицательные черты, но главное, этому абстрактному принципу, который можно, как мы уже видели, подвергнуть критике на чисто логических основаниях (из которых вырастают серьезные этические следствия), противопоставляется вполне реальная практика социально-политической жизни, которую можно назвать «политикой различия». Автор подчеркивает существенную значимость различения между политикой и риторикой. Причем под риторикой можно иметь в виду любое теоретическое утверждение о культурном многообразии и равенстве культур, что в современном мире уже фактически очевидно. Под политикой имеется в виду конкретная система действий по утверждению этого многообразия и предоставления ему фактической возможности для осуществления ^[6]. Здесь, по сути дела, практика не столько следует из теории и даже не является, согласно знаменитому марксистскому тезису, «критерием истины», или истинности этой теории. Практика выходит за рамки теории, превышает ее собственные логические возможности, оказывается более интерпретативно значимой, нежели теоретическое утверждение. И именно эта политическая практика признания, в отличие от признания теоретического (риторического), оказывается возможной основой для дальнейшего углубления культурологического осмысления как межкультурных различий, так и межкультурного взаимодействия. Все это показывает, что современная культурология обладает динамичной и гибкой структурой, располагающей ее к активному развитию, выходящему за пределы традиционных теоретических рамок к совершенно новым методам и подходам.

Марксизм как культурологическая концепция

Нужно отметить, что докладчики, рассматривавшие проблему взаимодействия культур, фактически, все высказывались в одном ключе, взаимно дополняя друг друга, раскрывая те или иные аспекты проблемы, однако все были согласны в общей оценке роли гуманитарного знания и культурологического исследования в становлении диалога культур в современном мире, а также в оценке необходимости этого диалога. Даже наличие резко критических и пессимистических оценок современного положения не вело к возникновению разногласий, основная идея разделялась всеми участниками, как и всеми участниками этого гуманитарного форума в целом. Совершенно иная ситуация сложилась при проведении секции «Марксизм и культура», посвященной юбилею Карла Маркса. Обсуждение исторической роли марксизма вызвало бурную и напряженную дискуссию, докладчики резко расходились во мнениях и оценках, высказывались противоположные суждения. Это, однако, сообщило работе секции особый эмоциональный подъем, настроение вовлеченности, создало атмосферу продуктивной научной дискуссии.

Как и всякая философская концепция, да еще и концепция, предлагающая пути своей радикальной практической реализации, марксизм всегда вызывал крайне неоднозначную оценку и вокруг него велись бурные споры. Дополнительная почва для этих споров появилась в тот момент, когда на основании марксистских идей действительно был проведен эксперимент по культурно-историческому преобразованию общества, охвативший, по сути, почти весь XX век и почти половину мира. Споры о принципах марксизма дошли до уровня мирового политического конфликта, когда мир разделился на два лагеря в процессе холодной войны. Марксизм стал официальной идеологией одного из лагерей – что вызвало ненависть к нему в другом. Однако не только ненависть, но в то же время и надежду, чаяние: многими он воспринимался и на западе как путеводный луч в борьбе с собственными кризисами и проблемами. Та же самая ситуация сложилась и в «марксистском» идеологическом лагере, в пространстве, центром которого был Советский Союз, государство, возникшее как следствие революции, подготовленной марксистскими идеями. Здесь, напротив, чаяния были связаны с так называемыми «буржуазными» концепциями, дающими надежду на преодоление кризисов, связанных с идеологическими принципами советского строя. Интересно, что среди этих «буржуазных» концепций оказался и западный марксизм, отношение к которому было крайне неоднозначным. С одной стороны, как марксистскую мысль, критикующую буржуазный строй, ратующую за неотчужденное царство равенства и свободы, его следовало ценить. Однако идеи западных марксистов так далеко отклонялись от советской идеологии, что должны были признаваться вражескими, а может быть даже наиболее вражескими из всех. Споры внутри марксизма всегда были самыми яростными, а в практическом применении и самыми, буквально, кровопролитными (вспомним репрессии и чистки в советском Союзе – почти все они результат борьбы между теми, кто однозначно и искренне придерживался принципов марксизма). Это характерно для любого течения – но тем более жестокими эти споры стали именно из-за того, что марксизм стал частью политической реальности.

При этом, естественно, нужно помнить, что в политических баталиях марксизм как социально-философская концепция начал практически сходить на нет, становясь лишь знаком, образом, именем или, можно сказать, брендом, под которым выступали те или иные политические силы. Идея была выхолощена, доведена до уровня пустой формы. И тем не менее какая-то общая ценностная модель, которая следовала из изначальной марксистской философской критики, произведенной Марксом и его последователями, сохранялась всегда, позволяя противопоставлять ее общей форме «буржуазной» ценностной модели. Причем эта ценностная модель всегда оставалась на редкость гуманистичной, бескорыстной, светлой, почти героической – что весьма к ней располагало. Неудивительно, что в рамках рассматриваемой секции многие докладчики упоминали о некоторой связи и пересечении марксизма и христианства: в своем выхолощенном виде, в качестве общей ценностной модели, эти две идеи действительно оказываются сходными, даже несмотря на то, что марксизм ярко-выражено атеистичен и обладает большей направленностью на активное действие. На самом деле, и то, и другое может быть найдено и в христианстве, о чем часто рассуждают современные теоретики, так же точно, как в марксизме могут быть найдены серьезнейшие религиозные посылы.

Тем не менее мы можем сказать, что в марксизме как в советской идеологии осталось мало марксистского. Это не мешало развиваться, собственно, марксистской мысли. Советская философия действительно создала новую особую систему интерпретации марксизма, а через призму этой интерпретации – так называемой марксистско-ленинской философии – и интерпретации всего, что происходит в мире на всех уровнях его существования (в обществе, политике, экономике, культуре, искусстве и даже в самой природе как таковой). Эта философия развивалась, давала свои плоды и приходила своими путями к весьма интересным заключениям, как близким к не-марксистским западным теориям (знакомство с которыми в этот момент было ограничено), так и к радикальным возможностям иного взгляда на проблемы и преодоления противоречий, которые с точки зрения «буржуазной» мысли казались непреодолимыми.

В то же время «марксизм» как идеология советского государства имел все меньшее отношение не только к Марксу, но даже к этой марксистско-ленинской философии. Он стал именем государственной машины, названием для подавляющего идеологического аппарата, а во многих случаях вошел в противоречие даже с той самой ценностной схемой, которая внушала веру и надежду многим чающим преодоления противоречий отчужденного общества тотальной эксплуатации. В этом смысле советское государство стало одним из типов общества, которое сам Маркс определил бы как эксплуататорское, империалистическое, доведшее подавление и социальное неравенство до предела. И как тип индустриального общества оно может быть признано одной из версий преломления буржуазной модели производства, хотя и с определенными модификациями, ведущими к определенным кратковременным экономическим результатам, но и к гуманитарному кризису, связанному с идеологическими противоречиями, и к довольно быстрому затуханию. Другим вариантом такого модифицированного «капитализма» можно назвать систему, построенную в национал-социалистической Германии. Капиталистические черты в ее действии хорошо демонстрируют некоторые современные западные критики ^[7], вызывая множественный протест у тех, кто дорожит «капиталистической» ценностной моделью, поскольку под угрозу от этого сближения ставятся ценности либерализма. Однако стоит ли опасаться обнаружения темных истоков даже у светлых идей? Еще Ницше называл благородным действием готовность не бояться унизить свою интеллектуальную гордость перед лицом низкой истины, сообщаемой объективным исследованием, и на этих основаниях выстраивал свою герменевтику подозрения при построении генеалогии морали. Той же стратегии подозрения, деконструкции ценностей с целью поиска их темных оснований, что может, в конечном счете, быть единственной основой для преодоления их негативных побочных эффектов, придерживался и Маркс.

Вся эта ситуация в итоге и является основанием неоднозначного отношения к Марксу и марксизму. Во-первых, многим по-человечески тяжело забыть то давление и те репрессии, которые осуществлялись под знаменем так называемого «марксизма» советским государством, хотя, как мы постарались показать, оно во многом было анти-марксистским (не станем спорить об оценке, скажем, сталинизма, но только отметим, что фактически он был полным отходом от принципов революции и возвратом к построению империи, с которой революция боролась, только на новых идеологических основаниях – между тем как сама революция повела, напротив, к установлению варианта свободной рыночной экономики (НЭП), то есть тоже к варианту буржуазного хозяйства, а вовсе не к «коммунизму»). Давление советского наследия еще очень сильно, особенно для поколения, которое столкнулось напрямую с всепоглощающим навязыванием «марксистской» идеологии и с однозначным приоритетом марксистско-ленинской философии. Многие по-прежнему готовы бороться за принципы марксизма-ленинизма, которые впитали в себя как если бы с молоком матери, из общей культурной среды, хотя и готовы их модернизировать. Другие – активно противостоят им, но также не всегда на рациональной основе, но просто потому что они были инструментом давления, ограничения, в том числе и возможностей знакомства с другими концепциями, которые всегда вызывали интерес и любовь уже хотя бы потому, что «запретный плод сладок».

Во-вторых же, возникает большой вопрос, что, собственно, есть марксизм? Что понимать под ним: философию Маркса и последователей? Советскую идеологию? Марксистско-ленинскую философию? А ведь нельзя забывать и о марксистских течениях на западе, которые весьма разношерстны и часто противостоят друг другу. Нужно учитывать западный марксизм и неомарксизм, влияние марксистских идей на развитие психоанализа, структурного анализа, медиатеории, любых форм критических теорий, и даже на то, что можно назвать «постмодернизмом». Все это варианты марксизма и следы влияния идей Карла Маркса, которые проявляют себя все явственнее и все отчетливей в современном мире и до сих пор оказываются действенным инструментом для его интерпретации. И есть, в конце концов, та самая выхолощенная, и в своем выхолощенном виде близкая даже к христианству, общая ценностная модель устройства идеального человеческого сообщества, идеальных человеческих отношений, а также формирования идеального антропологического типа, которая в своей атеистичности ассоциируется именно с марксизмом. А ведь этот идеальный гуманный, общественно-ориентированный, презирающий личное ради общечеловеческого, готовый пожертвовать собой и в то же время предельно индивидуализированный, человечный и настаивающий на своей человечности, однако верящий в себя, а не в помощь некого внешнего абсолюта герой, отличающийся в своих целях и в своей структуре от героя архаических мифов, похож не только на героя соцреалистического советского искусства и патриотических фильмов о войне, но и на классического персонажа современных кинематографических сказок о супергероях, обладающих массовой популярностью и формирующих баснословные кассовые сборы. Это на редкость востребованная фигура во всех, марксистских и не-марксистских мифологиях и идеологиях, фигура критическая и в то же время простая и близкая. Но она соответствует не буржуазной идеологии, а именно ценностной модели марксизма.

Итак, эта противоречивость и неоднозначность предопределила возможность развертывания дискуссии. Резко критическую оценку марксизма дал в своем докладе открывший заседание секции А.П.Марков, чем, собственно, и заложил основу для последовавшей дискуссии. Критика его касалась достаточно специфического момента. Он оценил марксизм с точки зрения предложенной им ценностной модели достаточно высоко, однако, проведя параллель с христианскими принципами, счел марксистскую модель вторичным и недостаточно проработанным вариантом безрелигиозного христианства (таким образом оставляющим христианскую ценностную систему без ее основных духовных ориентиров). Кроме того он подверг сомнению продуктивность классического марксизма, предназначенного для интерпретации классического же буржуазного общества XIX века, для объяснения и прогнозирования процессов в современном достаточно сильно трансформированном обществе. Кроме того, увидев главное достижение марксизма в описании экономической структуры современного Марксу буржуазного общества, докладчик закономерно объявил Маркса идеологом буржуазии.

Именно этот доклад вызвал наибольшее количество споров: последующие докладчики так или иначе высказывались в защиту марксизма против этой принижающей его значение интерпретации, подходя к ней с различных сторон. Ряд докладчиков был согласен с осуждением определенных черт и трактовок марксизма, а также многие высказывались за необходимость отказа от некоторых положений классической марксистской теории. Однако в целом общей линией было признание исторической роли марксизма и обнаружение возможности его дальнейшего развития и применения к интерпретации современных процессов в культуре.

Именно в этом ключе высказался обратившийся к секции с приветственным словом ректор СПбГУП А.С.Запесоцкий, инициатор проведения подобной секции в рамках Лихачевских чтений. Он обратил внимание участников на актуальность марксистской философии в современном мире, на интерпретационную ценность марксизма для современного общества и на признанную значимость марксизма в мировой научной теории и практике.

Далее же дискуссия развертывалась по следующим направлениям. В большом количестве докладов поднималась тема необходимости преодоления предубеждений, связанных с марксизмом в постсоветском пространстве, а также отношения к нему как к идеологии советского государства. Несмотря на это, достижения советской марксистской философии также многими докладчиками высоко оценивались и тщательно обсуждались. В том числе в рамках этой секции достаточно часто упоминались достижения М.С.Кагана в области философии культуры и эстетики, осуществленные им именно на ниве советской марксистско-ленинской философии. Этот отечественный исследователь, как показали доклады В.В.Прозерского и Е.Н.Устюговой, творчески развил принципы классической советской философии, соединив их органически с идеями синергетики, что позволило ему создать системную характеристику культуры, а фактически – обосновать культурологию как системную науку о культуре, а не просто свод разнообразных исследований культуры, в чем безусловно проявило себя наследие марксистско-ленинской мысли, стремящейся на основе марксизма создать единую системную интерпретацию всех сторон бытия. В этом, возможно, проявляет себя некоторая «метафизичность», даже схоластичность советской философии, воспринявшей марксизм как догму. Но нельзя отрицать, что системный подход оказывается полезным и продуктивным для интерпретации культуры, а кроме того, не ограничиваясь идеологической догматикой марксизма, он позволяет создать гибкую и прогностически ценную модель, в которой явственный акцент делается на роли человеческой личности как творческом факторе развития культурного бытия, в первую очередь ярко проявляющем себя в эстетической сфере – которая и была главным предметом научных интересов М.С.Кагана. Это свойство марксистской философии отметил в своем докладе и Г.А.Праздников, назвавший его «важнейшим духовным продуктом марксизма» и определившим его как «антропологический оптимизм» ^[8]. Этот антропологический оптимизм, рожденный марксизмом, докладчик обнаруживает и у Кагана, и у других видных марксистско-ленинских философов. Но он оказался характерной чертой особой, выработавшейся не без влияния марксизма и вызванных им социальных преобразований, ценностной модели, затронувшей все гуманитарные круги, и соответствующей отмеченному нами ранее «антропологическому» пониманию культуры, или новой ступени антропологизации, развитие которой ранее цитировавшийся нами исследователь Г.В.Драч обнаруживает как приоритетное именно в отечественной культурологической традиции. Не случайно, завершая свой доклад об антропологическом оптимизме, Г.А.Праздников обращается к словам Д.С.Лихачева о «зарождающейся и все набирающей силу тенденцию гуманизации всей нашей жизни», сквозь призму которой «уже вполне обозримо будущее».

Интересно, что именно вопрос будущего поднимала в своем докладе О.П.Зубец, сравнивая Маркса с Аристотелем и отмечая устремленность обоих мыслителей к построению идеала будущего, что дает возможность развития и обществу, в котором такая мысль может возникнуть. Марксизм безусловно является философией, ориентированной на будущее, что связанно с характеристикой человека как деятельного существа. И вот внутри этой деятельности мы можем обнаружить различие, в терминологии докладчика – это различие поступка и творчества ^[9], которое можно трактовать как различие этического и эстетического. Аристотель склоняется к этическому, к поступку, также и Маркс характеризует эстетическое измерение как, в первую очередь, характерное для буржуазного общества и буржуазного типа производства, который направлен на творческое преображение действительности (не случайно эстетика как наука возникает не в античности, а в XVIII веке: в момент революционного взрыва буржуазии). Продолжая мысль докладчика, мы могли бы сказать, что, в конечном счете, это бесконтрольное творчество, поэзис, претворяется в волю к власти, подчиняющую себе весь мир. Таким образом воля к власти является предельным актом капитализма. Маркс стремится преодолеть это «поэтическое» измерение труда. В коммунистическом обществе между поэзисом и праксисом человеческой деятельности должна быть достигнута гармония.

Во многих докладах внимание уделялось также эволюции марксизма, влиянию идей Маркса на другие направления гуманитарного знания, другие философские концепции и даже художественные практики, а также развитию и основным теориям западного марксизма и неомарксизма. Эти доклады явственно показывали, что марксистская теория обладает большой гибкостью, восприимчивостью, но в то же время не преобразуется в нечто совершенно иное, но последовательно применяет свои принципы к интерпретации меняющегося общества. Среди докладов, посвященных неомарксизму и развитию марксистской концепции в современном мире можно отметить доклад Н.А.Хренова об эстетической теории венгерского марксиста Дьордя Лукача, а также тот интереснейший факт, что в XX веке марксизм действительно очень активно проявляет элемент «поэзиса», превращаясь в эстетическую теорию. Здесь можно было бы вновь любопытным образом вернуться к критике, высказанной А.П.Марковым: если марксизм становится эстетической теорией, не говорит ли это о том, что он действительно полностью принадлежит структуре буржуазного общества с его эстетизацией и волей к власти? Однако с точки зрения неомарксистов, именно искусство как свободная практика может освободить труд от отчуждения, невзирая на то, что капитализм всячески пытается вобрать художественную деятельность в структуры своего производства – однако только у искусства как у поступка, фактически, у морального жеста по отрицанию коммерческой выгоды, то есть нового подобия христианского жеста самоотречения, есть потенциал борьбы с этой всевбирающей системой. В этом же контексте С.И.Магдеев рассматривает философию радикального французского философа, одного из ведущих философов современности Алена Бадью, имеющую основания не столько в теоретическом марксизме, сколько в самом выражаемом марксизмом порыве к революционной борьбе за свободу и творческую деятельность. К другой значимой фигуре современной философии, Фредерику Джеймисону, обращается в своем докладе А.М.Сидоров, рассматривая марксизм как метод анализа постмодернистского состояния культуры, поскольку с точки зрения Джеймисона постмодернизм и есть поздняя стадия капитализма. Таким образом постмодернистская теория, применяя метод марксистского анализа, становится последовательным анализом и критикой современного постиндустриального общества потребления.

Большинство же докладчиков единогласно сосредоточили свое внимание на культурологическом потенциале марксизма как теории, которую следует развивать, модернизировать, не останавливаться на догматическом понимании ее классических положений, но в которой изначально есть ориентация на гуманистическую, человекоцентричную, творческую интерпретацию возможностей развития современной культуры. Этому были посвящены доклады О.В.Архиповой, И.М.Быховской, В.В.Горшковой, К.С.Пигрова, и др. Особенно же хотелось бы отметить доклад О.И.Ставцевой, которым завершилось заседание секции. В первую очередь, он интересен тем, что в нем марксизм раскрывается как способ критики не только явных эксплуататорских систем, включая декларировавшиеся как антикапиталистические тоталитарные режимы, но и как способ критики идеологии либерализма, с ее принципами диалогичности, гуманитарности, толерантности, мультикультурализма и т.п. Марксистский анализ позволяет разглядеть их основания, проявить истоки, отнестись подозрительно к их слишком красивым и ярким рекламным лозунгам, которые могут ввести человека в заблуждение, а потому лишить его возможности опознать пути перехода к их отчуждающему эксплуататорскому применению. И дело не в том, что сами эти ценности плохи, но в том, что в качестве рекламного трюка они служат инструментом манипуляции, украшением, загораживающим насилие системы, то есть являются, в классическом марксистском смысле, идеологией. Критика идеологии в современном мире не может осуществляться средствами одного лишь марксизма, потому он соединяется со множеством наработок современного гуманитарного знания. Также О.И.Ставцева обратила внимание на роль медиатехнологий как в манипулировании сознанием, так и в борьбе с этими манипуляциями, то есть как в поддержке идеологии, так и в ее критике. Медиатеория выступает еще одним аспектом развития современного марксизма ^[10].

Итак, подытоживая наш обзор прошедших Лихачевских Научных чтений, мы можем отметить, что они были дискуссионно насыщенными, поднимали новые проблемы, однако общий настрой и пафос дискурса оставался прежним: поиск путей развития современного человека в сторону осуществления его творческого и собственно человеческого, духовного потенциала. Возможно ли это развитие или надежда на него утопична – это вопрос дискуссии, однако тот факт, что гуманитарное знание способно сформировать этот идеал и критически осмыслить его, освобождая последовательно от возможных идеологических напластований – сам по себе уже есть свидетельство заложенных в человеке возможностей к самосовершенствованию.