Картезианский метод – философская основа современной демократии?

Нехорошева Ксения Ильинична преподаватель, Московский государственный институт международных отношений, аспирант, Московский государственный институт международных отношений 119607, Россия, г. Москва, ул. Раменки, 9/4 Nekhorosheva Ksenia Post-graduate student, the department of Philosophy; Educator, the department of French Language, Moscow State Institute of International Relations 119607, Russia, g. Moscow, ul. Ramenki, 9/4 nekhorosheva.ksenia@gmail.com Другие публикации этого автора

Казалось бы, как связан Декарт с демократией? Ведь великий французский философ XVII в. не писал ни о политике, ни о государстве, ни об управлении. Область его интересов не касалась прав человека. Однако, один из основоположников рационализма внес настолько большой вклад в развитие социальных и гуманитарных наук, что эхо картезианства можно раздается в самых неожиданных контекстах, в том числе в области теории демократии.

Современная социальная теория не раз обращалась к изучению философских оснований демократии, в том числе, обращаясь к картезианской традиции, и фигуры А. Токвиля ^{[1, 2, 3, 4, 5]} и Ж.-П. Сартра ^{[6, 7, 8, 9]} здесь – в числе наиболее исследованных. Вместе с тем, огромный интерес представляет влияние на каждого из этих авторов картезианства – того основания, которое принято связывать с тотальной апологией мыслящего «я» как самодостаточного источника всеобщего и необходимого рассуждения, основанного на последовательности и критичности.

Важно помнить, что реальными агентами политических процессов наряду с политическими институтами, организованными и неорганизованными группами людей, являются и индивиды, носители определенных ментальных характеристик ^[10] и ценностей, выступающие как свободные «единицы» социальной активности», способные начинать цепь причинения с себя» ^[11]. В этой связи, философская традиция, обращающаяся к проблемам стратегии самодостаточной и независимой мысли как основания демократического режима, способна дать такой разворот политической теории и диалогу культур, который может вывести его на новые высоты развития.

«Дефицит демократии» в международном сотрудничестве ^[12] заставляет искать точки возможного роста, иногда расположенные достаточно далеких от практической политики и дипломатии вещах. В современном мире, даже несмотря на усложнение политических процессов, научное сообщество иногда имеет возможность участвовать в решении реальных политических проблем ^{[13, 14]}, в некоторых странах взаимодействие академического сообщества с политическими и экономическими кругами не только приветствуется, но и активно развивается в рамках специальных площадок, «мозговых центров» (think tank). В этом контексте, опора на «мягкую» силу политики ^{[11, 15]}, берущую исток из философии и культуры, может значительно помочь в решении сложных проблем политики, как внутри страны, так и за её пределами.

Соглашаясь с важностью знания философских истоков демократии и возможностью их претворения в реальной политике, попытаемся проследить «французский след» в стратегии самодостаточной мысли, чтобы понять, что именно было заимствовано политической теорией и социальным знанием, развивавшим идею демократии, в методическом сомнении Декарта.

На своеобразие картезианского метода и его политическое воплощение одним из первых обратил внимание крупнейший французский политический деятель XIX в. Алексис де Токвиль. В своей книге «Демократия в Америке» Токвиль обращается к философскому методу, который, по его словам, является продолжением картезианской философии и лежит в основе демократии. Этот метод он называет способностью «мыслить самостоятельно». Он нем он пишет в первой главе второй книги «Демократии в Америки», где анализирует в первую очередь американское общество. Он отмечает: именно американцы активно используют метод самостоятельного мышления, хотя место рождения этого метода – Франция. «Америка – это страна, где меньше всего изучают предписания Декарта, но лучше всего им следуют. Это не должно вызывать удивление» ^[16], – пишет Токвиль.

Что же, по мнению Токвиля, лежит в основе картезианского метода? Он пишет: «Отсутствие склонности к предустановленному порядку, умение избегать ярма привычек и зависимости от прописных истин, а до определенного предела предрассудков национальных; отношение к традициям лишь как к сведениям, а к реальным фактам не иначе как к полезному уроку, помогающему делать что-либо иным образом или лучше; индивидуальная способность искать в самих себе единственный смысл всего сущего; стремление добиваться результатов, не сковывая себя разборчивостью в средствах их достижения, и умение видеть суть явления, не обращая внимания на формы, - таковы основные черты того, что я называю философским методом американцев» ^[16].

Эти строки близки тональности «Рассуждения о методе» самого Декарта. Как известно, книга Картезия увидела свет в 1637 г., и была посвящена почти автобиографической истории, описывающей путь, приведший философа к разработке новой философской методологии ^{[17, с. 257-263]}. Этот путь пролегал от изучения книг и мыслей великий людей к обретению собственного опыта в путешествиях и общении, и привел в конце концов к заключению о том, что источник познания нужно иметь в себе. Приняв решение отказаться от науки, чтобы «повернуться к жизненному опыту», Декарт отказывается от той науки, которая не способна ответить запросам новой эпохи. Описанный Декартом в «Рассуждении» очень простым языком «собственный опыт» строится на умении мыслить независимо от «прописных истин» и высоких авторитетов. Токвиль акцентирует, что «радикальное сомнение» Декарта и его отношение к жизни как к уроку приводит выводу о необходимости опоры на «естественный свет» своего собственного разума. Его всеобщий и необходимый характер связан со спецификой сферы разумного, но человек как целый не отделен от этой сферы непроходимой стеной. Философско-антропологическое по сути, прочтение Токвилем Декарта поставило новые вопросы и предложило новые ответы, чрезвычайно важные для понимания сути самой идеи западной демократии, лежащей в основе политических деклараций и таким образом несомненно влияющих на реальную политику ^[18].

Сама книга Токвиля «Демократия в Америке» выстроена именно как сопоставление политических культур США и Франции. Это сопоставление и является, на наш взгляд, очень ценным, потому что именно в сравнении очень часто выявляются те культурные особенности отдельных наций, о которых не задумываешься при отсутствии примера для сравнения. Для нас важно именно отношения Токвиля к картезианской философии и то значение, которое он придавал наследию Декарта в его политическом воплощении.

Токвиль смотрит на современное ему американское общество сквозь свой французский фильтр. И этот фильтр очень четко просматривается, он и связан с методом Декарта, который он «интернационализирует ^[19], как говорит Лоранс Геллек в своей статьей «Неизвестные картезианцы», то есть выводит за рамки Франции.

Важно отметить, что размышления Токвиля о картезианстве вплетаются в политические размышления о демократии. Токвиль, показывает, что академический метод сомнения и самостоятельного мышления выходит из академических стен во Франции и претворяется в политической и социальной жизни по всей Европе. Мыслить независимо и свободно может не только великий французский ученый, эта способность есть и у простых людей (что отмечал и сам Декарт). И именно эта способность является наиважнейшей для развития демократии.

При этом Токвиль в своей книге противопоставляет картезианство французское строгое картезианству умеренному американскому ^[16]. Токвиль объясняет то, что американский вариант картезианства более умерен двумя причинами.

Первая причина заключается в том, что религия в Соединенных Штатах оказывает огромное влияние на духовную жизнь общества. Причем религия не является именно философской системой, поскольку она была принята не в процессе рассуждения. В США «в религию верят не рассуждая», пишет Токвиль. Этот факт, по его мнению, ограничивает индивидуальный анализ каждого человека, поскольку человек принимает множество религиозных догм на веру, не осмысливая их критически.

Второе обстоятельство умеренности американцев в использовании метода заключается в том, что США получили демократию без революции. Революция важна в данном контексте, поскольку, по мнению Токвиля, «Всякая революция в большей или меньшей степени заставляет человека рассчитывать лишь на свои собственные силы и открывает перед мысленным взором каждого почти бездонную пустоту» ^[16]. Данная цитата показывает яркое переосмысление Токвилем декартовского метода сомнения, но уже в политическом контексте.

Наконец, в четвертой главе второй книги Токвиль приводит тезис, который завершает сравнительный анализ политических культур. Токвиль делает вывод о том, что французская политическая культура слишком теоретизирована, в то время как американцы интуитивно нашла баланс между теорией и опытом ^[16]. Для А. Токвиля, французы более строго следуют теории, даже скорее злоупотребляют абстрактными идеями, но при этом добиваются меньших результатов в практическом развитии демократии. Успех же американской демократии уравновешивается эмпиризмом, унаследованным из англо-саксонской традиции, заложенной Ф. Бэконом, значение которого велико также, как велико и значение Р. Декарта. Так, лучшее оказывается по середине, представляя собой некий синтез рационализма Декарта и англо-саксонским эмпиризмом.

Интересно отметить, что для Токвиля важна не сама философия Декарта, а лишь его имя, которое он использует как школьную отсылку. Как утверждает Лоранс Геллек, Токвиль скорее всего даже не перечитал самого Декарта, он использует его имя, чтобы обозначить и сжать антропологический объект, который его занимает: «мыслить самостоятельно» – выражение современного порядка и порядка демократического» ^[19]. Таким образом, метод Декарта у Токвиля находит своё политическое воплощение.

Еще одним известным французским мыслителем, связавшим философию Декарта с проблемой демократии, является Жан-Поль Сартр. В начале своего научного пути Сартр уделяет огромное внимание переосмыслению концепта cogito вслед за Эдмундом Гуссерлем, учением которого он увлекался и чьи лекции с интересом посещал. Напомним, что сам Гуссерль называл своё учение неокартезианством.

Затем интересы Сартра несколько изменяются, трансформируется собственная философия. В частности, в своей философии Сартр стал уделять особое значение проблеме свободы. При этом возникновение этой проблемы в философии Сартр связывает с именем Декарта. Даже эссе, посвященное проблеме свободы, он называет «Картезианская свобода».

Данное эссе также является предисловием к собранию сочинений Декарта и оно является по сути экзистенциалистским прочтением Декарта. «Мы, французы, живущие вот уже три столетия в духовной атмосфере картезианской свободы, неявно подразумеваем под «свободой воли» скорее работу независимой мысли, нежели творческий акт» ^[20]. Характерно, что данная цитата показывает, что в современном французском обществе проблема свободы ассоциируется именно с именем Декарта, а также что под «свободой воли» французы понимают, в первую очередь, способность к независимому суждению.

По словам Сартра, Декарт в своей философии предлагает две теории свободы. Первая заключается в присущей человеку способности понимания. Декарт, по мнению Сартра, показал связь духа науки и духа демократии, так как всеобщее избирательное право основывается именно на присущей каждому способности говорить «да» или «нет» ^[20]. И свобода, данная человеку, не может быть расширена или ограничена ни внешними обстоятельствами, ни возможностями самого человека.

Вспомним, что Декарт утверждал, что способность правильно рассуждать и отличать истину присуща всем людям без исключения ^{[17, c. 279]}. Человек сам несет ответственность за истину. Сартр дает следующее прочтение: «человек — это бытие, через которое в мир является истина: его задача — полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин» ^[20]. Принятие решения в этой связи рассматривается как своего рода метафизический акт. А истина, найденная человеком, является трансцендентной. Пафос же картезианской свободы заключается в том, что она имеет целью открыть истину, вложенную Богом, и быть средством существования её в мире ^[20]. Примечательно, что в русской философской мысли подобные подходы также встречаются, однако здесь они увязаны не столько с онтологией, сколько с моралью ^{[21, 22]}.

Вторая теория свободы Декарта, по Сартру, вытекает из первой. Поскольку мир и истина существуют независимо от человека и созданы Богом, то именно отрицание делает человека автономным, а декартовское сомнение является «образцом свободного действия» ^[20]. Сомнение Декарта интерпретируется Сартром как разрыв с бытием, чем является истина. Этот разрыв позволяет оторваться и посмотреть на него как бы со стороны. Так, исходный пункт философии Декарта – методическое сомнение – Сартр интерпретирует как способность сказать «нет» и свободу.

При этом данная свобода очень ограничена, она не может породить творческую идею, поскольку она пуста и не созидательна. Однако, сам Декарт, по словам Сартра, ограничивает действие этой «негативной» свободы, поскольку когда человеку отрывается абсолютная и совершенная истина, человек не может не принять её. Таким образом, сомнение и отрицание человека существует до тех пор, пока он не видит истины, поскольку отрицает он именно ложное. В интерпретации Сартра он говорит «нет» небытию.

Описав эти две теории свободы, которые он видит у Декарта, Сартр сравнивает картезианскую свободу с христианской: «картезианский человек и христианин свободны в отношении Зла, но не в отношении Блага, в отношении Заблуждения, но не в отношении Истины» ^[20]. Получается, то, что избирает Бог в силу своего божественного выбора несет в себе благо и истину. Именно божественная свобода теряет негативный аспект, которая была у человека. Божественная свобода созидательна, продуктивна, она творит мир, благо и истины. А человеческая свобода, в интерпретации Сартра, не ограничена ничем, кроме божественной свободы.

Однако, по мнению Сартра, Декарт сделал свободу атрибутом Бога и передал волю на божественное попечение скорее в силу эпохи, в которую родился. Вывод, который Сартр делает в конце своей статьи, мы процитируем его же словами: «Потребуется два столетия кризиса — кризиса Веры, кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту созидательную свободу, которую Декарт сделал атрибутом Бога, и наконец, прозрел истину, составляющую важнейшее основание гуманизма: человек есть бытие, с появлением которого обретает существование целый мир. Но мы не станем сетовать, что Декарт приписал Богу то, что принадлежит нам самим. Скорее, надо восхищаться тем, что в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдегтера с его «Vom Wesen des Grundes», что свобода — это единственное основание бытия».

Заслуга Декарта, по мнению Сартра, заключается именно в том, что он заложил основы демократии тем, что сделал человека свободным и автономным. При этом именно свобода в современном мире является одной из высочайших ценностей, а Сартр ставит её в основание демократического политического режима, который предполагает свободное и равное влияние участников принятия решения на его исход.

Таким образом, философские проблемы независимости суждения в демократии, в частности, развитие картезианской традиции А. де Токвиллем и Ж.-П. Сартром, на наш взгляд, могут не только обогатить существующие концепции демократии в социальных и политических науках, но способствовать развитию индивидуальной критической позиции и политической культуры в целом.