Герменевтические аспекты историко-философской концепции И. А. Ильина (к 100-летию книги "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека")

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Вступительные замечания

Под историко-философской концепцией И. А. Ильина в настоящей статье понимается совокупность теоретических и методологических принципов, которые русский мыслитель рассматривает в качестве необходимых условий постижения феноменов философской культуры прошлого и настоящего. Эти принципы были сформулированы им, главным образом, на основе изучения философии Гегеля и попыток её реактуализации в неогегельянских движениях.

Достаточно определённое отражение историко-философская концепция И. А. Ильина получила уже в статье «О возрождении гегелианства» ^[1], опубликованной в 1912 г. в журнале «Русская мысль». Правда, в этом кратком очерке новых тенденций в отношениях европейской мысли к гегелевской философии заметна зависимость И. А. Ильина от Гуссерля, лекции которого незадолго до этого он слушал в Гёттингене. Однако, это зависимость, скорее, от вошедшей в моду «феноменологической терминологии», от которой молодой русский мыслитель пока не считает нужным дистанцироваться, чем от круга идей Гуссерля. О безусловной самостоятельности историко-философской концепции И. А. Ильина можно судить по его исследованию о Гегеле, увидевшему свет в 1918 г. ^{[2; 3]}. Хотя в предисловии к книге и повторяются основные тезисы упомянутой статьи, зависимость формы выражения от Гуссерля снижается, и, самое главное, принципы, которые прежде лишь констатировались, здесь реализуются в практике сложнейшей историко-философской работы, преодолевающей методологические границы гуссерлевской феноменологии. Результатом этой работы становится оригинальная интерпретация гегелевской философии, не утратившая своей значимости и сегодня, спустя столетие после своего появления на свет.

Даже беглый взгляд на принципы реконструкции и интерпретации философского текста, на которые опирается И. А. Ильин, показывает, что они принадлежат не только сфере методологии историко-философских исследований, но и затрагивают проблематику, которая уже к началу прошлого века оформилась в качестве герменевтики как особой области философских и, шире, гуманитарных исследований. Эти принципы легко вписываются в дискурс, который формировался в европейской герменевтике с середины XVIII в., – у Хладениуса, Новалиса, Шлейермахера, Дильтея. В этой связи я считаю возможным говорить о герменевтических аспектах теоретико-методологической концепции И. А. Ильина, разработанной и на практике реализованной в процессе интерпретации философии Гегеля.

Внимание к герменевтическим аспектам историко-философской концепции И.А. Ильина представляется особенно актуальным в ситуации, когда на рабочем столе историка философии оказывается текст оригинальный и предельно сложный, произведение философа, недоступное пониманию читателя, который не отважится на самостоятельное продумывание поставленных философом проблем, не решится вступить в диалог с философом, что неизбежно означает – и выступить самому в роли «философа». Собственно, такими оригинальными и предельно сложными как раз и являются произведения Гегеля, этого, говоря словами Ильина, «философа по преимуществу», поэтому, видимо, работа над ними и побуждала русского историка философии к продумыванию принципов интерпретации философского текста, значимых для всякого историко-философского исследования.

Особенности книги и проблема оценки её влияния на исследования философии Гегеля

«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» является одним из шедевров русской историко-философской литературы. Интерпретация, основанная на глубоком знании источников и их оценок в европейской и русской критической литературе, не сводится ни к «пересказу Гегеля», занятию бессмысленному и обречённому на провал и у самого искусного автора, ни к полемике с фрагментами построений философа, которые и по его собственному мнению не имеют смысла вне целого. Размышления И. А. Ильина обретают собственную композицию и сюжетную динамику, замыкаясь в своём движении в систему, и приближаются по своему характеру к самостоятельному философскому творению, для которого Гегель – лишь «идеальный протагонист», философ, суммировавший в своей системе историю классической европейской философии и тем самым побуждающий к постановке вопроса о возможности продолжения использования в процессе познания философских методов. Гегель для И. А. Ильина – не «кумир», а «собеседник», и органичность подобного отношения к изучаемому философу обусловлена в существенной степени тем обстоятельством, что интерпретатор сознавал в себе внутреннее, духовное, родство с философом, хотя и находился в совершенно иной исторической и культурной ситуации.

Естественно предположить, что самобытное сочинение И. А. Ильина также должно было вызвать читательский интерес и способствовать процессу более глубокого и соответствующего «духу времени» исследования гегелевской философии. Между тем, вопрос о влиянии книги на изучение философии Гегеля трудно назвать простым. И если в нашей стране она в продолжение многих десятилетий не могла быть принята по идейным и политическим соображениям и, по существу, была просто обречена на замалчивание, то её путь к европейскому читателю после публикации сокращённого варианта на немецком языке ^[4], казалось, был открыт. Однако уже первые упоминания о труде русского мыслителя ^{[5, с. 420–425]} указывают на трудности, которые возникали у европейских читателей в процессе знакомства с произведением, созданным в контексте другой культуры, и – с учётом стремительности и катастрофичности исторических преобразований – приходится сказать: в другую эпоху.

И. А. Ильин, не теряя надежд на понимание, пытается оспаривать и подправлять суждения швейцарского рецензента ^{[5, с. 425–432]}, ссылается на примеры верного восприятия его идей ^{[5, с. 426]}, хотя современный читатель, спокойно оценивая эту полемику, скорее, будет склонен признать непонимание европейским читателем взгляда, устремлённого на Гегеля из «старой православной России» ^{[5, с. 420]}, неизбежным. Впрочем, и сам И. А. Ильин – поверх своего полемического энтузиазма – формулирует близкое, вполне «созерцательное» ^{[5, с. 420]}, кредо для мыслителя, оказавшегося «в ситуации непонимания»: «Автор философского исследования, которому он посвящает десять или более лет, должен с самого начала считаться с тем, что его труд будет обойдён большим вниманием, а возможно, и вовсе не будет понят. В утешение он может мечтать об «идеальном читателе», который будет склонен надеть его философские «мыслительные очки», верно постичь его намерения и адекватным образом созерцать его «пространства». Пусть он тогда и писал бы для этого читателя. В этом случае ему не придётся впадать в безмерное отчаяние из-за того, что не сразу отыщется этот «идеальный читатель» или в том случае, если он будет видеть свою философию кем-то просто не понятой» ^{[5, с. 425]}. Отклики, появлявшиеся в зарубежной литературе в последующие десятилетия (например, ^{[6, S. 35]}), также свидетельствуют о непонимании того, что стандарты западного гегелеведения недопустимо распространять на произведения, созданные в другую эпоху и в контексте другой культуры.

Впрочем, книга И. А. Ильина не вызвала оживленного обсуждения и среди отечественных историков философии, после того как четверть века назад она стала перепечатываться в России. Более того, поскольку упоминания о ней редко выходят за границы тривиальных «комплиментов», можно вообще сомневаться, что она была прочитана, – нельзя не вспомнить в этой связи гегелевский каламбур, основывающийся на созвучии «bekannt» и «erkannt». Может быть, этот факт отражает недостаток интереса к самой гегелевской философии? Или сегодня появились какие-то новые обстоятельства, препятствующие освоению содержания труда русского мыслителя?

Укажем сначала на некоторые внешние обстоятельства, затрудняющие прочтение книги. К сожалению, российские издатели так и не взяли на себя труд позаботиться о подготовке ссылок на имеющиеся русские переводы, а лучше – и на современные немецкие издания Гегеля. Механически воспроизводить научный аппарат книги, вышедшей сто лет назад, бессмысленно, сегодняшнему читателю почти невозможно воспользоваться авторскими отсылками к источникам. Далее, метод работы И. А. Ильина с текстами философа, находящий своё отражение, в частности, в способе их представления в тексте, непривычен для современного российского читателя: в книге почти нет больших цитат, в основном, упоминаются отдельные выражения философа как «маркеры», указывающие на идеи философа или те его взгляды, которые стремится оттенить автор, и, соответственно, идеи и взгляды эти должны быть уже достаточно хорошо знакомы и читателю. Гегелевские тексты как бы «просеиваются» И. А. Ильиным, прежде чем отдельные их крупинки окажутся включенными в качестве органичных элементов повествования в движение его собственной мысли.

Этот способ историко-философского письма является трудным как для автора, так и для читателя. От автора он требует, чтобы полное внутреннее понимание философа было достигнуто уже до того, как первые строки лягут на чистый лист; исследователь, удерживая в сознании все (!) тексты философа, лишь указывает вдумчивому читателю на точки соприкосновения с текстами философа. – Но ведь и читатель оказывается в этом случае в не менее трудном положении, он должен не только обладать достаточно полными знаниями о гегелевской философии, но он должен подхватить эти «крупинки» и продолжить авторскую мысль!

И. А. Ильин не предлагает читателю некую «готовую конструкцию» философии Гегеля, его вообще не занимает анализ гегелевских текстов как таковой. Автор создаёт особый способ письма, который лишь приглашает читателя к совместному продумыванию поставленных философом проблем. Признаем, что подобный автор – лишь отчасти «историк философии», как уже упоминалось выше, он неизбежно выступает в этом случае и как самобытный философ, «преимущество» которого в отношении к изучаемому автору сводится лишь к тому, что он раньше читателя открывает общий, принципиально доступный для каждого, «предмет». Следовательно, первым и, по существу, «формальным» условием восприятия весьма сложного содержания книги И. А. Ильина должно стать то «самостоятельное видение» предмета философии Гегеля, которое в качестве главного принципа своей герменевтической концепции провозглашает русский мыслитель.

«Предметность понимания» как принцип интерпретации философских учений

Действительно, книга и открывается приглашением к совместному размышлению над тем, что философ впервые увидел и представил своему читателю: «Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть её для себя и для других; открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный опыт и за истинное, предметное знание» ^{[5, с. 9]}. И. А. Ильин говорит о том, что утрачено «живое видение с ним (Гегелем, – В. К.) вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах» ^{[5, с. 10]}, что нужно «нужно научиться видеть с ним вместе» ^{[5, с. 11]}, что «историк философии, оставаясь всё время философом, созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и критически» ^{[5, с. 11]} и т.п. «Оставаться философом» указывает на эту изначальную, абсолютно необходимую для историка философии способность самостоятельно созерцать «предмет».

И вся книга И. А. Ильина убеждает читателя в том, что понимание такого философа, как Гегель, требует не только обращения к тексту «Феноменологии духа» или «Науки логики», но и самостоятельного видения того предмета, изображением которого является движение формообразований сознания или логических категорий. Однако следование этому требованию не привносит в гегелевскую философию «интуитивизм», «иррационализм» и т.п., – «титулы», под которыми прежде нередко упоминался труд И. А. Ильина, – речь идёт лишь о том, что в основе понимания философа всегда лежит собственный предметный опыт историка философии. Открытие исследовалем предметного опыта философа, осуществляемое посредством тщательного изучения его текстов, делает возможным равноправный диалог между ними, в результате которого может сформироваться интерпретация, значимая для понимания как самого предмета, занимавшего внимание философа, так и особенностей того образа, который предмет обрёл под его пером.

История философии, согласно этому взгляду И. А. Ильина, призвана не каталогизировать понятия изучаемой философской системы, что крайне характерно для современной западноевропейской, почти исключительно «рассудочной», историко-философской науки, а служить школой, готовящей ум к самостоятельному продумыванию проблем классической философии. – Странный «энтузиазм» с точки зрения «научной» истории философии, недопустимый «разгул мысли»! Уже из этих беглых замечаний видно, насколько мы, носители современной культур, находимся во власти «методологического скептицизма» в сравнении с нашим автором и его эпохой.

Таким образом, И. А. Ильин приближается к старому герменевтическому требованию, согласно которому понимание автора основывается на возможности выхода в предметность, впервые им открытую и описанную. Всякая «книга», пусть, и впервые, но лишь отражает «предмет», она открывает путь к предмету, однако не создаёт «альтернативной реальности» и потому не может его собой заменить. И какой бы ни была «книга» (как бы точно и полно она в движении повествования ни копировала «предмет»), но чтобы разобраться в ней, понять её, нужно обратиться и к самому предмету мысли, «оригиналу», источнику того содержания, которое она разворачивает. Более того, И. А. Ильин утверждает, что уже самим своим творением автор призывает читателя к самостоятельному созерцанию и последующему исследованию предмета. Речь, конечно, не идёт о том, чтобы в порыве безумного и бессмысленного тщеславия попытаться «стать Гегелем», – это предполагало бы «видеть так же, как Гегель»; речь идёт лишь о том, чтобы ещё раз обратиться к тому же предмету, который был открыт философом, – о том, чтобы «увидеть то же самое», как для того, чтобы проверить, «правильно ли» увидел его философ, так и для того, чтобы сделать очередной шаг в его познании.

Проблема рационального обоснования принципа предметности понимания в историко-философских исследованиях

Но можем ли мы сегодня, в границах нашей современной культуры, полностью принять представленную герменевтическую концепцию И. А. Ильина? И не приведёт ли это к тому, что мы, перенося его мысль в контекст более поздних дискуссий, навяжем ему сформировавшееся в действительности только в ходе методологических споров второй половины прошлого века убеждение, согласно которому читатель, интерпретатор, основываясь на собственном опыте познания «предмета», способен понять в нём и то, что сам философ не заметил или отразил неадекватно? Не смещаем ли мы при этом угол зрения, под которым современная русскому мыслителю культура преломлялась в его историко-философской методологии и в его гегелеведческой концепции?

Главный тезис историко-философской методологии И. А. Ильина – тезис о слиянии «мышления» и «смысла», – как кажется, перекликается и с современными ему феноменологическими идеями, и с подходом открывшего «Молодого Гегеля» В. Дильтея ^[7], поскольку «смысл», то есть спекулятивная предметность, открывшаяся философу и описанная им, может быть вновь постигнут только в том случае, если будет хотя бы отчасти повторен его «душевно-духовный опыт». Поэтому, полагает И. А. Ильин, в реконструкции философии Гегеля возможна лишь большая или меньшая степень приближения оригиналу, но, во всяком случае, полное, исчерпывающще понимание философа невозможно. Нельзя, говорит он, повторить силу гениального видения, можно лишь отчасти воспроизвести его ^{[5, с. 13]}.

Однако, думается, близость позиции И. А. Ильина «модным» философским течениям его времени – лишь видимость, она редко выходит за границы вошедшего в обиход способа выражения, ведь, сохраняя предметность, описываемую в философских учениях, в качестве безусловной точки отсчёта для оценки всякой их интерпретации, он вносит свойственный именно русской культуре «онтологический» подход в философско-методологические и герменевтические споры своего времени, и, следует подчеркнуть, подход этот разительно отличается от, по существу, феноменалистских установок западноевропейской философии конца XIX – начала XX веков. Но вот сохраняется ли он в арсенале современной отечественной философской культуры? И не это ли обстоятельство – потребность в созерцании самой предметности как условие понимания взгляда философа – препятствует тому, чтобы представленная у И. А. Ильина концепция «трагедии» гегелевской философии органично вошла в «круг чтения» отечественных гегелеведов, заслужила чего-то большего, чем исключительно формальное признание её оригинальности, совершенства и т.п.? Многие ли из современных русских читателей Гегеля решатся утверждать, что они и в самом деле сохраняют связь с тем предметом, который «предносился умственному взору философа»? Кажется, уже сами трудности с выбором слов для этого, безусловно риторического, вопроса, которые не позволяют обойтись сегодня без кавычек, указывают на то, как далеко отстоит современная отечественная философская культура от той духовной атмосферы, в которой естественно чувствовал себя И. А. Ильин, – не случайно швейцарский рецензент, представляя его книгу, предостерегал, что в лице И. А. Ильина европейский читатель будет иметь дело со взглядом, устремлённом на Гегеля из «старой православной России, вкупе со своей новоплатонизированной теологией склонной к мечтательному созерцанию и мистическому погружению» ^{[5, с. 420]},

Но, с другой стороны, удалось ли И. А. Ильину представить рациональное обоснование необходимости «предметного понимания» как условия интерпретации гегелевской философии? Если не принимать в качестве аргументов техническое совершенство книги, единство и завершённость концептуального взгляда русского мыслителя на гегелевскую философию и безусловные стилистические достоинства повествования, завораживающего читателя и заставляющего его относиться к чтению как деятельности, которой достаточно и эстетического оправдания, то, следует признать, нет.

Методология И. А. Ильина в самом существенном пункте оказывается близкой герменевтической концепции Шлейермахера ^[8], который ориентировался на воспроизведение «творческого мышления» неповторимой индивидуальности, конгениальное «пересотворение» постигнутого автором содержания. По-видимому, научная, строгая историко-философская аргументация в пользу заявленного И. А. Ильиным подхода к гегелевской философии, побуждающего непосредственно принимать во внимание и её «предметность», представлялась русскому мыслителю избыточной в ситуации, когда не только органично выросшая на основе этого подхода концепция восхождения и крушения гегелевской мысли замкнулась в совершенное концептуально-художественное построение, но и окружавшая его социально-политическая реальность не требовала уже более никаких доказательств трагичности пути Абсолюта в мире.

Но, может быть, подобные доказательства в границах гегелевской философии вообще невозможны? И тогда тот опыт осмысления-проживания гегелевской философии, который был предложен И. А. Ильиным, обречён оставаться философско-эстетическим феноменом, принятие или непринятие которого может мотивироваться лишь личной склонностью читателей? Далее мы должны будем оценить аргументы в пользу положения, согласно которому в гегелевской философии всё же присутствует обоснование необходимости «предметного понимания» как условия творческого освоения её содержания.

«Феноменологии духа» как путь к спекулятивной предметности

Выше, упомянув об особой манере работы И. А. Ильина с текстами изучаемого философа, мы указали, что предварительным условием для такой работы является доскональное знание источников и выявление в них «атомов мысли», сводимых к отдельному выражению, максимум – к строке. Однако у подобного метода есть и свои недостатки. И. А. Ильин отстранялся (возможно, сознательно, поскольку представлял гегелевскую систему как единое движение мысли, неминуемо ведущее её к «трагедии») от рассмотрения эволюции взглядов философа. К моменту написания книги благодаря появлению исследования В. Дильтея о «Молодом Гегеле» в Германии уже начали складываться предпосылки для становления «эволюционно-исторического» метода, но И. А. Ильин полностью игнорирует «эволюционный» подход в процессе реконструкции гегелевской системы философии. Между тем, в современной историко-философской науке важно не только анализировать процесс «эволюции» идей философа (в конце концов, исследователь имеет право попытаться выделить и некие «синхронные» срезы систематического мышления, «распределённые» по различным произведениям и годам творческой деятельности), ещё более важно отдавать себе отчёт в том, из какого произведения и даже из какого фрагмента заимствуется та или иная строка. Б. Пунтель ссылается в своей книге на точное замечание Б. Хайманна: «Цитировать Гегеля – значит недопонимать его и злоупотреблять его текстами» ^{[9, S. 21]}, ведь «синтетический» характер гегелевской мысли приводит к тому, что смысл каждого положения в его текстах зависит не только от его непосредственного содержания, но и от места, которое оно занимает в целом, «системе». «Мысли Гегеля настолько слитны, – писал Ж. Батай, – что их смысл можно уловить не иначе как в необходимости связующего их движения» ^{[10, с. 280]}. – Впрочем, следует признать, что и многие современные авторы, решающиеся писать о Гегеле, не уделяют должного внимания определению специфики источника, а то и вовсе не стремятся точно зафиксировать, что же они, собственно, «анализируют» – трактаты, учебники, записи, сделанные слушателями лекций, черновые наброски и т.д., и подобная неразборчивость также легко сочетается с приверженностью «эволюционно-историческому» методу.

В нашем случае принципиально важным оказывается то, что И. А. Ильин не принимает во внимание особое значение «Феноменологии духа» в системе Гегеля, а ведь именно в ней и был выражен тот «душевно-духовный опыт», о необходимости которого для понимания философии Гегеля говорит И. А. Ильин, в этом и состоит её роль «введения» в систему философии Гегеля. Существо «опыта сознания, воссоздаваемого в «Феноменологии духа», и состоит, как Гегель это особенно убедительно показывает в завершающих фрагментах «Введения» ^{[11, с. 46–50]}, как раз и состоит в сменяющих друг друга актах сравнения «предмета» и «понятия», то есть его образа в сознании. В действительности, в гегелевской философии, вырастающей из этого практикуемого автором «Феноменологии духа» метода, для того чтобы совершить выход в открытую философом предметность, вовсе не обязательно быть непосредственно «конгениальным» ему, необходимо лишь понять действительную значимость «Феноменологии духа» как особого пути к открытию особого предмета мышления и максимально точно пройти этим путем вслед за философом. Характерная для И. А. Ильина «психологизация» гегелевской философии обусловлена именно невниманием к этой роли «Феноменологии духа» в системе Гегеля. Одним словом, тот путь к спекулятивной предметности, принципиальную важность которого почувствовал русский мыслитель, представив его как проблему, даже как некую тайну гегелевской философии, является на самом деле открытым – и именно: открытым для всякого читателя «Феноменологии духа».

Но и перекликающийся с «гуссерлевской терминологией» принцип слияния «мышления» и «смысла», на значимости которого для понимания гегелевской философии настаивает И. А. Ильин, не терпит ущерба от того, что выход в спекулятивную предметность перестает быть «тайной»; этот принцип может истолковываться не только «психологически», но и «трансцендентально»: логическая идея, раскрываясь в философии, эксплицирует свою внутреннюю структуру, оказывающуюся тождественной чистому самосознанию («Я» в трансцендентальном смысле), носителем которого является конечный дух. И речь при этом должна идти именно о тождестве истинного самого по себе, логического как истинного, развернувшего свою структуру в форме, пригодной для дискурсивного восприятия, и чистого самосознания, к которому через «Феноменологию» поднимается «я», «конечный дух». Тождество, о котором здесь ведётся речь, в «Феноменологии духа» проявляется в «оборачиваемости» процедуры сравнения в процессе «опыта сознания»: «понятие» и «предмет» легко меняются местами, поскольку значимым для сознания является лишь движение содержания, равнодушное к тому, каким «онтологическим статусом» – статусом «предмета» или «понятия – сознание его наделяет.

У И. А. Ильина оказывается пропущенным средний термин, чистое (трансцендентальное) самосознание, и конечный дух, не поднятый до спекулятивной точки зрения в процессе освоения опыта «Феноменологии духа», оказывается неспособным пробиться к философской предметности иначе, чем посредством приобщения к некому таинственному «духовно-душевному опыту» философа. Обобщая опыт «Феноменологии духа», Гегель пишет в «Науке логики», что «в качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости, что выражается в том, что в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее» ^{[12, с. 103]}.

Выводы

Особенность гегелевской философии, вырастающей из этого открываемого «Феноменологией духа» тождества мышления и бытия, состоит в том, что она побуждает читателя активно включаться в «движение системы», ведь только на этом пути он и оказывается способным прикоснуться к «предметности» гегелевских текстов, а затем – и «проверить» адекватность её описания философом. Таким образом, «душевно-духовный опыт» философа (и опосредованно – реальный опыт культуры эпохи) определяется именно «школой» «Феноменологии духа», позволяющей достичь изначальных предметных интуиций философа и тем самым избавить от необходимости субъективного «вживания» в его исторически и «биографически» неповторимый индивидуальный опыт, а тем самым – от какого бы то ни было воспроизведения мотивов романтической герменевтики. В герменевтической традиции, таким образом, Гегелю ближе не романтики, а такой не слишком хорошо известный в нашей стране мыслитель эпохи Просвещения, как И. М. Хладениус ^[13], которому недаром так много внимания уделяет в своём труде Х.-Г. Гадамер, признаваясь в симпатии к его герменевтической позиции ^{[14, с. 630]}. У Гегеля, как и у Хладениуса, основу понимания точки зрения мыслителя составляет понимание той предметности, которую он представил в своём учении. И. А. Ильин, выстраивая свою историко-философскую концепцию между «полюсами» «романтической герменевтики» и установкой на значимость «предметного понимания», актуализирует наше внимание к методологии историко-философской деятельности и заставляет сделать вывод, что сделанный им, в конце концов, выбор в пользу первого полюса обусловлен «культурным контекстом» времени, в которое создавалась книга, тогда как движение в пользу второй из представленных у И. А. Ильина герменевтических альтернатив обусловлено содержательной близостью гегелевскому мышлению и глубиной понимания его системы философии. Обозначить эту ведущую интенцию как наиболее перспективный подход в изучении гегелевской философии, подчеркнув заслуги русского мыслителя в его открытии, и было главной задачей настоящей статьи.

Разумеется, эти размышления не претендуют на то, чтобы убедить, будто мы сегодня лучше, чем русский мыслитель столетие назад, понимаем характер гегелевской философии и оптимальный путь её изучения. Но труд И. А. Ильина, рассматриваемый с точки зрения того, какие особенности культуры эпохи обусловили реализованную в нём методологию историко-философских исследований, побуждает и нас сегодня стремиться формулировать те интерпретации философских учений прошлого, которые можем дать только «мы», которые стали возможными благодаря особенностям нашей культуры. Лишь подобные интерпретации, может быть, окажутся вехой в осмыслении классики и, между прочим, не позволят потомкам забыть и о нашем времени, о нас самих.