К проблеме взаимного социального признания: особенности процесса аккультурации мусульман в европейских не-мусульманских обществах

Красильникова Мария Николаевна соискатель, Центр изучения религий, Российский государственный гуманитарный университет 125993, Россия, г. Москва, Миусская площадь, 6 Krasilnikova Maria Nikolaevna External Doctoral Candidate, Center for Religious Studies, Russian State University for the Humanities 125993, Russia, g. Moscow, Miusskaya ploshchad', 6 belayanevesta@bk.ru

При рассмотрении любого процесса следует отталкиваться от некой идеализированной модели. Для процесса аккультурации такой моделью будет достижение полного взаимного социального признания, что, однако, является невозможным в силу динамического характера указанного процесса. Тем не менее с помощью этой модели можно выделить особенности процесса аккультурации, о которых пойдет речь в настоящей статье.

Методология исследования основана на изучении и анализе академических работ, в которых были сделаны попытки разграничить и определить понятия, связанные с процессом аккультурации, и обозначить особенности данного процесса, а также было произведено их системное сравнение для выделения особенностей аккультурации в вопросе достижения взаимного социального признания.

Прежде всего стоит отметить, что социальное признание может и предшествовать натурализации, то есть процессу непосредственного получения гражданства, и следовать за ней как промежуточный пункт траектории более широкого процесса включения в рамках аккультурации. Таким образом, термины, которые встречаются и используются в литературе, связанной с проблемой признания мусульман, так или иначе призваны определить и объяснить, возможно ли и каким образом происходит взаимное социальное признание мусульман и не-мусульман в европейских не-мусульманских обществах. Говоря об этом, нельзя забывать об особенностях (исторических, национальных и проч.) отдельных европейских стран, в том числе и России. Следовательно, можно предположить, что равенство гражданское, то есть само гражданство, может быть базовым для взаимного социального признания, но не определять его полностью. Быть гражданином – значит являться членом определенного политического общества, следовательно, иметь право на участие в его жизни: «civic rights» — гражданские свободы — дополняются «political rights» — правом избирать или быть избранным в органы государственной власти ^{[1, c. 7; 2]}. Однако важное значение имеет тот факт, что гражданство можно понимать шире, чем только юридический акт, т. е. результат натурализации. Быть гражданином — это не только статус, но и некоторое внутреннее понимание свободы в определенном государстве, а, следовательно, идентификация себя с другими такими же гражданами ^[3].

Нельзя оставить без внимания тот факт, что, как правило, феномен гражданства рассматривается с точки зрения двух перспектив: перспективы солидарности и перспективы конфликта ^{[4, c. 7]}. На наш взгляд, это достаточно важное замечание, поскольку оно указывает на противоречия, которые могут возникать в результате попыток решить проблемы, связанные с мусульманами-иммигрантами, через принятие в гражданство. Таким образом, гражданство как статус — это важный аспект, связанный с юридической сферой. При этом зачастую решить проблемы на бытовом уровне посредством только предоставления статуса не удается — остаются проблемы на уровне вхождения в «моральную общность», то есть общность, в которой положительная взаимная идентификация осуществляется не в рамках национальности или вероисповедания, а в рамках гражданства — соответственно, положительная идентичность и взаимное признание в таком случае исходят из прав и обязанностей гражданина данной страны. Следовательно, «моральная общность» является неким коммуникативным пространством, вхождение в которое не относится напрямую ни к натурализации, ни к социализации (то есть вхождению в общество — к примеру, получению определенной должности). Процессы включения в «моральную общность» и исключения из нее динамичны, соответственно, и статус индивида может изменяться.

Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что натурализация, на наш взгляд, должна рассматриваться как более широкое понятие, чем получение гражданства (что в классическом случае и считается натурализацией). Гражданство имеет не только юридическое, но и культурное, и социальное расширение. Отсюда следует, что оно не исчерпывается только юридическим процессом, а имеет более глубокий пласт, который и будет определять результат взаимного социального признания. Таким пластом является процесс аккультурации. В свете данных выводов из множества представлений о гражданстве особого внимания заслуживают взгляды Р. Брубейкера и Дж. Урри. Когда гражданство выходит за рамки любого классического понимания, оно становится определением положения и/или статуса человека не только в определенном обществе, но и в мире в целом, то есть дает возможность для приобретения определенной идентичности. В работах исследователей Дж. Урри ^[5] и Р. Брубейкера ^{[6, 7]} гражданство представляется как взаимное социальное признание, т. е. в том же самом ключе, в котором можно определить результат процесса аккультурации.

В течение XX в. многие национальные государства трансформируются и стремятся выйти за собственные рамки. Этот процесс протекает наряду с процессом трансформации представлений о гражданстве. Подобные изменения можно также обнаружить на законодательном и культурном уровнях — это связано с трансформацией понимания государственности. Р. Брубейкер пишет: «Хотя отчетливого движения за рамки государства-нации пока не наблюдается, классическая модель унитарной, централизованной, суверенной государственности, в которой вся власть концентрируется в единственной центральной точке, уже не соответствует политической реальности. Власть была реконфигурирована, компетенции разграничены и переданы — не только ЕС (который сам является совокупностью институтов и полномочий, а не единой сущностью), но и другим международным организациям и субнациональным образованиям и юрисдикциям. Это заставляет задать фундаментальные вопросы об изменяющейся природе государственности и политической власти» ^{[7, с. 282–283]}.

Такое новое понимание приводит к новой многослойной концепции гражданства. Дж. Урри описывает эту концепцию в деталях: «В современном мире возникает многообразие форм гражданства. К ним относится, во-первых, культурное гражданство, предполагающее право всех социальных групп (этнических, гендерных, сексуальных, возрастных) на полноправное участие в культурной жизни своих обществ… Во-вторых, существует гражданство меньшинств, предполагающее права членства в другом обществе, пребывания в нем и приобретения соответствующих прав и обязанностей… В-третьих, экологическое гражданство, озабоченное правами и ответственностью гражданина Земли… В-четвертых, космополитическое гражданство, центральным для которого является вопрос о выстраивании отношений с другими гражданами, обществами и культурами в глобальном масштабе… В-пятых, потребительское гражданство, сосредоточенное на праве людей получать качественные товары, услуги и информацию как от частного, так и от государственного сектора... Наконец, существует мобильное гражданство, связанное с правами и обязанностями людей, посещающих различные места и проникающих в иные культуры…» ^{[5, с. 239]}.

В. Шинкель (Willem Schinkel) ^[8], рассматривая представления о гражданстве в нидерландском интеграционном дискурсе, говорит о том, что оно традиционно представляет собой государственный механизм включения/исключения. Национальная принадлежность не должна накладываться на включение/исключение в/из общества, так как между государством и обществом существует разница, поэтому необходимо анализировать гражданство и национальное государство, выходя за границы «методологического национализма» ^{[8, c. 15–17]}.

Здесь следует сказать несколько слов о том, что подразумевается под термином «методологический национализм». На наш взгляд, стоит обратиться к мнению У. Бека: «Методологический национализм полагает, что национальное государство и национальное общество являются «естественными» социальными и политическими формами современного мира. Он полагает, что человечество естественным образом разделено на некоторое ограниченное число наций, которые изнутри организуют себя как национальные государства, а извне устанавливают границы, позволяющие им отличать себя от других национальных государств» ^{[9, с. 2]}. У. Бек также подчеркивает, что с точки зрения социальных и политических акторов, которые поддерживают такие представления, это рассматривается как «национальное мировоззрение»; когда же эта точка зрения определяет перспективу исследователя, данные представления расцениваются как «методологический национализм» ^{[9, с. 3]}.

Таким образом, возвращаясь к идеям В. Шинкеля, должен появляться переход от «формального» к «моральному» гражданству. Существует различие между этими двумя видами гражданства: формальное/официальное гражданство — это юридически узаконенные права и обязанности граждан — членов государства; моральное гражданство является гипотетическим идеалом гражданина-участника в обществе. В данном случае предполагается, что формальное гражданство является эквивалентом интеграции в общество. При этом любое гражданство имеет формальные аспекты, так же как и моральные ^{[8, c. 17–18]}. Гражданство становится центральным фокусом политики интеграции мусульман в нидерландском интеграционном дискурсе. Приравнивание интеграции к гражданству или даже определение интеграции как гражданства берет начало в 1994 г. В 2003 г. интеграция определяется как «совместное, общее, разделяемое гражданство» («shared citizenship»). В. Шинкель отмечает существование двух взаимосвязанных процессов:

1) гражданство всё в большей степени определяется как «моральное гражданство»;

2) гражданство становится виртуальным, акцент смещается от действительности (правового/юридического статуса) в виртуальность ^{[8, c. 18–21]}.

Равенство между интеграцией и гражданством влечет к виртуализации последнего в том смысле, что гражданство тех граждан, которые являются таковыми в формальном смысле (имеют паспорт данного государства), но понимаются как неудовлетворительно интегрированные, ослабляется от актуального к виртуальному. Таким образом, появляется разница между статусами «гражданство» (citizenship) и «житель страны» (denizenship) ^{[8, c. 21]}, синоним которого — «indweller» — иностранец, который получил гражданство. Это ещё раз подчеркивает важность того, что гражданство, как и натурализация, не всегда позволяет войти в некое общее культурное поле, которое ранее было определено как «моральная общность». В результате появляются различные виды гражданства и его «оттенки», чему способствует национальное мировоззрение, которое может трансформироваться в «методологический национализм», если пытаться решить проблемы аккультурации исходя из данных представлений о государстве и обществе. Как уже отмечалось ранее, натурализация является результатом иммиграции как приобретения определенного гражданства в определенном государстве. Гражданство определяется здесь в качестве постоянного правового статуса, устойчивой связи человека с определенным государством. Все права, гарантии и процедура получения или прекращения гражданства содержатся в конституциях европейских стран и определяются законом. Время показало, что такое решение было эффективным не во всех случаях и понимание натурализации, адекватное современным тенденциям, выходит за пределы правового вопроса. Натурализация только как акт приема в гражданство не всегда может привести к вхождению в «моральную общность».

Необходимо учитывать, что в контексте проблемы взаимного социального признания мы можем говорить о нескольких проблемах, которые пересекаются между собой, но имеют разные смыслы в контексте процесса аккультурации. Например, если брать в расчет нелегальную иммиграцию, то о натурализации, т. е. процессе включения в принимающее общество на юридическом уровне, говорить невозможно, поэтому данная сторона не является предметом нашего исследования. Однако если рассматривать натурализацию как свершившийся факт на законодательном уровне, то необходимо в дальнейшем понимать ее более широко, уже в рамках аккультурации.

Таким образом, натурализация — это процесс, который протекает на поверхности, т. е. в рамках юридической сферы, однако существует и более глубокое понимание этого процесса, которое находится в культурной сфере и связано не с получением паспорта, а с вхождением в определенное культурное и коммуникативное поле. Аккультурация — процесс, который присущ натурализации и является ее внеюридическим продолжением. Аккультурация — одна из форм культурного изменения, которое происходит в результате контакта с другими культурами ^{[10, c. 377]}. Результатом такого контакта являются различные формы аккультурации, которые тесно связаны между собой и поэтому могут заменять или дополнять друг друга. Следовательно, процесс аккультурации стоит рассматривать для того, чтобы изучить возможность взаимного социального признания как определенного результата данного процесса. Аккультурация также связана с социализацией; оба эти процесса происходят с помощью идентификации. Социализация и аккультурация связаны еще и потому, что достижение взаимного признания мусульман и не-мусульман рассматривается в рамках общества и его структуры.

В данной статье рассмотрены процессы, происходящие с индивидом при его вхождении в жизнь общества, как формы аккультурации. Дж. Берри предполагает наличие определенных стратегий аккультурации: «…Ассимиляция не является единственной формой аккультурации; имеются и другие ее способы. Принимая это утверждение за отправную точку, Берри сначала провел различие между стратегиями ассимиляции и интеграции, а позже — между стратегиями сепарации и маргинализации как различными способами, с помощью которых может осуществляться аккультурация» ^{[10, c. 381]}. Интеграция может проявляться как на индивидуальном уровне, так и на общественном. По мнению многих исследователей, интеграция и ассимиляция часто выступают в роли синонимов, что не совсем верно. На групповом уровне идеал интеграции мыслится как мультикультурализм, в рамках которого различные национальные культуры взаимодействуют между собой, при этом не обособляясь, а создавая единое общество. В то же время мультикультурализм может приближаться к стратегии сепарации, когда национальные культуры обособляются, образуя так называемые гетто, не создавая единого совместного общества.

Взяв за основу разработки кросс-культурной психологии в межкультурной коммуникации, можно проследить, какое смысловое наполнение получают представления о каждой стратегии (ассимиляции, интеграции, сепарации и маргинализации) и какие формы приобретают данные стратегии в академическом дискурсе, когда вопрос касается проблем взаимного признания мусульман и не-мусульман в западноевропейских обществах.

Т. Суниер (Thijl Sunier) ^[11] делает попытку рассмотреть интеграцию, сведя ее к новому понятию «одомашнивание», которое он вводит в научный обиход. Автор говорит о двух политических приоритетах: интеграции и секуляризации. К 1990-м гг. большинство западноевропейских правительств начало рассматривать вопрос интеграции мусульман в соответствии с их собственной политической структурой ^{[11, c. 192]}. Термин «интеграция» имеет при этом различные акценты. Интеграция — это стратегия, при которой существует взаимный интерес в сохранении самобытной культуры в ходе повседневного взаимодействия с другими группами и все члены всех групп стремятся к взаимодействию, становясь неотъемлемой частью большой социальной сети. Это идеальная модель, однако на практике можно видеть различные интерпретации данного понятия. Например, одной из попыток интерпретировать интеграцию является «одомашнивание ислама» («domestication of Islam»). Такое «одомашнивание» не является полной интеграцией, поскольку эта концепция была разработана с опорой на методологический национализм, в рамках которого национальное государство понималось как единственное «естественное» государство, а, следовательно, социальные понятия и категории были структурированы на базе национального формата ^{[11, c. 192–196]}.

Говоря об интеграции, нельзя не привести мнение О. Руа, который на примере Франции говорит о том, что интеграция — это термин некоторых официальных документов, на практике являющийся синонимом ассимиляции. Интеграция — это процесс, ведущий к секуляризации верований и религиозных и культурных особенностей как к главной цели, в результате чего исчезает весь культурный бэкграунд ^[12].

Т. Асад пишет о возможности существования комплексного социального пространства в Европе, что является одним из определений интеграции, при некоторых условиях. Тот факт, что «меньшинство» численно меньше — это несущественная черта. Для Т. Асада мусульмане должны иметь возможность получить институциональное представительство в качестве меньшинства в демократическом государстве, состоящем из одних меньшинств ^[13].

В продолжение темы интерпретации форм аккультурации можно отметить еще одно мнение: несмотря на разницу стратегий ассимиляции и интеграции, они так или иначе имеют сходства. Д. Костакопулу (Dara Kostakopoulou) говорит о том, что интеграция и ассимиляция — это разные понятия, но оба они укоренены в национализме. Интеграционные тесты в Нидерландах являются скрытым национализмом. Интеграция и ассимиляция являются условиями для того, чтобы иммигранты могли войти в принимающее общество. Таким образом, автор делает акцент на том, что для появления и сохранения перспектив взаимного социального признания индивид должен осуществлять определенную деятельность, т. е. ассимилироваться или интегрироваться; в свою очередь, данные процессы по своей сути являются однонаправленными ^[14].

В академической литературе остро обсуждается классическая стратегия аккультурации – компактные поселения, так называемые «гетто», которые предполагают осуществление стратегии сепарации, поскольку в данном случае признается только идентичность, связанная с сохранением своего культурного наследия, и отрицается идентичность, связанная с доминирующим обществом. Понятие «этнических гетто» было сформулировано в качестве одной из форм иммиграции канадским социологом Г. Нойвирт ^[15]. Автор закладывает основу для понимания происхождения и динамики «этнических гетто» в процессе иммиграции. Монография Л. Вирта «Гетто» ^[16], ставшая классикой, рассматривает такие поселения как многогранный феномен, включая еврейские и нееврейские гетто. Л. Вирт отмечает, что гетто — пролонгированный случай социальной изоляции; форма аккомодации между разными группами, где одна группа подчиняется другой; форма терпимости между группами, находящимися между собой в конфликте по фундаментальным вопросам ^{[16, с. 111]}. Автор подчеркивает разницу между ассимиляцией и гетто: в последнем, благодаря поверхностным контактам с доминирующим обществом, сохраняется самобытность народа ^{[16, c. 158]}. В связи с этим стоит отметить, что мусульмане не первая этнорелигиозная группа, входящая в европейское общество. Несколько столетий назад европейские евреи предприняли попытку выйти из гетто, чтобы достичь единства с остальными членами общества в европейских странах. Процесс выхода евреев из гетто в достаточной степени схож с тем явлением, которое можно определить как массовую иммиграцию мусульман после Второй мировой войны ^{[17, 18]}.

Другая стратегия в поле кросс-культурных исследований была идентифицирована как мультикультурализм — «ориентация, которая принимает как сохранение культурной самобытности и особенностей всех этнокультурных групп, так и контакт и участие всех групп в большом плюралистическом обществе» ^{[10, c. 405]}.

Мультикультурализм — это не принцип сбора различных групп в одну, а некое новое качество общества, состоящего из различных групп. Здесь необходимо также сказать несколько слов о проблематике, связанной с самим понятием «группа». Р. Брубейкер пишет, что при анализе мультикультурализма определение группы является основополагающим: «Немногие понятия общественных наук представляются столь же базовыми и даже необходимыми, как понятие группы. <…> Если говорить о предмете, то понятие группы представляется основополагающим для исследования политической мобилизации, культурной идентичности, экономических интересов, общественного класса, статус-групп, коллективного действия, родства, тендера, религии, этничности, расы, мультикультурализма и разного рода меньшинств. Однако, несмотря на такое, казалось бы, центральное положение, понятие группы в последние годы, как ни странно, не стало предметом тщательного исследования. <…> «Группа» представляется беспроблемным, само собой разумеющимся понятием, которое будто бы не требует специального разбора или разъяснения. В результате мы начинаем считать само собою разумеющимся не только понятие группы, но и «группы» – мнимые вещи-в-мире, к которым относится это понятие» ^{[7, c. 22–23]}.

По мнению Р. Брубейкера, группа представлена в качестве бесконфликтного самоочевидного понятия, которое якобы не требует специального анализа и объяснения. Однако этнос должен пониматься не как группа, а как практическая категория, ситуативные действия, культурные идиомы, когнитивные схемы, организационные формы, политические проекты, случайные события. Этнос следует рассматривать как политические, социальные, культурные и психологические процессы, и на основе аналитических категорий должна существовать не какая-то сущность — «группа», а групповость, которая является социальной переменной в зависимости от контекста ^{[6, 7]}.

Мультикультурализм необходимо рассматривать не как совокупность групп, обладающих положительным взаимодействием, а как взаимодействие между людьми — носителями определенной национальности. Термин «мультикультурализм» охватывает большие области значений и обнаруживается на многих уровнях исследования. Мультикультурализм в его истинном смысле означает политику государства, при которой высшие должностные лица публично высказываются о высокой ценности прав меньшинств. Мультикультурализм также может быть рассмотрен как социальный механизм сохранения культурной самобытности любой этнокультурной группы, делая реальностью диалог сглаживания, мирного сосуществования и участия в общем плюралистическом обществе. Первые примеры данного подхода были сделаны в Канаде и Австралии, что стало глобальным поворотом внутренней политики от ассимиляции к мультикультурализму. Швеция в 1975 г. представила свою мультикультурную программу, включающую равенство, свободу и свободное партнерство в качестве конечной цели ^{[10, с. 407]}.

Мультикультурализм имеет дело с построением общества, в котором могут быть достигнуты равенство и плодотворное развитие религиозных и национальных культур иммигрантов и местного населения. Он стал доминирующим дискурсом конца 1960-х — начала 1970-х гг. Тем не менее в 1990 г. произошел поворот от мультикультурализма к новой стратегии под названием «управление многообразием». Этот процесс вызвал появление вопроса об идентичности коренного населения европейских стран ^[19].

Подводя итог, стоит сказать, что некоторым исследователям удалось обнажить «подводные камни» ассимиляции, которая может иметь определенные негативные последствия для членов групп меньшинства: например, проблему так называемого «культурного вакуума» в результате полной ассимиляции ^{[10, c. 407]}. В частности, второе поколение иммигрантов может терять свои корни: религиозную идентичность, язык, даже этническое самоопределение – наряду с невозможностью полностью принять ключевые принципы и жизненные парадигмы большинства, становясь инородцами для обеих сторон: принимающего общества и их собственной родной культуры. Что касается групповых форм интеракции мусульман с не-мусульманами, то одной из них является гетто, которое критикуется, но при этом продуцируется как специфический социальный порядок, позволяющий сохранить самобытную идентичность. Выход из гетто во внешний мир и приобретение всех возможностей и прав гражданина приводит в упадок гетто, но, преодолевая разрыв между собственной культурной идентичностью и идентичностью большого общества, индивид рискует остаться в маргинальном положении, т. е. рискует быть изгнанным из собственной группы и при этом не имеет уверенности в социальном признании со стороны представителей большого сообщества ^{[10, c. 407]}. Казалось бы, противоположная стратегия — мультикультурализм — виделась групповой стратегией интеграции, однако практика показала в том числе и слабые места, которые сближают ее со стратегией сепарации, формой которой является вышеупомянутое гетто, где сохраняются самобытные культуры, но общество не объединено, к примеру в рамках гражданства. Существует мнение, что мультикультурализм предполагает, прежде всего, сохранение культур, представители которых образуют общество, без трансформации или объединения, а это может привести к опасному заострению культурных различий внутри общества и высокой степени разграничения на «мы — они».

Как уже было сказано, гражданство должно предоставить положительную идентичность для всех членов данного государства, однако в реальности оно не всегда определяет идентичность человека в той мере, в какой это делает, например, национальность, которая устойчиво маркируется в том числе и конфессиональной принадлежностью. Особенности аккультурационного процесса мусульман в не-мусульманских европейских обществах связаны с представлениями о национальном государстве, что порождает методологический национализм. Исходя из вышесказанного, можно отметить тот факт, что интеграцию зачастую сводят к ассимиляции, т. е., говоря о равенстве различных групп в одном государстве, подразумевают уподобление одних другим, иначе говоря, односторонний процесс, при котором «чужие» идентифицируются как «свои» лишь с условием быть «как мы» и не быть «как они». Таким образом, для осуществления взаимного социального признания, которое является идеальной моделью аккультурации, процесс изменения идентичности должен быть двусторонним; за основу при этом могут быть взяты идеи гражданства как надэтнической и надрелигиозной общественной ценности.