Уязвимость понятия политического Карла Шмитта

Мишурин Александр Николаевич кандидат политических наук научный сотрудник сектора истории политической философии Института Философии Российской академии наук 119991, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 411 Mishurin Aleksander Nikolaevich PhD in Politics Researcher, Department of the History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 stroenie 1, kab. 411 personnalite@mail.ru Другие публикации этого автора

Вокруг фигуры и концепций немецкого юриста, политического мыслителя и участника немецкой консервативной революции Карла Шмитта уже несколько десятилетий идут неутихающие дискуссии ^[1]. При этом большинство авторов сходится в том, что Шмитт является «одним из самых признанных знатоков права и политических философов 20-го века» ^{[2, p. 304]}. Одной из ключевых для философии Шмитта является работа «Понятие политического» ^[3]. В данном труде, по мнению самого Шмитта, содержится критика либерального понимания государства и политики («понятие государства предполагает понятие политического» ^{[3, с. 293]}); в нем Шмитт пытается дать новые «нелиберальные» их определения. Для этого он собирается обнаружить «специфически политические категории» ^{[3, с. 301]}, «специфически политическое различение» ^{[3, с. 301]}, которое бы не выделяло политику как еще одну сферу общественной жизни наравне с экономической, религиозной, этической и прочими сферами, но указало бы на приоритет политического над всеми ними. Специфически политическим различением по Шмитту оказывается различение друга и врага ^{[3, с. 301]}. Именно оно, по мнению Шмитта, позволяет сделать политику не еще одной сферой общественной жизни наряду с остальными, но уровнем интенсивности отношений внутри всех сфер ^{[3, с. 302]}. Тем самым, кажется, Шмитт, с одной стороны, видит политику как потенцию повсюду в жизни общества, ибо в каждой сфере отношения между людьми (т.е. коллективами людей) могут достичь интенсивности различения «друг-враг». Шмитт прямо перечисляет интересующие его сферы общественной жизни. Среди таковых сначала мы находим моральную, эстетическую, экономическую ^{[3, с. 301, 302]}, затем к ним прибавляются религиозная и юридическая сферы ^{[3, с. 311]}, после чего Шмитт говорит о национальной ^{[3, с. 313, ср. с. 312]} и культурной ^{[3, с. 319]} сферах. При этом, видимо, Шмитт располагает все сферы общественной жизни между полюсами этики и экономики ^{[3, с. 334, 348, 349]}. С другой стороны, он считает – именно вследствие того, что политическое есть некий уровень интенсивности коллективных отношений, отличающийся от оснований предыдущего уровня, – что в политике нет места этическим, экономическим, религиозным и прочим дистинкциям. Иными словами, Шмитт утверждает, что враг не зол, не безобразен, не является конкурентом ^{[3, с. 302, ср. с. 303, 311]}. Сами общественные отношения, при этом, сводятся к ассоциации (в высшей своей интенсивности достигающей дружбы) или диссоциации (в высшей своей интенсивности достигающей вражды). Это положение, в свою очередь, вынуждает Шмитта выделить основное качество врага следующим образом: враг – это тот, кто должен быть вычеркнут из бытия ^{[3, с. 308]}. При этом под врагом понимается не абстрактный «стратегический противник», враг – это всегда конкретный коллектив людей, который ровно до тех пор остается врагом, пока он остается в бытии.

Подобный подход имеет несколько серьезных слабых мест, которые видит сам автор. Превосходство политики над всеми сферами общественной жизни, которое утверждает Шмитт ^{[4, p. 30]}, фактически означает ее одобрение ^{[5, с. 129]}, т.е. одобрение всякой войны ^[6]. Одобрение всякой войны ведет, в свою очередь, к одобрению либеральной войны, войны, ведущейся методами «экзекуций, санкций, карательных экспедиций, умиротворения, защиты договоров» и т.д. ^{[3, с. 356]}. Однако именно против таких, т.е. либеральных войн направляет Шмитт пафос данной работы. Он осознает факт невозможности, не разрушив антилиберального посыла работы, одобрять всякую войну и пытается доказать, что он не простой беллицист ^{[5, с. 130; 7, p. 45]}. С этой целью Шмитт вводит разделение между врагом (hostis) и недругом (inimicus) ^{[4, p. 38-40]}, указывая, что враг (hostis как отличный от inimicus) есть нападающий, а потому одобрения заслуживает только оборонительная война ^{[3, с. 312, 325; 8, p. 83]}. То есть только такая война, которая непосредственно ведется за существование государства (как статуса коллектива, именуемого народом) ^{[3, с. 293]}. Но данное утверждение, достигая поставленной цели и не давая Шмитту выглядеть чистым сторонником войны, в свою очередь, порождает новые проблемы.

Доктрина о сохранении жизни любой ценой как о последнем оправдании войны является по сути своей либеральной доктриной ^{[9, с. 271, 289-290; 10, с. 265, 272]}. Более того, Томас Гоббс прямо говорит, что максима homo homini lupus est действительна не тогда, когда речь идет об отношениях между индивидами, но когда «речь идет об отношениях между государствами», перманентно находящимися по отношению друг к другу в естественном состоянии ^{[9, с. 271]}. Однако между позицией Шмитта и позицией классического либерализма тут существует несколько различий. Гоббс переводит суверенитет государства в суверенитет индивида, запрещая ему умирать или, вернее, давая ему право любой ценой избегать смерти; Шмитт же говорит о том, что член коллектива не может подвергнуть себя смертельной опасности по требованию коллектива: «никакая программа, никакой идеал, никакая норма и никакая целесообразность не присвоят права распоряжения физической жизнью других людей» ^{[3, с. 325]}. Такая ситуация возможна лишь при смертельной угрозе коллективу. Иными словами, Шмитт, в отличие от либералов, признает наличие «экстремального случая», «серьезного оборота дел» ^{[3, с. 305]}, когда члену коллектива, став врагом, некуда бежать, некуда деться, кроме как броситься в бой, рискнув жизнью. Но не потому, что угрожают лично ему (как говорит Шмитт, у индивидов нет врагов ^{[3, с. 328]}), а потому, что смертельная угроза нависла над коллективом. Вывод из такой позиции Шмитта также противоречит либеральным установкам: с точки зрения либерализма коллективность является результатом человеческой рациональности и потому не является естественной ^{[9, с. 285-286]}. Но с точки зрения Шмитта коллективность определенно нерациональна, однако он не поясняет, является ли ее источником природа или же нечто иное.

Вставая на сторону оборонительной войны, Шмитт, тем не менее, не поясняет, где именно располагается граница, отделяющая ее от войны наступательной. Государство (как статус коллектива, именуемого народом) имеет право защищать свое существование любыми средствами. Но решение о том, что именно поддерживает это существование, т.е. о витальных государственных интересах, и по Шмитту ^{[8, p. 71]}, и по Гоббсу ^{[9, p. 289-291]} остается именно в его руках. Таким образом любая война может считаться государством и действительно быть для него оборонительной ^{[11, с. 59-62]}.

Количество трудностей в понимании политического лишь увеличивается, когда Шмитт дает еще один аргумент в пользу того, что он не является беллицистом: «Война – это вообще не цель и даже не содержание политики, но, как реальная возможность, она всегда есть наличествующая предпосылка, которая… вызывает специфически политическое поведение» ^{[3, с. 310]}. Позднее он заостряет эту мысль: «Политическое заключено не в самой борьбе… но, как сказано, в определяемом этой реальной возможностью поведении» ^{[3, с. 312]}. Иными словами, политика подразумевает не войну, но возможность войны. Здесь снова Шмитт оказывается по одну сторону с либералами, признавая, что государство всегда находится в состоянии угрозы войны (гоббсово «естественное состояние» подразумевает в первую очередь именно потенциальность войны, а не ее актуальность), и потому все его действия, по Шмитту, оказываются политическими ^{[3, с. 293]}. Более того, такое определение политического не проясняет, но наоборот делает невозможным понимание того, где проходит граница политической интенсивности отношений внутри различных сфер общественной жизни. Ибо любое коллективное действие, не разрушающее коллектива, может быть рассмотрено как действие, совершенное ввиду возможного вооруженного противостояния. Это верно как для государств – пока на планете есть хотя бы два государства ^{[3, с. 330]}, – так и для других коллективов людей. К примеру, разве обогащение, по определению являющееся частью экономической сферы общественной жизни, нельзя трактовать как накопление ресурсов в свете возможной вооруженной борьбы? Но тогда вся коллективная экономическая деятельность оказывается неотличима от политической. И наоборот, всякая политическая деятельность оказывается неотличима от экономической, религиозной, национальной и т.д. В результате четкая линия, фиксировавшая преодоление уровня политической интенсивности отношений внутри различных сфер общественной жизни, а именно, факт насильственной борьбы насмерть, теряет свое значение. В попытке отступить назад перед критикой, кажется, Шмитт не заостряет, а размывает, нормализирует, т.е. либерализирует свою доктрину. И она покажется еще более нормальной вместе с началом рассмотрения понятий «друга» и внутренней политики.

Шмитт практически ничего не говорит о «дружбе» между коллективами ^{[8, p. 81]}. Причина тому, как кажется, состоит в том, что «дружба» не предполагает напрямую «серьезного оборота дел». Однако теперь становится видно, что практически все действия коллективов выглядят предполагающими его. И потому данное объяснение становится неудовлетворительным. Друг и враг являются диалектическими противоположностями. Это значит, что, с одной стороны, «точно так же, как коллективный враг концептуально отличается от личного врага, которого ненавидят, так и коллективный друг отличается от личного друга, которого любят» ^{[2, с. 306]}. То есть, как и вражда, дружба между коллективами не подразумевает ни любви, ни выгоды, ни блага и т.д. Она есть результат решения. Ибо государство живо и существует до тех пор, пока оно в состоянии принимать решение о друге и враге ^{[3, с. 313]}. Вопрос о том, кто именно является другом, таким образом, полностью отступает, освобождая место вопросу о том, каково свойство друга. Но ответ на этот вопрос уже известен: диалектически, как и враг, друг – это тот, кто должен быть вычеркнут из бытия ^{[3, с. 308]}. Разница между категориями друга и врага состоит лишь в методе «вычеркивания». Бытие врага отрицается высшей степенью диссоциации – борьбой насмерть, физическим убийством. Бытие друга отрицается высшей степенью ассоциации – присоединением, приращением, ассимиляцией. Иными словами, у государств (коллективов) нет друзей. Ибо как только друг появляется, он – именно из-за достижения высшей степени ассоциации, которая и есть дружба и которая отлична от союза, подразумевающего две стороны, – исчезает, растворяясь в изначальном коллективе без остатка. Пример дружбы коллективов есть пример аншлюса. Тем самым разговор о дружбе в рамках разговора о политическом оказывается невозможным. Но как насчет внутренней политики?

Так как политика, как уже было сказано, может возникать из любой сферы общественной жизни, будь то экономика, религия, этика и т.д., внутри любой сферы общественной жизни диссоциация может достичь своего предела, обернувшись войной или действиями ввиду войны. Такой оборот дел, конечно же, губит политическое единство, и потому государство должно перманентно следить за всеми сферами общественной жизни, постоянно пытаясь понизить уровень интенсивности отношений внутри этих сфер ^{[12, p. 7]}. Данная деятельность государства, с одной стороны, заключается в простом недопущении и предотвращении коллективного насилия, в том числе во время «общественно-политических» или «партийно-политических» мероприятий; с другой, принимает более изощренные формы. Так, если появление врага является результатом диссоциации – отчуждения коллектива людей другим коллективом внутри сферы общественной жизни, то единственным способом недопущения перерастания отношений между коллективами в политику является ассоциация, т.е. гомогенизация внутри сферы общественной жизни ^{[13, p. 14]}. А вследствие того, что враг – это всегда группа людей, но не идея или концепт, гомогенизация означает удаление потенциальных врагов из сфер общественной жизни. И так как появление врага является результатом решения (именно поэтому коллектив входит в политику до всякого начала вооруженной борьбы, т.е. тогда, когда приобретает экзистенциальный потенциал для решения о враге), то врагом, по факту, может быть назван кто угодно. Совершенно не важно, кто именно станет врагом, важно, чтобы решение о враге не было принято не государством, как единственным политическим единством. Таким образом, государство должно гомогенизировать коллективы внутри различных сфер общественной жизни, т.е. заниматься деполитизацией.

Даже в этом своем положении Шмитт кажется нормальным либеральным мыслителем, утверждающим необходимость государству, в первую очередь, обеспечивать мир для своих граждан: «Действие нормального государства состоит, прежде всего, в том, чтобы осуществить полное умиротворение внутри государства и на его территории, установить “спокойствие, безопасность и порядок” и тем самым создать нормальную ситуацию» ^{[3, с. 321]} (о чем европейская традиция политической мысли говорит еще со времен Фомы Аквинского ^[14] и Данте ^[15]). Деполитизация внутренней жизни государства, как говорит Шмитт, может быть двоякой. С одной стороны, деполитизация может привести к апатии и отказу вообще иметь врагов, и тогда «политическое единство разрушено» ^{[3, с. 313]}. С другой, деполитизация внутри политического единства является абсолютно нормальной, если само единство остается политическим по отношению к другим единствам (другим государствам), т.е. если потенциальный враг находится вне его. Таким образом деполитизация сфер общественной жизни внутри государства должна оборачиваться политизацией отношений между государствами. Политическое единство должно понимать, что внутри него homo homini deus est, а вне - homo homini lupus est ^{[9, с. 271]}.

Если доктрина Шмитта в целом нормальна, почему же она вызвала и продолжает вызывать отрицательную реакцию? Стоит попытаться взглянуть на нее с точки зрения либерализма и консервативного революционизма, переживавшего свой пик как раз к моменту написания «Понятия политического».

С точки зрения либерализма, Шмитт действительно воспроизводит учение Гоббса, при этом модифицируя его, или, лучше сказать, игнорируя важнейшую его основу – права человека и, в первую очередь, право на жизнь. Согласно Гоббсу, нет для человека ничего страшнее смерти, ибо нет в человеке более сильного стремления, чем стремление сохранить, продлить свою жизнь. В связи с чем Гоббс прямо объявляет угрозой, подлежащей устранению, два типа людей. Первый – религиозные фанатики, страшащиеся куда больше не смерти, но адских мук, и потому с радостью принимающие мученическую смерть, обеспечивающую путь в рай. Второй – честолюбцы, готовые рисковать своей жизнью вследствие неуемной амбициозности. Шмитт, напротив, считает, что все члены здорового общества должны быть способны к самопожертвованию, должны быть готовы убивать и умирать. При этом их готовность умереть не есть результат фанатизма или честолюбия, но результат решения, т.е. воли. Тем самым Шмитт, как кажется, выступает коллективистом ^{[3, с. 319]}, признавая необходимость для государства выжить любой ценой, но не признавая такой необходимости для индивида. Он подчиняет витальный интерес индивида витальному интересу коллектива, если тот, конечно, является политическим.

Когда Шмитт говорит о воле, которая должна заменить собой в вопросе о враге всякую систему ценностей (религиозную, экономическую, этическую и т.д. ^{[3, с. 311]}), внекатегориальности врага ^{[3, с. 303]}, он, как кажется, пытается поставить политику «по ту сторону добра и зла». Нет истины, во имя которой можно было бы требовать от человека самопожертвования ^{[3, с. 327]}, потому, что нет никакой истины с большой буквы, никакой окончательной, вечной, неизменной ценности (в этом, сознательно или нет, Шмитт следует за Фридрихом Ницше). Именно поэтому решение о самопожертвовании, об умерщвлении и умирании принимает не в свете истин и ценностей, но в свете воли (т.е. того, что можно было бы со всей уверенностью именовать волей к власти). И от того ценность человеческой жизни вне этой воли и решения оказывается ничем не подтвержденной, т.е. отсутствующей как неистинная и постулирующаяся таковой.

Наконец, Шмитт, завершая работу, просто начинает критиковать либералов, не видящих оснований его доктрины и потому продолжающих жить в царстве вечных ценностей (в первую очередь, непреложной, неизменной, всеобщей, вечной ценности человеческой жизни). Для Шмитта они оказываются лицемерами, воюющими без войны, убивающими без готовности умереть, с помощью «мирных» методов ^{[3, с. 356]}. В какой-то мере этот пафос самого Шмитта ставит на моральную высоту над либерализмом, но эта высота – лишь уязвимость с точки зрения консервативного революционизма.

Новый консервативный революционизм доктрина Шмитта удовлетворить не могла по тем же причинам, что и либерализм. Во-первых, критика Шмитта, направленная, в первую очередь, против либерализма (а уже потом, против пацифизма и социализма), сама оказывается осуществленной «в горизонте либерализма» ^{[5, с. 142]}. Она исходит из гоббсовых предпосылок о «злой природе человека», признания естественного состояния войны всех против всех ^{[5, с. 129]} и опасности человека ^{[5, с. 137]}, которые сами по себе становятся причиной необходимости господства людей над людьми. Однако это господство должно быть господством хороших людей над плохими, т.е. оно должно представлять из себя хорошее общество ^{[5, с. 132]}. Но Шмитт ничего не говорит о морали в политике, потому что тогда главенство политического, к обоснованию которого он стремится, было бы заменено главенством морального. Война и политика были бы тогда не просто результатом решения, но результатом решения о добре и зле, т.е. о морали. Кроме того, Шмитт говорит о природе человека, в то время как ницшеанское основание консервативной революции требует отказа от этого тезиса. Природа как факт, как истина, как вечная ценность и идея просто невозможна в новой консервативной повестке. В лучшем случае можно говорить лишь о фундаментальном положении человека, иначе нужно говорить о его положении в данном историческом контексте. Невозможно критиковать либерализм с просто консервативной позиции, так как тут как раз консервируется позиция начала XX в., т.е. либеральная позиция. Шмиттовское ницшеанство оказывается недостаточным, почти незаметным с позиции консервативной революции.

Диктуя главенство коллектива над индивидом и подчиненность последнего выживанию коллектива, Шмитт прямо противоречит учению Ницше ^{[16, с. 61]}, которое отрицает коллективизм как шаг на пути к «последнему человеку» ^{[16, с. 18]}. Если же можно было бы говорить о том, что решение о враге принимается не в свете экзистенциальной угрозы коллективу, но в свете экзистенциальной угрозы индивиду, тогда пришлось говорить бы о личностной политике. Но Шмитт всеми силами избегает такого разговора, отказываясь признавать существование персональных врагов ^{[3, с. 304]}. Шмитт вообще отказывается следовать ницшеанской логике до конца. Если война все же напрямую связана с фундаментальным или историческим положением человека, то ответ на вопрос о хорошей войне есть ответ на вопрос о хорошем человеке, хорошем обществе ^{[17, p. 87]}. Хорошее общество, в отличие от просто общества, ведет только хорошую войну. Эта позиция полностью расходится с либеральной или утилитаристской, ибо хорошая война не есть эффективная война, хороший человек не есть эффективный человек. И хотя это возвращает к вопросу о морали, но теперь это не мораль Бога Исаака и Якова и не секуляризированная ее либеральная или социалистическая версия; новая мораль, мораль становления, изменчивая, почти неуловимая, есть мораль историчная. Хорошее общество, хороший человек, хорошая война тогда требуют для себя постановки исходя из исторической ситуации. Одобрение политического в таком случае оказывается одобрением не всякой, но лишь хорошей войны, одобрением примата становления, несовместимого с вечной неизменной «природой человека».

Теория Шмитта является неполной. Она является быть может, первым шагом на пути подлинной критики либерализма и создания ему серьезной альтернативы. Однако этой теории так и не суждено было найти свое завершение в мысли этого немецкого юриста. Скорое пришествие и еще более скорый крах нацизма не дали Шмитту возможности качественно развить представление о понятии политического ^{[18, 19]}. Проект антилиберального (нового консервативного) государства оказался дискриминирован. Консервативная революция провалилась.