Коррелятивность мистического и рационального. Разработка модели взаимоотношений церкви и государства на Поместном соборе 1917–1918 гг.

Головушкин Дмитрий Александрович доктор философских наук, кандидат исторических наук доцент, кафедра истории религий и теологии, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена 191186, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, Набережная реки Мойки, 48, корпус 20 (Институт истории и социальных наук), каб. 214 Golovushkin Dmitrii Aleksandrovich Associate Professor, Department of History of Religions and Theology, A.I. Herzen Russian State Pedagogical University 191186, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, Naberezhnaya reki Moiki, 48, korpus 20 (Institut istorii i sotsial'nykh nauk), kab. 214 golovushkinda@mail.ru Другие публикации этого автора

«В глазах Православного Востока является

догматически совершенно оправданным весь

исторический опыт созидания теократии.…

Церковь требует и помогает, чтобы “мир сей”,

и в теперешнем его состоянии, еще отравленный грехом,

уже служил всеми ему свойственными силами и средствами

Царству Божию. Такое служение земного человечества,

со всеми его государствами, культурами и техникой,

поскольку оно уже крещено и охристианено,

и есть служение неложно “теократическое”».

(А. В. Карташев, «Церковь и государство»)

Постановка проблемы. В 2017 году Русская православная церковь отмечала столетие Поместного собора 1917–1918 гг. – одного из самых ярких и значимых событий в истории русского православия XX века. По мнению викария Святейшего Патриарха Московского и всея Руси, епископа Воскресенского Саввы (Михеева), Собор свидетельствовал об окончании синодальной эпохи, он упразднил синодальную систему и одновременно открыл новую страницу церковной истории – жизнь в «свободе»: «Его задачей было далеко не только возродить соборность и восстановить Патриаршество, упраздненное Петром I, но и – в конкретных исторических условиях – организовать жизнь Церкви на новых началах без вмешательства государства, выработать и принять основные законоположения, наметить дальнейшие пути существования Церкви в изменившихся общественно-политических условиях» ^[1].

Но так ли это было на самом деле? Смогла ли церковь благодаря Собору освободиться от «константиновского наследия» или по его итогам вновь вернулась на свои «исторические колеи». Историки, богословы, религиоведы ведут на эту тему горячие дискуссии, справедливо апеллируя к беспрецедентным стремительно меняющимся историческим условиям, в которых работал Собор, к тому факту, что Собор был составной частью революционного процесса в российском обществе, к необходимости тщательного изучения подготовительного периода к Собору ^[2].Но вся эта полемика, в конечном итоге, упирается в один главный вопрос – вопрос, с которого в России началось движение за церковные реформы, который был главной двигательной силой предсоборного процесса – возрождение соборного / теократического идеала православной церкви. Именно формирование собственной независимой социально-политической доктрины и нахождение внешней формы, наиболее соответствующей мистическому содержанию церкви, определило бы ее внутреннее самоощущение, будущий характер внутрицерковной жизни / внутрицерковного строительства.

Однако Собор, в сложившейся ситуации, пошел иным путем, приняв 2 (15) декабря 1917 года определение «О правовом положении Православной Российской церкви», согласно которому она получала первенствующее публично-правовое положение в правовом государстве и одновременно становилась независимой от государственной власти. Это «положение об отдалении», хотя и было предназначено для обсуждения на Учредительном собрании, выявило / продемонстрировало очень важную тенденцию: церковь и Собор, в первую очередь, ориентировались на религиозную политику государства, а не на собственное учение о природе государства и церкви. В этом, на наш взгляд, кроется ключ к пониманию первой «воинствующей» реакции Собора / соборян на инициативы в сфере государственно-церковных отношений советской власти, которую они не воспринимали «всерьез и надолго». Но как только советская государственность укрепилась, и стало очевидно, что ее религиозная политика / антирелигиозный курс не претерпят изменений, среди участников Собора наметилась тенденция к прекращению открытого противостояния и выполнению некоторых положений правительственных постановлений в отношении религии и церкви. Это свидетельствовало о том, что церковь предпочла постепенно встраиваться в предлагаемую властью модель государственно-церковных отношений, что в целом соответствовало позиции Собора по этому вопросу. Ведь не решив его в богословском ключе (в т.ч. в направлении разработки «богословия сопротивления власти»), Собор поспешил акцентировать основное внимание на организации высшего церковного управления, фактически заменив патриархом социальное учение Православной российской церкви. Вполне закономерно, что данная ситуация открывала / провоцировала «дискуссию» по вопросу формата и условий встраивания в советскую систему государственно-церковных отношений, а также «дискуссию» по вопросу содержания учения церкви о новом социальном государстве. Не случайно Г. В. Флоровский пришел к выводу, что «это было только начало, начало длинного, опасного и туманного пути. … На Соборе было слишком много противоречий, неразрешенность и даже неразрешимость которых с такой очевидностью вскрылась в восстании “живой церкви” и во всей дальнейшей истории “обновленческого” движения и церковных расколов» ^{[3, с. 489]}.

Почему Православная церковь в России каждый раз «отождествляется с рухнувшей политической системой и ей приходится перестраиваться в соответствии с целями и настроениями новой власти» ^{[4, с. 18]}, почему она не использует свой богословский потенциал в сфере политики и предпочитает политической независимости политическое / «неполитическое» сотрудничество с властью? Определение Поместного собора 1917–1918 гг. «О правовом положении Православной Российской церкви», его исторический контекст и путь к принятию, возможно, прольют свет и на эти вопросы.

«Теократическая декларация» Поместного собора 1917–1918 гг. 13 (26) ноября 1917 года Поместный собор приступил к обсуждению одного из самых главных и острых вопросов религиозной / церковной реформы – как церковь должна относиться к государству, и каковым должно быть правовое положение Православной Российской церкви в сложившихся исторических условиях.

Открыл эту дискуссию доклад и составленная по поручению VI отдела С. Н. Булгаковым декларация «Об отношении церкви к государству», которая предлагала «новые» принципы взаимоотношений Православной Российской церкви с государственной властью.

1. В вопросах взаимоотношений церкви с государством церковь должна руководствоваться не политическим моментом, а учением церкви.

«Божественному Провидению угодно было, чтобы наш Отдел представил на уважение Священного Собора доклад об отношении Церкви к Государству в те трагические минуты русской государственности, когда у всех нас является сомнение на сердце, лежит тяжкая дума: да есть ли еще Русская государственность и правительственная власть? Не есть ли это указание на то, что все вопросы, в частности и вопрос об отношении Церкви к Государству, Церковь должна решать не практически или исторически, но по вечным заветам своего бытия, в соответствии вечным истинам, которые лежат в ее основе, не считаясь с изменчивым положением Государства и ходом исторических событий? И при обсуждении этого вопроса да не смущается кто-либо из нас тем, что наши разные запросы и вопросы могут иметь лишь теоретическое значение и никем не будут услышаны. Нет, они должны быть услышаны, во-первых, Вселенскою Церковью, органом которой отчасти является наш Священный Собор; во-вторых, православным русским народом, который не исчерпывается теми, которые сидят в Смольном Институте, и, наконец, всем православным миром, ибо это не скомбинирование деталей, это наше торжественное исповедание, проверенное историей и самосознанием Церкви по этому важному вопросу» ^{[5, с. 7]}.

2. В церкви должен произойти «религиозный переворот» – переосмысление / дальнейшая разработка социальных идей русского православия.

«Вопрос об отношении Церкви к Государству имеет две стороны. Одна – религиозно-вероучительная, догматическая: это те общие положения о природе Церкви, из коих мы исходили при наших работах; другая сторона – практическая, политическая, в известном отношении даже оппортунистическая, в которой Церковь делает попытку в текучих явлениях жизни закрепить свое вечное содержание. Каковы же по существу отношения Церкви и Государства, как сама Церковь относится к государственности, и какое ее учение об этом? Вопрос этот имеет особо острый и болезненный характер не только потому, что смутно будущее нашей Церкви, что не устроена ее судьба, но и потому, что смутность и неясность овладела нашим сознанием. Мы пережили государственный переворот, который для населения был переворотом политическим (пало царское самодержавие). Для Государства он имел политическое значение, но для Церкви он имеет и религиозное значение. Не могу сказать, чтобы Церковь его изжила, довела до глубин сознания то, что произошло. Не буду скрывать, что в сознании людей верующих и даже клира, не говорю о простом народе, верно или не верно утвердилась мысль: у одних за страх, а у других за совесть, что старый строй имел религиозное освящение: права царя, как помазанника, имели религиозный характер. Для того чтобы перейти при нашем понимании к новому строю, нужен переворот и религиозный, необходимо религиозное понимание новых форм политического бытия (курсив мой – Д.Г.). Вопрос должен быть поставлен о том, возможен ли такой религиозный переворот, и его нужно поставить пред нашим церковным собранием и прежде всего на нашем Священном Соборе. … Если Церковь жива, и действенна, то и культура и государственность будут вдохновляться этой ею жизнью. Такова и есть задача Церкви, ее традиция, способ ее действования в истории» ^{[5, с. 7-8, 12]}.

3. Церковь свидетельствует и признает власть вне зависимости от ее политических форм, если она является христианским служением.

«Нормальное взаимоотношение церкви и государства для церковного сознания связывалось и здесь не с той или иной политической формой и организацией власти, но с признание велений христианской совести для области государственной. Посему и ныне, когда волею Провидения рушилось в России царское самодержавие, а на замену его идут новые государственные формы, православная церковь не имеет суждения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на таком понимании власти, по которому всякая власть должна быть христианским служением. Перед лицом церкви может оказаться оправданной всякая политическая форма, если только она исполнена христианским духом или, по меньшей мере, этого ищет. И наоборот, противление этому духу всякую государственную организацию превращает в царство “зверя”, изображенное у Тайновидца, делает ее игралищем себялюбия, личного или классового. Противление это, по свидетельству истории, возможно при всякой форме правления, одинаково как при самодержавии, так и при народоправстве. На основании сказанного и новая власть в России явится правой пред лицом церкви лишь в той мере, насколько она будет воодушевлена ревностью действовать по духу Христову, отметая дух самовластия и прелесть человекобожия» ^{[5, с. 14-15]}.

4. Государственная жизнь должна быть согласована с духом православной церкви и находится под наивозможно большим ее влиянием.

«Церковь по внутреннему закону своего бытия, не может отказаться от признания просветлять, преображать всю жизнь человечества, пронизывать ее своими лучами. В частности и государственность она ищет исполнять своим духом, претворять ее по своему образу. Посему при определении внутреннего отношения между церковью и государством, руководящим началом для христианской совести является не взаимное отчуждение и расхождение обеих стихий, но напротив, их наибольшее сближение чрез внутреннее влияние церковной стихи в области государственной, в каких бы внешних формах это не выражалось. … Православная церковь считает себя призванной к господству в сердцах русского народа, и желает, чтобы это выразилось и при государственном его самоопределении. Ее высокому достоинству не соответствуют меры внешнего принуждения, направленные к расширению этого духовного господства, но при этом насилующие религиозную совесть иноверных русских граждан. … Государство Российское, если оно не захочет отрывать себя от духовных и исторических своих корней, само должно охранять первенствующее положение православной Церкви в России, внимая ее нуждам и со своей стороны пролагая разумными мерами путь для духовного ее воздействия на жизнь народную. Подобное содействие, соединенное с почтительной внимательностью к нуждам православия в России, есть исторический и национальный долг русской совести, а вместе и веление государственной мудрости, блюдущей духовные силы народа, а их не расточающей» ^{[5, с. 14, 15]}.

Таким образом, представленная С. Н. Булгаковым декларация «Об отношении церкви к государству» является не чем иным как манифестом «свободной теократии» – «внутреннего объединения государства и церкви в общем организме царства Божия» ^[6]. Это проект христианского государства, в котором вся общественно-политическая жизнь будет согласована с духом христианской веры и с христианским характером народа, государства в котором служение царству Божию, под руководством церкви, является высшей целью государственной власти. Фактически это проект собственной независимой социально-политической доктрины церкви, но, увы, даже не поставленный на соборное голосование.

Конкордат, кооперация…? «Каково это содружество, какова его форма? Я затруднился бы определить это…» (С. Н. Булгаков). Размышляя над проблемой, как практически устроить отношения «отныне внутренне свободной русской церкви» с государством, известный русский богослов и историк церкви А. В. Карташев в 1932 году писал: «Русская церковь, в течение двух последних столетий несшая на себе утомительное иго стеснительного государственного покровительства и перешедшая после краткого мгновения свободы при Временном правительстве к ужасному гонению коммунистического государства, всем своим опытом и всей своей измученной психологией толкается на путь этого освобождающего отделения ее от государства. Я сам имел случай слышать на Всероссийском Соборе 1918 года из уст очень консервативных епископов восклицания: “Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя – государства, теперь хрустят от гонителей-большевиков! Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и быть свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ”. Возможно, что эти слова, сказанные в минуту умственного и морального просветления, в душе многих иерархов могут смениться соблазняющей мечтой о прежнем комфорте и покое под полицейской защитой государства» ^{[7, с. 236]}.

Данные опасениями, высказанные последним обер-прокурором Святейшего синода / министром исповеданий Временного правительства, были небеспочвенными. Он знал, о чем говорил, поскольку сразу же после февраля 1917 года церковь поспешила заговорить о церкви и государстве – элементе «падшего мира», как о «дружественных организмах». Как следствие 2 (15) декабря 1917 года Собором было принято известное определение «О правовом положении Православной Российской церкви», которое «обеспечивало» ей первенствующее публично-правовое положение в правовом государстве и одновременно «гарантировало» независимость от государственной власти ^{[8, с. 6-8]}.

Данный документ, названный современниками «положением об отдалении», проектом «кооперации церкви и государства», конкордатом и др., уже в ходе своего обсуждения (с 41 по 58-е заседание) вызвал бурю критики и выявил целый ряд проблем, с которыми церковь столкнулась и с которыми ей еще предстояло столкнуться в новых / будущих условиях существования.

В частности, член Совета Государственного контроля А. В. Васильев, обратил внимание на тот факт, что предлагаемая Отделом правового положения церкви в государстве формула бездоказательно, но «как дело решенное», провозглашает правовой характер постреволюционного государства, в котором церковь займет «особливое положение и хотя не отделяется от государства». По мнению председателя общества «Соборная Россия», первые четыре статьи Определения, не только ставили церковь в зависимость от «правового» государства, но и толкали ее в неизвестность – указывали на необходимость сотрудничества с «неведомой» властью: «Если Собор постановит, что в Русском Государстве Православная Церковь занимает первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, то это будет новое отступничество, сдача позиций без борьбы. … Самая мысль – установить отношение к неведомому еще Государству – неблаговременная, как и весь проект. Мы сами настроили себе предположений о правовом Государстве и, чтобы его заранее задобрить, создали для Церкви различные ограничения, опасаясь, что иначе Церковь лишиться денежной помощи от Государства» ^{[5, с. 21, 54]}.

Чтобы не допустить данной ситуации, А. В. Васильев призвал Собор отказаться от попыток определить правовое положение церкви в государстве – «пусть само Государство издает закон». Собор же в этом вопросе, по его мнению, должен руководствоваться исключительно христианским учением о церкви: «Мы будем с ним считаться и, насколько позволяет Православная вера и христианская совесть, будем подчиняться этому закону. Но если бы было узаконено и требовалось от нас что-либо противное христианскому учению, то это возвращало бы нас к временам исповедничества, и мы должны были бы следовать правилу, что “следует более повиноваться Богу, чем людям”» ^{[5, с. 20-21]}.

Как следствие А. В. Васильев выступил с предложением исключить из Определения первые четыре статьи и заменить их декларацией профессора С. Н. Булгакова. В противном случае, по мнению докладчика, выходило, что «не Государство должно руководиться в своей законодательной и правительственной деятельности христианским законом, а наоборот, Церковь в своем законодательстве и действиях должна применяться к государственным законам» ^{[5, с. 21]}.

Участвовавший в работе Поместного собора профессор Московской духовной академии Н. Д. Кузнецов, впоследствии его главный эксперт по советскому законодательству в отношении религии, также выразил крайнюю озабоченность подобной юридической связанностью церкви с государством, которое «находится в состоянии полной анархии»: «Никто сейчас не поручится, что в России будет непременно правовое, а напр. не социалистическое Государство. Поэтому в основание законопроекта об отношении Церкви и еще не определившегося Государства едва ли полезно полагать какое-либо начало или теорию, имеющую в виду уже окончательно установившегося Государства» ^{[5, с. 63]}. Он подчеркнул, что в вопросах государственно-церковных отношений, особенно в ситуации, когда будущие формы государства неизвестны, важно помнить, что церковь есть общество и учреждение другой природы. Церкви свойственно действовать в области, к которой законы государства не имеют / не должны иметь отношения: «Церковь есть величина, имеющая особую природу, ее жизнь и деятельность, выражающаяся, например, в законодательстве, управлении и суд, происходит по ее собственным началам и принципам; церковная власть действует от имени Церкви и не только не нуждается ни в какой делегации от Государства, но и другой природы» ^{[5, с. 27]}.

В результате Н. Д. Кузнецов пришел к выводу, что в таком редком и едва ли единственном в истории законодательства случае лучше предпочесть связанность морального характера, как бы своего рода моральное соглашение: «Основываясь на таком обязательстве, Церковь и Государство, каждое в свое области, издают затем соответствующие законы. … Государство нисколько не потеряет в своем суверенитете, если оно вступит в соглашение, да еще морального характера, с представительством Русской Церкви» ^{[5, С. 62-63]}.

Не в менее резком тоне по поводу определения «О правовом положении Православной Российской церкви» высказался граф Д. А. Олсуфьев. Оценивая смысл и значение статьи № 3, он пришел к выводу, что при «должной» интерпретации она может поставить вне закона избранного патриарха: «Тут ничего ясного нет, и ничего само собою не разумеется. Здесь целый ряд понятий неопределенных, высказываемых какими-то полусловами. Каким-то особым порядком обнародываются церковные законы церковною властью. До сих пор мы не знали таких порядков. Туман этот надо рассеять. Если на Соборе возникли недоразумения, нам надо их рассмотреть. Тут говорят об установлении нового вида законодательства в установленном порядке. Я обращу внимание на конкретный случай. Вот мы избрали Патриарха. Мы обнародуем акт о восстановлении Патриаршества, и тем самым он входит в силу и получает юридическое значение. Если это сделать категорически, то это будет ясно, и недоразумений не было бы. Но тут есть оговорка: поскольку этот акт не нарушает государственных Законов. Каких законов? Изданных ли специально для Церкви, или имеющих общегосударственное значение для всех граждан? Я полагаю, что мысль статьи была бы полнее, если бы эти добавочные слова были вписаны сполна. Иначе эта статья не имеет реальной силы. По существу, восстановление Патриаршества есть нарушение действующих государственных законов» ^{[5, c. 34-35]}.

В конечном итоге ряд выступающих сошелся во мнении, что пока будет материальная поддержка церкви со стороны государства, будет «соглашение» и будут обязательства, поскольку «пользоваться услугами, без тех или иных условий, нельзя» ^{[5, с. 51]}. Профессор П. И. Астров открыто заявил, что реальное содержание Определения «выливается в статью 24-ю. Тут ведь, выражаясь грубо, собака зарыта. Смета, бюджет представляются Государству, и статья 24-я самонадеянно рассчитывает получить от него ассигнование в пределах потребностей, обещает и отечность – кому? Но ясно, что никакое законодательное учреждение так относиться к Церкви не может, как показывает и предшествующая практика. Основной взгляд – когда дают деньги, спрашивают: на что» ^{[5, с. 29]}?

Сторонники предложенного проекта определения «О правовом положении Православной Российской церкви», напротив, считали, что он, наиболее последовательно определяет ту грань, где соприкоснутся интересы церкви и государства. Профессор С. Н. Булгаков, озвучивший «теократическую декларацию», но вставший на защиту Определения, аргументировал позицию отдела тем, что тот старался найти такую формулу, которая учитывала бы два взаимосвязанных фактора. Во-первых, каждая поместная церковь существует, как определенная национальная церковь, и границы ее совпадают с границами государства, что предполагает / допускает их взаимоограничение и взаимоответственность. Во-вторых, формы государства меняются, и соответственно будут меняться проекты определений о правовом положении церкви в государстве. В момент начала работы над определением «О правовом положении Православной Российской церкви отдел придерживался мнения, что «сделать это необходимо вполне лояльно по отношению к государству – и нужно помнить, что лояльность не есть раболепство. … В церкви остается область, в которой она совершенно независима и недосягаема для государства» ^{[5, c. 56-57]}. В результате в основу определения легли две, противоречащие друг другу идеи. «Первая – та, что должно быть создано некоторое удаление между Церковью и Государством, и вторая – то, что отношения союза все же должны быть сохранены» ^{[5, с. 55]}.

Обозначить / назвать данную модель / формулу Собора из соборян практически никто не смог. С. Н. Булгаков признался, что «затруднился бы определить это, – с одной стороны потому, что самое это понятие в современных условиях не может не остаться несколько неясным, – а с другой стороны и потому, что в юридической науке нет точных терминов, определяющих это понятие»^{[5, с. 55]}. Граф Д. А. Олсуфьев настаивал на том, что «нужен опыт, который путем длительного процесса и совместного законодательства примет реальные формы. Как выразится это совместное законодательство, зависит от того, какое будет Государство» ^{[5, с. 28]}. Профессор Ф. И. Мищенко объявил, что «отделение отделению – рознь. Есть такая форма отношений между Церковью и Государством, которая и есть отделение одной от другого, хотя и не называется таковым» ^{[5, с. 16-17]}. И наконец, профессор П. И. Астров назвал Определение «рамкой» ^{[5, с. 68]}, смыл которого проявляется не в отдельных статьях, а в их совокупности.

Таким образом, дискуссия вокруг определения «О правовом положении Православной Российской церкви» показала, что значительная часть соборян понимала, и опасалась размытости формулировок столь важного документа, предоставляющего априори правовому, но в реальности неведомому государству, столь широкие права / полномочия. Поэтому сам факт его принятия, при осознании несоответствия историческому моменту, убедительно доказал, что в сложной и неопределенной политической обстановке Собор предпочел ориентироваться не на традиционное социальное учение православия, а на государство и его религиозную политику. Это был своего рода кредит доверия. Церковь в лице Собора выразила готовность существовать при новом политическим режиме в его светском формате и сама выступила с инициативой нахождения «оптимальной» модели государственно-церковных отношений, которая должна была быть принята государством для обеспечения интересов церкви. Тем самым Собор умалил и авторитет самого государства. Государство при таком подходе оказывалось не богоустановленным – результатом прямой передачи власти от Бога, а следствием революции – представленной Богом возможности свободного волеизъявления народа, но у которого церковь вынуждена испрашивать «гарантии» и «ассигнования». Собор также оставил открытым и нерешенным вопрос, как относиться к этому государству, когда оно требует / потребует от церкви чего-нибудь противоречащего воле Божией. Он не ответил, какова может быть роль церковного народа / церковной общественности (поднявшей флаг социальной и «церковной» революции) во взаимоотношениях церкви с революционным государством. Как впоследствии заметил А. В. Карташев, Собор «вопреки этой реальности» встал на путь «бессмысленных мечтаний», стал «искать союза с воображаемым государством прошлого» ^{[7, с. 235]}.

Заключение. «Теократическая декларация», представленная Поместному собору 1917–1918 гг. С. Н. Булгаковым, определение «О правовом положении Православной Российской церкви», последовательным защитником которого был С. Н. Булгаков, желание многих соборян соединить эти два документа и получить третий, – все это свидетельствовало об антиномичном понимании вопроса государственно-церковных отношений. В предлагаемых Собором формулах церковь как «царство не от мира сего», с одной стороны, провозглашает свою «неслиянность» с государством – оно вытекает из последствий грехопадения, а с другой стороны, декларирует «нераздельность» с ним, как силой по ограничению власти греха. В контексте трансцендентно-имманентной традиции восточного христианства это классической пример поляризации сознания, напряженного чувства переживания удаленности и одновременно связанности церкви и государства, что лежит в основании православного теократического идеала.

Параллельно эта дискуссия показала, что антиномия практически всегда предполагает решение прагматического характера. В изменчивых условиях жизни церковь раз за разом предпринимает попытки закрепить в эмпирических формах свое вечное содержание, но они оказываются слишком зависимыми от исторического момента и изменения форм государственного устройства. В истории России эта зависимость не раз оборачивалось внутренней секуляризацией церкви, увеличением разрыва между ее сущностно-мистической и эмпирически-реальной стороной, чем незамедлительно пользовалось государство. Церковь меняла свою социальную природу, становилась социальным институтом, «ведомством православного исповедания», «легальной патриаршей церковью» и т.д.

Вышедший из недр Собора итоговый документ также плод своей исторической эпохи. Его особенность заключается в том, что он основан на идее взаимных уступок, взаимных ограничений, с предложением которых церковь обратилась к государству (хотя и не хотела забывать своего примата). Это была попытка «церкви воинствующей» встать на путь медиации, коррелятивности мистического и рационального. Поэтому в области социально-этической мысли русского православия определение «О правовом положении Православной Российской церкви» не являет анахронизмом, а предстает собой пример новаторства применительно к конкретным историческим условиям – ситуации внеконфессиональности и светскости власти (речь пока не идет о столкновения «конкурирующих религиозных дискурсов»). Не случайно уже упоминаемый епископ Воскресенский Савва (Михеев) в своем докладе отметил: «Соборные постановления 1917–1918 гг. являются для нас не только церковно-историческим памятником, но и руководством к действию» ^[1].