Этнопедагогический потенциал адыгских традиционных обрядов

Тхакушинов Асланчерий Китович доктор социологических наук профессор, действительный член (академик) РАО, Президент университета, заведующий кафедрой, Майкопский государственный технологический университет 385000, Россия, Республика Адыгея, г. Майкоп, Россия, ул. Первомайская, 191 Tkhakushinov Aslancherii Doctor of Sociology Professor, Acting Member of the Russia Academy of Education, University President, Head of the Department at Maikop State University of Technology 385000, Russia, Respublika Adygeya, g. Maikop, Russia, ul. Pervomaiskaya, 191 txa_a_k@mail.ru

Сиюхова Аминет Магаметовна доктор культурологии доцент, профессор кафедры философии, социологии и педагогики Майкопского государственного технологического университета 385000, Россия, Республика Адыгея, г. Майкоп, ул. Первомайская, 191 Siiukhova Aminet Doctor of Cultural Studies Professor, the department of Philosophy, Social Studies and Pedagogy, Maykop State Technological University 385000, Russia, respublika Adygeya, g. Maikop, ul. Pervomaiskaya, 191 aminsi@mail.ru Другие публикации этого автора

Современная непростая ситуация в российском образовании, в некоторых аспектах связанная с переходом экономики страны на рыночные рельсы, вхождением образовательных организаций в болонскую систему, привела к заметной утилитаризации образовательного процесса на всех уровнях, условному исключению его из числа культуроформирующих институтов и декларированному включению в сферу услуг. Это, в первую очередь, повлияло на изменение учебных программ за счет уменьшения блока гуманитарных дисциплин, направленных на развитие духовного потенциала обучающихся. Однако у общества, утратившего духовные основания, нет будущего. В этой связи внутренние резервы культуры актуализируют механизмы, способные противостоять энтропийным процессам. Одним из таких механизмов становится реконструкция этнопедагогических принципов воспитания в рамках семьи, затем в малых группах, и в итоге – в больших сообществах.

Понимание важности включения этнопедагогических методов формирования гармонично-развитой личности приводит к необходимости научно исследовать веками сложившиеся традиции трансляции социально-значимых паттернов сознания, наиболее целостно и устойчиво реализующихся в системе обрядности народа. В традиционной культуре адыгов многие архаические обряды бытовали вплоть до середины XX века, среди которых в качестве этномаркирующего выделялся «чапщ» – ночной обряд у постели тяжело больного (раненного). Мифологическая природа обряда, проявляющаяся в эмоциональности, сочетании иррациональности и рационализма, эстетичности, массовости, давала благоприятную почву для восприятия участниками обрядового действа ценностных и смысловых установок этнокультуры, интеграции личности в сложные социальные отношения за рамками обряда в повседневности.

Жизнь индивида между двумя крайними точками рождения и смерти протяженна, функционально изменчива, относительно предопределена. Однако внезапная тяжелая болезнь погружает человека в маргинальное состояние между жизнью и смертью, исключая его из временного континуума. Таким образом, индивид может «родиться» заново (успешно излечиться), либо раньше времени умереть, закончив свой индивидуальный жизненный цикл. Нарушение порядка и предопределенности бытия с внезапным наступлением тяжелой болезни в традиционном обществе расценивалось как угроза всему племени, вследствие чего было необходимо предпринять специальные магические действия, способные восстановить данный порядок, на что был направлен обряд чапщ.

Одним из первых достаточно подробно описал и предпринял научный анализ обряда чапщ адыгский просветитель Султан Хан-Гирей (XIX в.). Он пишет: «Обряды, соблюдаемые черкесами при содержании раненого, важнейшие остатки времен язычества черкесского народа и доныне неослабно и повсеместно с маловажными различиями и изменениями продолжаются» ^[1]. В научной и популярной литературе имеется несколько публикаций, описывающих основные действия, необходимые в ходе разыгрывания обряда. Информация о них чаще всего базируется не на прямых наблюдениях, так как обряд естественным образом прекратил свое существование с изменением цивилизационных условий жизни этноса во второй половине XX века, а на сведениях западноевропейских путешественников, посетивших Северный Кавказ в XVIII – XIX вв. Так, современный этнограф З. М. Налоев опирается в своих трудах на слова французского автора Тебу де Мариньи, побывавшего на Северном Кавказе в 1818 г., который в книге «Путешествие в Черкесии» пишет: «…Мы недолго задержались у одного больного черкеса, которого хотел навестить мой друг. Меня удивил производившийся там шум. Молодые люди и дети развлекались самыми различными и самыми шумными играми, в то время как лекарь, сидевший с важным видом возле больного, лишь изредка произносил одно-два слова» ^{[2, с. 9]}. Другим источником для З. М. Налоева служат воспоминания Карла Коха, побывавшего здесь в первой половине XIX века и перечислившего распространенные среди черкесов болезни, в числе которых упоминается оспа ^{[2, с. 10]}.

М. Напсо находит упоминание об обряде у постели больного у Дж. Бёлля, который наблюдал редкий случай проведения обряда для женщины ^{[3, с. 159]}. С. Х. Мафедзев цитирует слова европейского путешественника Ф. Торнау о способах организации чапща: «Черкесы, полагая удалить смерть от тяжелораненого, не дают ему засыпать первое время. Для этого убирают его комнату всем, что имеют лучшего, а возле кладут железо от сохи» ^{[4, с. 170]}. Ссылаясь на Е. М. Шеллинга, исследователь реконструирует устойчивую структуру обряда, которая состояла из обязательных разделов: «первое – пение, второе – спокойные, нешумные игры, третье – игры с шумом, толкотней, а затем успокоительные, и четвертое – пение «веселых песен» ^{[4, с. 173]}.

Из представленных высказываний западноевропейских путешественников о чапще можно понять, что ценность их заключается в большой доле объективности по причине идеологической индифферентности авторов, - они передавали непосредственно увиденное и толковали его с позиции объяснений самих носителей традиции – кавказских горцев. Вследствие этого никаких противоречий не вызывает упоминание о злых духах, магии и прочих изотерических представлениях, свойственных, по их мнению, черкесам.

Исследователь традиционной культуры адыгов З. М. Налоев выделяет два исторических этапа развития обряда чапщ: 1 – древний, магический; 2 – поздний, карнавально-праздничный ^{[2, с. 6]}. Свою концепцию ученый выстраивает на основе анализа текстов чапщевых песен и соотнесения их с социально-историческими процессами, происходившими на Северном Кавказе. Автор пишет: «Мы полагаем даже, что чапщ в свое время был показан всем длительно и тяжело больным, независимо от характера заболевания» ^{[2, с. 9]}. Внезапная тяжелая болезнь, поражающая человека, в архаическом сознании связывалась с воздействием сакральных сил: злых духов, духов болезни и пр. Особенно губительной для народов Северного Кавказа была оспа, или, как ее называли в обыденности (по причине табу произнесения имени болезни) «губительница красоты». М. Непсо указывает на то, что в песнях излечения от тяжелых недугов одухотворялись (персонифицировались) сами болезни, в частности – оспа, им давались различные красивые имена, чтобы умилостивить хвалебной песней незримо присутствующих носителей болезни (злых духов) ^{[3, с. 162]}. Обращаясь к болезни, исполнители песни просили ее уйти, не причинив вреда больному и не обезобразив лицо, то есть, не оставив рубцов.

Множество длительных войн, которые пришлось вести адыгским племенам в XVII – XIX веках, привели к тому, что пропорционально тяжкие ранения стали значительно преобладать над количеством инфекционных болезней, таких как оспа, корь и холера ^{[2, с. 16]}. Также отмирание обряда чапщ по поводу болезни оспой было обусловлено внедрением практики обязательного оспопрививания и схождения на нет этого заболевания к началу XX века, о чем упоминает И. К. Калмыков ^{[5, с. 132]}.

Если содержание обряда претерпело трансформацию от преобладания магических действий к преобладанию художественно-эстетических практик, то форма проведения чапща достаточно долго оставалась устойчивой. В чапще обязательным являлось пение специальных и шуточных песен, исполнение песен героического и лирического характера, игра на музыкальных инструментах, ролевые и состязательные игры, танцы, шутки, театрализованные представления ряженых. З. М. Налоев считает, что победа карнавального начала открыла чапщ для песенных жанров, способствующих праздничности обряда (например нартские пшинатли, историко-героические и любовные песни, и т.д.). Ведущим же жанром в чапще становится смеховая песня всех типов.

Особо выделялся жанр «кебжеч», отчасти напоминающий русские частушки, принимавший вид театрализованного диалога ^{[6, с. 112]}. Р. Б. Унарокова выделяет разновидность этого жанра и определяет ее как «зэфэусэ» – шуточные, сатирические куплеты, сочиненные друг другу. В них девушки давали меткую характеристику юношам, при этом перечисляя все их отрицательные качества характера и погрешности в поведении или одежде ^{[7, с. 80]}. Исследователь обращает внимание на то, что никто не воспринимал зэфэусэ как оскорбление, - «избежать этого помогает игровой статус, разрешающий осмеивать не с целью обидеть, а только для того, чтобы победить в остроумии» ^{[8, с. 134]}. Со своей стороны, добавим, что в каждой шутке есть доля правды, вследствие чего в ходе обряда происходило этнопедагогическое формирование критического отношения к различного рода недостаткам и слабостям людей.

В обряде «чапщ» непременным условием являлось игровое начало. Первое, что бросается в глаза, - пишет Л. Гаева, - это строгая этикетность начала и завершения вечеров, обязательная для всех участников чапща, а также соблюдение правил, предписываемых традицией для подготовки пространства, где будет проходить обряд ^{[6, с. 112]}. С. Х. Мафедзев описывает «игровой» сценарий, в соответствии с которым разворачивалось действие обряда. Для обеспечения порядка и общего руководства на «щlэпщакlуэ» избирали «царя» (пащтыхь), «помощника» (бейгуэл) и «коня» для помощника (бейгуэлыш) ^{[4, с. 174]}. «Царь» занимался наказанием провинившихся, иногда спрашивая совета у помощника. Вместе с тем и «царь», и его помощник, и «конь» сами принимали активное участие в играх, пении и других мероприятиях. Подобное пародийное смеховое дублирование серьезных социальных отношений власти и народа описывает М. М. Бахтин, исследующий смеховую культуру средневековья и ренессанса ^{[9, с. 3]}. Существуют предположения о дальнейшем заимствовании подобной практики в других культурах, в том числе в культуре кавказских народов. Однако можно сделать другое предположение об универсальности данной традиции в силу ее имманентных игровых качеств. Как дети играют во взрослые отношения (игра в «дочки-матери», в «войнушку» и пр.), получая эмоциональные и практические навыки для дальнейшей жизни, так и простые «маленькие» люди «играют» в «большие» социальные отношения в силу психологической потребности хотя бы временно выйти из рамок несвободы официальной жизни, придавая этим отношениям смеховой характер.

Одной из первых игр чапща была «Къызэрыlэт» (Кто кого поднимет). По указанию «царя» ведущая девушка вызывала из своей группы самую рослую, сильную девушку, а ведущий парень, напротив, выводил легкого и менее ловкого. Избранные безотказно выходили на середину и, встав близко друг против друга, по хлопку помощника «царя» быстро наклонялись, чтобы схватить соперника за бедра и поднять над собой. Пара сменяла пару. При этом особое внимание обращалось на то, как парни аккуратно и бережно поднимали девушек. «Нетактичное обращение» с девушками наказывалось штрафом» ^{[4, с. 181]}, что представлялось эффективной формой этнопедагогического воздействия.

Цикл игр, связанных с брачно-семейными ассоциациями, представляла игра «Мать и ребенок». Обычно роль «матери» играл парень, который держал большую люльку, специально сделанную для таких случаев*. (*В адыгской традиции было принято туго пеленать младенца и привязывать его полотном к колыбели). «Мать» завязывала «ребенка» (девушку) в люльку, давала ему «грудь», но «ребенок» плакал и жаловался. Игра заканчивалась тем, что «ребенок» подавал жалобу на «мать» в суд, который, разобравшись, выносил приговор: на следующий вечер чапща принести корзину орехов для девушек ^{[4, с. 183]}. Очевидно, что орехи в данном случае выполняли роль не только лакомства, но и несли символический смысл «зерна», «семени», в концентрированном свернутом виде заключавшем в себе «жизнь».

Можно привести в пример другую, уже бессюжетную игру, с применением еще одного символа жизни – яйца. Все участники садились в плотно замкнутый круг, в середине которого заключался один игрок. Играющие под согнутыми коленями передавали из рук в руки яйцо. Когда сидящий в круге оказывался спиной к игроку, у которого находилось яйцо, его били по спине. Если же игрок в круге обнаруживал у кого-либо яйцо, то разбивал его прямо в руках неловкого игрока ^{[4, с. 181]}. Очевидно, первоначально разбивание сырого яйца имело смысл не только вызова веселья у играющих, но и символизировало освобождение жизненных сил для роста из сковывающей их оболочки.

Как видим, большинство игр в программе чапща так или иначе связаны с проблемой поддержания и продолжения жизни рода. В этом же ряду может рассматриваться игра «lупэу». Под этим названием адыги пекли специальный обрядовый пирог круглой формы, достаточно сухой, часто с зазубринами по краям. Посредине пирога делали три или четыре сквозных отверстия, через которые продевали веревки, за которые его подвешивали к потолку на уровне плеч играющих. Веревки, на которых висел пирог, сильно закручивали в одну сторону, затем отпускали. Участники игры, рассевшись либо стоя вокруг, под общий смех зрителей пытались схватить зубами и откусить быстро крутящийся пирог. Схватить такой пирог, без риска получить удар по лицу, было достаточно сложно, однако пирог постепенно уменьшался. Символический, а также этнопедагогический смысл данной обрядовой игры, на наш взгляд, заключается в том, что в ней через смех и слезы закреплялась мысль о том, что добыча пропитания для себя и своей семьи часто требует больших усилий и, даже, риска.

Ссылаясь на свидетельства А.-Г. Кешева, С. Х. Мафедзев рассказывает еще об одной забаве, имеющей символическое значение, хотя, как нам представляется, не осознаваемое самими участниками. Молодежь между танцами, пением и играми развлекалась тем, «что завязывали шелковые нитки в хитрые узлы, предоставляя распускать их сметливости молодых людей, которые ломали головы и большей частью напрасно» ^{[4, с. 186]}. Нить как универсальная метафора жизни, и узлы – сложные жизненные ситуации, выход из которых требует и терпения, и смекалки, и тонкости манипуляций, а иногда, и смирения перед непреодолимыми преградами – все это может являться выражением сложного комплекса позитивного отношения людей к реальной жизни.

Рассмотрев значимые аспекты древнего адыгского обряда у постели больного «чапщ», можно сделать выводы, касающиеся содержания, структуры, общей семантики, символической основы отдельных обрядовых действий и предметов, а также о культурном смысле обряда в духовно-практической деятельности этнического социума.

Последовательность игр в чапще имеет собственную драматургическую логику: завязка (спокойные игры) – развитие (шумные игры) – кульминация (ряженные) – завершение (тихие песни). Обращает на себя внимание, что центральный блок игр представляет собой смеховую модель репродуктивного поведения в социуме. Нам кажется, что стоит акцентировать мысль о том, что все игры подобного рода были направлены не столько на создание атмосферы смеха, веселья с целью отвлечь и порадовать больного, сколько на формирование ощущения всеобщей причастности к системе репродуктивности народа. Празднично-карнавальное, травестированное, пародийное представление отношений полов, в основном телесного уровня, через сложную систему ассоциаций и образов имело мощное эстетическое и психологическое воздействие на сознание больного, включавшее его психосоматические механизмы самовосстановления. В этом смысле следует признать, что не сам смех был целью обрядовых действий, - он лишь являлся средством, позволяющим вне интимной ситуации использовать без ущерба для нравственности художественно-эстетических эквивалентов эротики и сексуальности для повышения жизненной энергии больного, всех остальных участников обряда, а также всего народа. По данному поводу глубокие мысли высказал М. М. Бахтин, рассматривая особое воплощение телесности в рамках карнавально-праздничного действа. «Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь <…>, а народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся» ^{[9, с. 11]}.

Чапщ в истории этноса представлял собой социокультурный институт со всеми необходимыми его признаками, среди которых: удовлетворение насущной и постоянной потребности общества в целительной помощи тяжелобольным и раненым; наличие идеологии, заключавшейся в защите больного от козней злых духов; использование устойчивой системы символов (железо, вода, яйцо, круг и пр.); корпус профессионалов, организующих чапщевые действия; выработка норм и правил взаимодействия в социуме во время чапща, в чем и проявлялся мощный этнопедагогический потенциал обряда. Нам представляется, что институция чапща как локальная культурная система, тем не менее, функционировала шире и глубже, чем это декларировалось и вербализировалось в целеполагании и идеологии обряда. Продолжающееся бытование чапща в условиях эффективного институционального медицинского обслуживания в конце XIX – начале XX веков свидетельствует о том, что данный обряд был необходим не столько больному, сколько всему этническому социуму, выступающему в форме виртуального суперпациента. Длительные кровопролитные войны XVIII – XIX веков, потери населения в первые десятилетия после революции 1917 г., сломы в системе адыгской ментальности, касающиеся аспектов наездничества и воинственности в общественном сознании на глубинном уровне оценивались как угрозы социально-культурной и социально-демографической целостности этноса, требующие их преодоления традиционными магическими средствами.

Временная отмена этикетности, затрудняющей возникновение новых личностных связей, реализовывалась в условиях чапща в среде участников, где основными категориями были, с одной стороны, молодежь, не вступившая в репродуктивный возраст, либо еще не инициированная посредством легального брака для продолжения рода, и, с другой стороны – старики. Следует в данном случае вспомнить о том, что во многих традициях именно данные возрастные группы участвовали в обрядах, связанных с жизненной цикличностью в силу того, что в по возрасту они стояли ближе к границам «того» света. Через окультуренные формы архаических традиций ритуального смеха и снятие табу на публичное проявление сексуальности происходила трансляция опыта личностных, семейных и сексуальных отношений от тех, у кого уже все в прошлом, к тем, у кого все еще в будущем. Этот фактор, на наш взгляд, способствовал тому, что фамильярность и фривольность, царившие на чапще, не переходили границ пошлости. В смеховой форме моделировались будущие взрослые отношения, имеющие огромный спектр вариативности, в том числе, и не соответствующие «высокой» морали. В игре, через смех и искусство, молодое поколение получало надежную «прививку» от ханжества, а также воспитывала в себе способность к самоиронии – важному качеству устойчивости личности и, в целом, социума. Все обрядовые действа, таким образом, явно или подспудно выступали этнопедагогическими механизмами эффективной социализации молодого поколения и его интеграции в социокультурное пространство этнокультуры.