К вопросу об исихастских корнях творчества Артемия Троицкого

Введение

Артемий Троицкий был выдающимся последователем Нила Сорского, неоднократно цитировавшим его сочинения в своих трудах, из которых сохранились 14 Посланий, изданных лишь в конце XIX века ^[1]. Говоря о значении Посланий в литературе средневековой Руси, выдающийся исследователь творчества Артемия С.Г. Вилинский отмечает, что «послания эти являются памятником, характеризующим одно из культурных направлений XVI века – заволжскую доктрину в ее применении к литературной борьбе против проникновения шедших с Запада течений» ^{[2, с. 352]}.Дата его кончины датируется примерно 1575 г. «О многом он рассуждал даже оригинально, хотя опорой ему во всем служил Нил Сорский» ^{[3, с. 209-210]}. Старец Артемий, как его нередко называют в литературе, разделял идеи византийско-афонского исихазма, проникавшие на Русь со времени исихастского возрождения XIV в. и вдохновлявшие Антония и Феодосия Печерских, Сергия Радонежского и многих других подвижников домонгольского периода. «исихазм как мистическое учение о преображении («обожении») человека выражает самую сокровенную суть православия» ^{[4, с. 843]}. В последующую эпоху эти идеи были основательно забыты русскими монахами, как, впрочем, и византийскими. И лишь активная деятельность Григория Синаита на Афоне привела к их возрождению и восстановлению в своих правах идеала «внутреннего делания» как основного смысла монашеской жизни. Творения Синаита получили широкое распространение не только в Византии, но и на Балканах и Руси и оказали огромное влияние на становление учения Нила Сорского и его учеников. По верному замечанию Т.В. Чумаковой, «к исихастской линии примыкал и Артемий Троицкий» ^{[5, с. 238]}. Его восприятие религии не укладывалось в привычные рамки того времени, где господствовало обрядоверие и раболепство по отношению к «священной» власти. «Гуманность чувства и возвышенное, одухотворенное понимание религии в такой же мере свойственны Артемию, как были свойственны и Нилу Сорскому, и в этом смысле он – вполне продолжатель направления последнего» ^{[2, с. 348]}.

Жизнь и труды старца Артемия

Согласно исихастскому учению, главное занятие подвижника должно состоять в безмолвии, трезвении и «умном делании», включающем непрестанное мысленное произнесение Иисусовой молитвы. «Взгляды Артемия на познание, человека, мир, – по мнению известных историков русской философии, – близки исихастской концепции. Процесс постижения бытия считал бесконечным: «премудрости путешествию нет конца». Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума отделял от стремления к истине бескорыстной души: через «смиренную мудрость» она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование» ^{[6, с. 197]}. В соответствии с духом исихастской доктрины, наилучшей формой монашеской жизни Артемий признавал скит, оптимально пригодный для ведения созерцательной жизни. Поскольку же для такого образа жизни совершенно не нужно и даже вредно обладание материальными богатствами, он, как и преп. Нил, полностью разделял идеологию нестяжательства, сторонники которой пытались освободить церковь от несвойственной ей роли феодального землевладельца. Они призывали монахов питаться от своих трудов и принимать лишь необходимые для жизни пожертвования, не соблазняясь легкой и вольготной мирской жизнью, приличествующей сильным мира сего. Богатство не только развращает дух подвижника, но и мешает ему заниматься главным своим делом – внутренним созерцанием, отвлекая его ум суетными материальными хлопотами. «Артемий Троицкий, Матвей Башкин и Феодосий Косой «в критике церкви опирались на Евангелие, из которого черпали аргументы для обличения социального неравенства. …Еретик Артемий нападал на церковное землевладение, культовую обрядность и распущенность духовенства. В религиозной форме он повторил мысль Кирилла Туровского о зависимости духовного человека от телесного» ^{[7, с. 47]}.

Московский период старца завершился скорбным образом. Артемия обвинили в латинофильстве и симпатиях к протестантизму, вменив ему, к тому же, в вину несоблюдение церковных постов и пренебрежение внешней обрядностью. Более того, он был обвинен в критике «Просветителя» Иосифа Волоцкого, в выступлении против казней еретиков и в терпимости по отношению к вольнодумцам. «Артемий возражает против манихейских воззрений, проявлявшихся в его время. По его словам, некоторые, признавая два противоположныя начала, считают видимый мир творением лукаваго, что идет в разрез с преданиями Церкви; защищая последния, Артемий возстает и против тех, кто «ариански разумеет» и отрицает посты» ^{[2, с. 312]}. Но жестокое давление государственно-церковных властей не сломило свободолюбивого и образованного подвижника, которого лишили сана и отлучили от церкви. Он отказался признать свою вину, указывая на клеветнический характер своих обвинений. Однако власть не желала слушать его разъяснения и зимой 1654 г. он был сослан на Соловки без права причастия, общения и переписки, что невольно обращает нас к событиям недавней русской истории. «Пребывати же ему внутрь монастыря с великою крепостию и множайшим хранением, заключену же ему быти в некой келье молчательне, да яко я тамо душевредный и богохульный недуг от него ни на единаго же да не распространится» ^{[2, с. 76]}. Учитывая вышеизложенное, мы не можем согласиться с такой, например, точкой зрения: «Отвергая равно как нестяжательский путь духовного делания, так и рационалистический проект русского еретизма, Артемий отнимал у церкви право на самостоятельное духовное развитие (оказываясь в ряду предшественников идеологии подчинения церкви государству) и, в то же время, закрывал секуляристский путь, связанный с развитием светской образованности, основанной на идеалах просвещенного разума» ^{[8, с. 33]}. Приходится заметить, что она находится в противоречии с тем материалом, который нам удалось привлечь к исследованию личности и трудов Артемия Троицкого.

Сложность его натуры и восприимчивость к противоречивым влияниям в различные периоды его творческой деятельности могут служить соблазном к упрощенному восприятию значения старца в умственных исканиях эпохи. Это хорошо понимал С.Г. Вилинский, отметивший, что «в такое время легко встретить и личность, которая в своей духовной жизни обнаруживала бы влияние разнородных направлений; примером подобной личности может служить старец Артемий» ^{[2, с. 344]}. Будучи глубоким ученым, он сумел обозначить главный духовный стержень в его религиозном творчестве, приняв во внимание все перипетии духовно-жизненного пути старца: «Отношение Артемия к тогдашним течениям умственной жизни русского общества может быть в немногих словах выражено следующим образом: отправная точка его развития – влияние рационалистического направления, своего рода свободомыслие, приведшее его к исканию истины; в этом искании Артемий встречает учение мистиков, воспринимает его и понемногу освобождается от влияния рационалистического учения… Учение заволжских старцев окончательно определило воззрения Артемия и проявилось в его посланиях. Полемическая деятельность, где Артемию пришлось отстаивать догматы и обрядность православия, внешним образом сближает его со сторонниками консервативного направления, но это сближение только внешнее, ибо Артемий вовсе не был защитником старины и даже в защите им обрядности виден заволжский старец» ^{[2, с. 352]}.

Вскоре Артемию удалось бежать в Литву, где положил много сил на проповедь православия в среди католического и протестантского большинства. В его манере религиозной полемики сквозит тот дух кротости и терпимости, что отличал его учителя Нила. «Целью человеческой жизни, – отмечает Т.В. Чумакова, – Артемий Троицкий считал достижение личной святости, обожение. …Путь к обожению – жизнь в подражание Христу, «деяние креста». Она осуществляется путем телесных и духовных страданий, подкрепляемых размышлениями о смерти. …Последование Христу старцем Артемием рассматривается с антропологической точки зрения. Он считает, что подобно двойственной, духовно-телесной природе человека, жизнь в последование Христу также двойственна» ^{[5, с. 103]}. Он затем состоял в тесных отношениях с князем Андреем Курбским,«Духовным наставником Курбского стал старец Артемий» ^{[9, с. 121]}. Он сотрудничал с ним в деле перевода святоотеческих творений и вел активную просветительскую деятельность. «Князь Курбский руководил кружком, где переводились труды греческих отцов церкви на славянский язык. При этом «духовным лидером и главным богословом кружка, – отмечает В.М. Лурье, – был старец Артемий» ^{[9, с. 156]}. Духовное величие старца послужило религиозно-культурной миссии – под влиянием его личности и сочинений многие жители Литовской Руси обратились в православие.

Религиозно-философские воззрения Артемия Троицкого

В сочинениях старца доминирует этическая составляющая. В понимании христианского догмата о поврежденности человеческой природы вследствие грехопадения он склоняется к тому направлению в христианской мысли, которое ставит акцент на первичной доброте человека – испорченной, но не уничтоженной окончательно грехом. «Основу учения Артемия Троицкого, – указывает крупный специалист в области русской мысли А.Ф. Замалеев, – составляют проблемы морали, нравственности. В каждом человеке, на его взгляд, изначально присутствует наклонность к добру. Ее видимым образом является любовь к ближнему. Это самая естественная добродетель, под влиянием которой творятся все благие дела в мире. …Причина зла – сам человек… Свобода воли и дает начало либо любви к ближнему, либо человеческой злобе» ^{[10, с. 62]}.

Доверие к человеку, к его богоданной свободе роднит учение Артемия с религиозно-философскими воззрениями Максима Грека ^[11], который следующим образом осмысливал нынешнее состояние человечества: «Прародители наши, по причине несовершенства разума… лишились блаженства и божественного пребывания в раю. Лишившись же прежнего божественного просвещения и подвергшись немедленно внутренней смерти, они прежде всего приняли в себя два наиболее вредных душевных недуга: забвение и неведение, от которых страшно повредились их умные очи, и они сделались вместилищем многообразных страстей» ^{[12, с. 40]}.

«Религиозным основанием сотериологических воззрений Максима Грека, – верно указывает А.Ю. Григоренко, – было представление о высоком, божественном достоинстве человека, как созданного по «божию образу и подобию». Практически во всех своих сочинениях Максим Грек подчеркивал, что свобода воли является основополагающей чертой человеческой природы, божественным даром, отличающим его от всех прочих тварей. Человек, считал Максим Грек, должен неустанно держать в своем уме ту «божественную цель», ради которой он и был создан «Богом по образу Его». Человек есть образ Божий, а потому и должен думать о том, чтобы приобрести «первообразную доброту» и направлять свою жизнь по Божественным заповедям. Цель человеческой жизни – это приобретение в себе «всех красот Первообраза». Понятно, что воззрения о человеке Максима Грека радикально отличались от соответствующих представлений Иосифа Волоцкого, для которого человек есть существо в первую очередь падшее и грешное, а не божественное» ^{[13, с. 73-74]}.

Ожесточенный спор иосифлян с нестяжателями имел под собой фундаментальное различие в осмыслении евангельского благовестия. Духовный регресс к фарисейскому миропониманию привел к «трагедии древнерусской святости». Кесарю стали воздавать божеские почести, надеясь на массовое спасение в монолитной церковно-государственной структуре и забывая главный христианский призыв к познанию собственного сердца, наиболее полно воплощенный в исихастской традиции. «Сам Иосиф Волоцкий в своих обличениях «жидовствующих» показал себя в гораздо большей степени приверженцем Ветхого Завета, вообще «законником», чем ненавистные ему еретики. … От верующего требовалось быть не «христианской» личностью, как в минувшие века, а дисциплинированным адептом церкви, следовавшим всему, чего требовали от него наружное благочестие и внешняя обрядовость. Иосиф не ошибся в понимании того, что составляло вызов его времени. Влить «старое вино» в «новые меха», на что, может быть, надеялся Нил Сорский и продолжавшие его дело князь Вассиан Патрикеев и старец Артемий, было невозможно. «Правда» Нила Сорского, а с ним и древнерусской святости, была в далеком и невозвратимом прошлом. Средневеково-православная традиция была порвана» ^{[14, с. 104]}. Однако, Т.В. Чумакова справедливо утверждает, что «в «чистом виде» линия исихазма в древнерусской традиции, представленная именами Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, частично прерывается в XVI столетии, и затем возрождается благодаря усилиям Паисия Величковского, однако думать, что эта традиция полностью прервалась неверно; антропологическое обоснование православного богословия устойчиво сохраняется и в XVII веке» ^{[5, с. 238]}. Через два столетия христианское самосознание русского народа обветшает настолько, что Тихону Задонскому придется писать труд «Об истинном христианстве» ^[15]. Но сам факт этого написания свидетельствует в пользу скрытого присутствия исихастской традиции в глубине народного самосознания.

Проблема «самовластия» человека стояла в центре духовного противостояния того времени. То или иное ее решение обязывало к принятию определенных решений и выбору соответствующего образа мысли и жизни. «Самовластная душа», – по справедливому утверждению А.И. Клибанова, – была душой русского культурного процесса, его идейной осью, по обе стороны которой велась борьба с тем отличием, что у противников свободы творческого духа находился карающий меч государственной власти, казалось бы вырубивший целую полосу духовной жизни общества» ^{[14, с. 147]}. Иосифляне боялись человеческой свободы, желая заковать ее в непробиваемую темницу бесчисленных обрядов и ритуалов. Понятно, что исихастское мировоззрение, обращающееся, главным образом, к глубинам отдельной личности и радикально истончающее перегородку между Богом и человеком, стало совершенно неприемлемым для строителей церковно-государственного «рая».

При этом сторонники религиозной свободы зачастую просто обвинялись в безбожии, что укрепляло сознание своей правоты у их гонителей и подстегивало их политическую активность. «Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога» ^{[14, с. 153]}. Артемий Троицкий принадлежал к числу гонимых и хотя и придерживался идеи о самовластии, все же «критиковал взгляды тех мыслителей-книжников, которые, исходя из учения о самовластии, признавали естественными все пороки и страсти человека. Он рассматривал страсть как извращение естества, происходящее от нашего небрежения» ^{[10, с. 62]}.

Общим для Артемия и Нила Сорского является также критический подход к изучению священных книг и терпимость по отношению к еретикам, что также не могло получить широкой поддержки в силу недостаточного развития духовной культуры в обществе той эпохи. «Любовь к ближнему, которая подавляет гнев, Артемий вслед за Нилом Сорским считает важнейшей из добродетелей» ^{[5, с. 104]}. Отсюда терпимость к еретикам. Единомышленниками Артемия после кончины Нила стали Вассиан Патрикеев и Максим Грек, влияние сочинений которого отчетливо прослеживается в ряде Посланий старца. «Однако само по себе чтение божественных книг еще не гарантирует меры; они должны быть поняты разумно. В противном случае человек перестает различать меру, и тогда начинается «еретический блуд». …Разбирая вопрос о их правильном разумении, Артемий сформулировал учение об истинном и ложном разуме» ^{[3, с. 208-209]}. Он подчеркивает приоритет духовного разума, основывающегося на вере перед обычным здравым смыслом, житейским рассудком, считая, что «с верой связана высшая часть человеческого разума – «разум духовный» («истинный разум»). Он не укладывается в рамки обыденного сознания, «человеческого разума» ^{[5, с. 105]}. Старец пишет, что тот «лжеименит съи, не токмо вере сопротивен, но и всякому благу наветует. И се есть отпадение истинного разума» ^{[1, с. 1341]}.

Артемий укоряет Симона Будного, который «на первое место ставил защиту науки, мирских знаний» ^{[16, с. 118]} за его чрезмерное пристрастие к «суетному разуму» и пишет: «И паки о науце писал еси, як бы многи языки имети учителем добро. Но не в словеси, рече Апостол, царство Божие, но в силе добрых дел… Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих правыя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся. И ничтоже ползова их многое учение. Наипаче бо таковии прельщают красноречием многим, сами же прежде прельстившеся… По чистоте бо ума когождо разумевает божественная тайноучениа, а не человеческими науками. Очищает же ся ум съхранением Христовых заповедей… Может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа» ^{[1, с. 1324-1325]}.

В сочинениях старца прослеживается большее, чем у его учителя Нила, доверие к человеческой свободе, которая обязательно должна быть соединена с верой, что, однако, вовсе не противоречит духу исихазма. «Артемий универсализировал понятие блуда, трактуя его как «всеизлишнее или в словесех, или в вещах телесных». Однако он не добивался при этом ограничения свободы воли, что было характерно для Нила Сорского ^[17]; с точки зрения Артемия, необходима лишь мера ее претворения, которая дается божественным писанием, верой. В вере человек обретает истинный разум, способный противостоять «суетному разуму» мирских наук, философии. …Таким образом, для Артемия Троицкого оставался незыблемым основной постулат исихазма о богооткровенной сущности Христовых заповедей, неприложимости к ним принципов рационального мышления, логики» ^{[10, с. 62-63]}. При этом «в его взглядах немало исторически-конкретного, рационального. Как мыслитель он не ограничивался лишь пределами мистической аскезы, но постоянно прорывался в область психологии и этики. Здесь он чувствовал себя не менее уверенно, чем в аскетической теологии» ^{[3, с. 209]}.

В учении Артемия присутствует и философско-антропологическая проблематика. Так он указывает на наличие в человеческом естестве трех начал: плотского («преестество»), душевного («естество») и духовного («вышеестество»). «И хотя он подчеркивал примат духовного, встречаются в его произведениях натуралистические идеи» ^{[6, с. 197]}. Склонность старца к религиозному индивидуализму, типичная для исихастского миросозерцания, приводит его к признанию и утверждению уникальности человеческой личности, призванной к творческому самораскрытию в этом мире. «Тот, кто не стремится к совершенству, не развивает свой талант, тот, как считает старец Артемий, по собственному произволению «в страсти претворихомся». Здесь Артемий Троицкий обращается к теме разнообразия индивидуальностей. По его мнению, каждому человеку от рождения присущи определенные способности и особенности характера» ^{[5, с. 104-105]}.

В полном согласии с исихастским пониманием обожения как главной цели человека, Артемий Троицкий призывает к соблюдению постепенности в духовном восхождении. Отсутствие меры часто приводит к духовной прелести и деградации. Вера должна быть дополнена «даром рассуждения», который выступает в классических текстах исихазма в качестве высшей добродетели подвижника. «Только соблюдающий «меру» живет добродетельно. И такая жизнь помогает, согласно старцу Артемию, достигнуть богоподобия. Одна лишь вера недостаточна для спасения, хотя ей и принадлежит основная роль в снискании богоподобия, необходимо еще взаимодействие добродетели и познания» ^{[5, с. 105]}. Многие исследователи отмечают близость к платонизму в мироощущении Нила Сорского, основываясь, нередко, лишь на его Завещании, где он призывает выбросить свое тело после смерти на растерзание диким зверям ^{[18, с. 168]}, забывая при этом о радикальном различии в восприятии телесности между античным идеализмом и христианской догматикой.

У его ученика также присутствуют эти мотивы. «В произведениях Артемия Троицкого ощущаются платонические интенции, так он видит во внешнем мире лишь бледный отблеск мира духовного, искаженный отсвет Истины… Но специфика духовно-телесного состава человека такова, что любое восхождение к духовному ему надо начинать с телесного. Это касается как познания, так и вытекающей из его специфики духовной практики» ^{[5, с. 107]}. Однако, следует подчеркнуть вполне благожелательное отношение к телу в исихазме, о чем свидетельствуют творения многих авторов, принадлежащих к данной традиции, включая его главного теоретика Григория Паламы ^[19], по утверждению которого сердце является центром как души, так и физического организма человека. По словам П.Д. Юркевича: «священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди» ^{[20, с. 73]}. Поэтому «исихасты пытаются... сойти в глубину и обнаружить там сокрытого Иисуса» ^{[21, с. 37]}. Григорий Палама, разъясняя слова Макария, говорит, где именно благодатью написаны законы Духа»: «В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце» ^{[22, с. 44]}. Именно сердце является «местом деятельности Св. Духа» ^{[23, с. 376]}. При этом «сердце иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом» и являющейся органом духа, но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения». Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и, следовательно, подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния» ^{[24, с. 45]}. Отсюда логически проистекает необходимость аскетического самонаблюдения и самодисциплины. Ведь «телесная часть человека исцеляется от душевных недугов с помощью страданий, которые воспринимаются яростной частью души» ^{[5, с. 103]}. Или, как пишет сам старец: «Сие яростная часть души страсть исцеляет» ^{[1, с. 1298]}. «Мысли св. Григория Паламы, несомненно, еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, то есть антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который, вместо того чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле» ^{[25, с. 218]}.

Григорий Синаит ставит преодоление страстей в прямую связь с очищением ума, открывающего для разумной способности человека поистине неисчерпаемые возможности в познании Бога и мира ^[26]. «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли» ^{[27, с. 14]}. При этом такое чистое познание составляет высшее призвание человека. Главными выступают три вида делания – пост, бодрствование, молитва. «Прежде всего безмолвие требует веры, терпения, крепости и силы, любви от всего сердца и надежды» ^{[27, с. 47]}. Он категорически отсекает тягу к приобретательству и стремление к удовлетворению влечений и импульсов, не являющихся жизненно необходимыми, что напрямую связывает его учение с русским нестяжательством. «Аскетическое учение о главных помыслах, – утверждает С.М. Зарин, – по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением ее на все грехи – делом. словом, мыслию» ^{[23, с. 341]}. Тайная же исповедь имела своим следствие углубление внутреннего познания личности, привнося дух индивидуальной религиозности в традиционно-обрядовые церковные формы.

Заключение

Таким образом, на основании вышеизложенного материала, можно сделать вывод о преобладании исихастского влияния в жизни и трудах Артемия Троицкого. Однако, необходимо подчеркнуть, что его исихазм во многом отличался от богословско-философской доктрины поздневизантийского исихазма, паламизма, оформившейся в результате исихастских споров в Византии XIV в. «По своим взглядам Артемий Троицкий был последователем исихазма, но исихазма с «русским акцентом», выразившемся в сочетании исихастской духовной практики с кирилло-мефодиевскими традициями духовного освоения мира, учительства» ^{[5, с. 108]}. Как и его учитель Нил Сорский, Артемий целиком остается в рамках синаитизма – мистико-аскетического учения Григория Синаита, сформировавшегося на Афоне в процессе синаито-святогорского исихастского движения, послужившего предпосылкой для широко известных исихастских, или паламитских, споров. «Зародившись на Афоне, исихазм вобрал в себя все сокровенные учения восточного христианства» ^{[28, с. 167]}, – отмечает В.Н. Лазарев. Воззрения этих русских исихастов отличает от их византийских предшественников и особая морально-этическая и социально-политическая направленность, получившая выражение в учении о нестяжательстве. Поиски социальной «правды» и личная аскетическая дисциплина всегда обладали большей привлекательностью в умах и сердцах русских подвижников, нежели сугубо мистическая созерцательность и богословско-философские размышления. «Исихастская духовная традиция, – по верному замечанию И.И. Семаевой, – и есть глубинная, скрытая традиция русской философской мысли. Внешне малопроявленная, она обнаруживает себя прежде всего во внутреннем единстве творчества русских мыслителей» ^{[29, с. 7]}. Без учета исихастского влияния на духовную культуру России невозможно представить объективный процесс развития важнейших направлений русской философии, связанных с именами Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, Тихона Задонского, Федора Достоевского и Владимира Соловьева.