Категориальное моделирование сущего как длящаяся реконструкция бытия

Гижа Андрей Владимирович кандидат философских наук доцент, Донецкий национальный технический университет 83120, Украина, Донецкая область, г. Донецк, ул. Н. Островского, 26 Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Другие публикации этого автора

Рационалистически-понятийная деятельность цивилизационного субъекта, известная в культуре обобщенного Запада как философствование, на протяжении всей своей достаточно длительной истории редко занимала свое естественное положение свободного изъявления сущностных познавательных сил индивида. Философия часто примыкала к доминирующим формам общественного сознания, обеспечивая этой сомнительной близостью свою, хотя бы частичную, внешнюю легитимность и внутреннее (само)оправдание. Тем не менее, несмотря на исторически неотработанную предметность исследований, которая была бы понятной не только самим философам, но и образованной публике, философия как специфический вид социально-личностного, истинностного рационального познания, отличающегося универсализмом, обладает вполне объективной значимостью и необходимостью в процессе сущностного развитии культуры.

Философия формирует нормативную метатеоретическую традицию всеобщей понятийной конкретности означающей речи. Нормативность здесь существует не во внешних методологических правилах, которым можно пошагово обучить в аудитории, но присутствует по факту приобщения рассуждающего к самой онтологии человеческого бытия. Носителем нормы оказывается высшая объективность, а необходимым условием приобщения является внутренний опыт глубинного переживания единства сущего. Принцип единства, высказанный не отвлеченно рассудочно и формально, т.е. понятый не только лишь естественнонаучно, а пронизанный теплыми гуманистическими интенциями, задает начальную категориально интерпретирующую базу в деле воссоздания человеческого бытия.

Человек в символически-знаковых, объединяющих перспективах строит мир такого своего присутствия, где он обнаруживает возможность преодоления вещной формы страдающего и претерпевающего объекта и выхода в состояние творчески активной, свободной деятельности. Его чисто природное существование, разумеется, остается, но подлинно пресуществляется в духе, трансформирует свою значимость, а биологически унаследованное качество природного статиста перестает доминировать слепым образом и фатально. В такой ситуации высвобождаются и растут духовно-сущностные силы индивида, начинающего свое движение в историческое будущее как субъект самодействия.

Природное существование по сути неисторично и безсущностно, движется в пределах эволюционной трансформации, в то время как в культурном пространстве человек творит Космос более высоких размерностей деятельности и понимания, увеличивая, тем самым, степени своей свободы. Разумеется, столь высокие оценки, чтобы не быть абстрактными величинами, сами должны быть поняты по своим же критериям. Прежде всего, это означает реальное преодоление прежней формы простой детерминации, когда последующее линейно вытекало из предыдущего состояния и весь процесс изменений происходил с механически однозначной заданностью последствий.

С той или иной степенью корректности картина простой детерминации характерна, однако, не только для собственно механики Ньютона, но справедлива во многом и для описания эволюции общественного состояния в классическом марксизме. Было бы серьёзной ошибкой полагать в русле ещё недавних жестких идеологических оценок общую неверность механицизма. Указанные «более высокие размерности» вполне включают измененный механицизм как начальную сущностную аппроксимацию в виде аксиоматически простейших, но необходимых разметок бытия. Понимая дело таким образом, мы как раз и освобождаемся от навязываемой наглядности перехода от некоего «низшего» к некоему «высшему». Такого рода строго механические, дискретные перемещения («от» - «к») имеют очень узкую сферу семантической применимости, они слишком мало реально объясняют, но вполне создают видимость знания. Но как инструмент длящейся рационализации, употребляемый в меру, механицизм весьма полезен. В контексте диалектической трактовки простой детерминации, уяснения её специфической общности, должно быть ясно положение «высших размерностей» не «над» ней, а в пространстве их взаимоотображения. Так действительно пресуществляется формальная истинность механицизма, становясь истинностью вполне конкретной и работающей.

В деле (само)познания требуется не декларативная и пафосная выспренность с некой всекосмической претенциозностью относительно духовности и разного рода пресуществлений, которые легко пишутся, но мало осознаются, а подлинно теоретическая, т.е. практически применимая разработка структуры человеческого бытия. До сих пор решение этой задача отягощается факторами схоластичности и терминологической эквилибристики, идеологической ангажированности, и оно, таким образом, ещё далеко не вышло на уровень научных изысканий .

Действительная теоретичность должна избегать, во-первых, жонглирования терминологией, во-вторых, касаться самым прямым образом природы категориальной формы (само)познания, и, в-третьих, иметь хотя бы частичную интерпретацию в наглядном языке повседневной предметности.

При этом только тщательная рефлексия удерживает формулировки предельной рациональности от проникновения в них несоответствующих смыслов. В качестве примера приведем высказывание Черняковой Н.С. «В «чистом», отрефлексированном виде, - пишет автор, - категории существуют лишь на уровне теоретического сознания, в сфере специализированного духовного производства. Их познание и определение является специфической задачей философии и теоретических разделов религии, искусства, морали, в той мере в какой речь идет о познании категорий, выражающих конечные цели-смыслы человеческого существования» ^[1]. Если первая фраза возражений не вызывает, что вторая весьма специфична. Нельзя ставить в один ряд с философией и обоснованно говорить о «теоретических разделах религии», равно как и аналогичных аспектах в искусстве и морали, поскольку в этих формах общественного сознания нет цели познания именно категориальной стороны бытия, но ставится задача актуализации «конечных целей-смыслов» как таковых.

Вне сущностного выявления места и роли категориальных форм мышления, их предельно отчетливой содержательной прорисовки, все познание сразу же, еще фактически не начавшись, попадает в замкнутый круг схоластически интеллигентского, никуда не ведущего умствования. В свою очередь, такая отчетливость, высказанная еще Декартом как необходимое условие рационального мышления и слишком плохо выполненная вплоть до нашего времени, может быть адекватно определена на базе практического действия. При этом не сама отчужденная практика выступает внешним критерием истины, а напротив, конкретизирующаяся мысль делает себя истинностной, доводя свою содержательность до материального поступка, формируя, таким образом, искомую практику как выражение познавательной сущностной силы.

Здесь, таким образом, затрагивается ключевой вопрос философии о действии и мышлении, их взаимной мере. У Маркса и Хайдеггера он получил противоположную акцентированную определенность. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс упрекает философию в бесконечных «объяснениях», а дело, по его мнению, заключается в изменении мира ^[1]. В свою очередь Хайдеггер отмечает, что «…возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил» ^{[3, с. 135]}.

Речь должна идти, разумеется, не о выборе «много - мало», а о сущностной сочетаемости мышления и деятельности, в которой онтологически укорененная и выверенная мысль полноценно реализуется предметно-исторически, так, что образующаяся социальная действительность становится не отчужденным и репрессивным сущим, а, напротив, человеко-размерной, гуманистичной и способной к экзистенциально смысловому движению в будущее действительностью.

Снятие и преодоление состояния отчуждения индивида как отдельной личности, в конечном счете, следует из его работы по росту сознания, но тот же процесс, касающийся общественного индивида, требует более значительных и масштабных усилий. Субъективные прозрения масштаба личной применимости еще недостаточны для проявления исторически значимых свершений.

Каким же образом осуществляется собственно (само)сознающая, морально ориентированная, гуманистическая общественная практика, умеющая продуктивно воздействовать на продолжающее существовать единичное косное сознание? Этот вопрос касается, в первую очередь, управляемой самим индивидом эволюции форм мышления и понимания в направлении актуализации развития всестороннего опережающего действия. Актуализация означает, что должно произойти некое опережение сущего, своеобразный рывок в будущее, в результате которого индивиду удается выйти из области тотальной детерминации. Оставаясь в своей эпохе физически, мыслитель (исторический деятель) фиксирует ведущую прогрессорскую (т.е. принятую за прогрессивную) компоненту экзистенциального времени. А это и есть современность, обладающая всеобщим характером, вечная новизна и обновление, яркость и сила жизни. Познающий субъект в таком случае оказывается со-временным любому дискретному временному отрезку хронологической истории, а его оценки и суждения – практически универсально применимыми.

Диапазон действия, вводящего в современность любого времени, стремится к всеобщности своих форм проявления, включая не только собственно материальную предметную практику, но и деятельность интеллектуальную, духовную, культурно-историческую. В частности, опережающим может быть назван ответ на незаданный современностью прямой вопрос, но дающийся в ходе предельного по смысловому охвату содержательного развертывания внутреннего рефлексивно-понятийного диалога мыслителя с постигаемо-выстраиваемой символической и означаемой реальностью культурного пространства. Так действовал Гегель в «Феноменологии духа», где он точно ответствовал опережающим его время почти на полтора столетия аргументам Поппера, не удосужившегося, судя по всему, внимательно изучить критикуемых авторов. Ровно столь же логически корректно и семантически исчерпывающе описана и проанализирована ситуация в области интерпретаций физических теорий в работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», где спекуляции вокруг понятий материи и энергии выделяются и как по существу неверные, и как исторически реакционные, получившие на то время недопустимое общественно резонансное звучание. Сейчас, спустя более чем сто лет после этого труда, во множестве публикуются «научные» работы, где столь же пошлый эклектизм, добавляющий к прежним понятиям материи и энергии новую категорию информации, утверждается не менее агрессивно и антинаучно. Их авторам стоит внимательно изучить наследие классиков, в частности – V главу «Материализма и эмпириокритицизма», озаглавленную как «Новейшая революция в естествознании и философский идеализм» ^{[4, с. 264-332]}.

Первым классифицирующим шагом в рассмотрении эволюции форм мышления/деятельности служит принципиально дихотомическое её деление на такие области (этапы), где первая оказывается внутренне замкнутой с видимостью самодостаточности, а вторая – открытой и проблематичной. Соответственно, в первой области нарастает тривиализация понимания, происходит сворачивание процесса познания по высшим и сложным гармоникам смыслов, воспроизводятся механизмы функционирования рассудочной абстракции, рождающие типовые представления о её достаточности и гносеологической эффективности. Отсюда берут начало технократические тенденции и механически-однозначные, односторонние представления об обществе, истории и человеке. Проблематичность здесь оказывается всегда относительной величиной, временно поставленной и всегда решаемой задачей. Фактически, это этап доминирования дурной бесконечности в гегелевской трактовке, ведущей к ряду серьёзных, но необоснованных допущений в историко-социальных теоретизациях. Открытость реального историко-культурного содержания, имеющего процессуально-континуальную природу, замещается локальными и фрагментарными аппроксимирующими моделями. Их решающее достоинство – в несомненной ясности и логической последовательности предлагаемой концептуализации, её наполненности эмпирическим материалом. Они, говоря по сути, научны в смысле классической ньютоновской парадигмы. Это немало для внятного обозначения начала рационально-понятийного познания. Если бы рассмотренный этап дискретного мышления естественно переходил на следующий уровень, с растущей сложностью и конкретностью, с раскрытием условно замкнутых и формализованных границ знаковых систем, то наш анализ был бы излишним, и философия вообще как род занятий окончательно стала бы личным делом некоторых чудаковатых натур. Иными словами, если бы мышление развивалось сознательным образом, да еще и уровень управления государством был подстроен под выбор лучших, как об этом мечтал Платон, то развертывание общественного понимания в соответствии с возникающими задачами и проблемами происходило бы естественно и не сложнее, чем в практике научного познания.

Первый этап эволюции мышления даёт такой его тип, который обладает естественной мерой применимости в области природных исследований и, в простейшем варианте, образует интерпретирующую сферу здравого смысла повторяющихся стандартных повседневных событий. Естественнонаучная практика образует подпространство формализованного теоретико-эмпирического дискурса, обладающего качеством бесконечного развертывания, причем не схоластического толка, а творческого, умеющего менять свою парадигмальную основу. С другой стороны, действие и толкование по типу common sense явно ограничено социально заданным набором устойчиво стереотипных схем.

Таким образом, указанный первый эволюционный этап формируется как (1) конечный элемент, выражающий повседневную ориентированность, и (2) бесконечный, направленный в область природных исследований. Между ними остается взаимосвязь на основе наглядности языковых образов: в науке существует требование доводить результаты исследований до выражения в «языке наблюдений». Они должны получить наглядную интерпретацию, невзирая на все теоретические сложности применяемых математических моделей. В. Гейзенберг так фиксирует особое положение классических параметров, имеющих чувственные корреляты, для познания в области, где прямого наблюдения быть не может: «При разъяснении копенгагенской интерпретации квантовой теории уже подчеркивалось, что мы вынуждены использовать классические понятия для того, чтобы иметь возможность описывать экспериментальное устройство или вообще чтобы говорить о части мира, которая не принадлежит к сфере нашего опыта. Применение этих классических понятий, таких, как пространство, время и закон причинности, фактически является предпосылкой для наблюдения атомных событий, и в этом смысле их можно считать априорными» ^{[5, с.49]}.

Теоретический интерес и значение представляет здесь именно научное познание. А в нём конкретно – его сущностные аспекты, связанные с понятием эксперимента и математическим моделированием, символически-параметрическим описанием реальных процессов. Поскольку мы обнаружили атрибутивную бесконечность естественнонаучного познания природы, точнее, приняли её как необходимую аксиому, отвечающую за положение о неисчерпаемости мира, то, разумеется, можем обоснованно рассматривать данную деятельность именно как результат приложения собственно познавательных способностей, а не просто неких навыков и инстинктов. Действительно, лишь в понятийном мышлении индивид имеет дело с бесконечными содержательными переходами и пределами, причем таким образом, что данный предел – идеализация – им достигается актуально. Проведение процедуры идеализации составляет необходимое условие для выработки таких понятийных форм, чья содержательность заведомо превышает результат простого суммирования и усреднения элементов ограниченного опыта. Сущностным признаком мышления является трансцендирование, ведущее к возможности обоснованного расширения практики от эмпирически данного сущего до масштабов, заданных теоретически обобщенным описанием. В области научной мысли мы видим эти признаки не просто предположительными величинами, но постоянно подтверждаемой фактичностью познания. Научная эпистемология, понятая во всеобщем, метафизическом ракурсе, предоставляет в распоряжение философа ряд сложившихся толкований, прошедших горнило методологически продуманной абстрактной выработки и обладающей подтверждаемой истинностью. Она удостоверена, во-первых, экспериментальной практикой, и, во-вторых, системным анализом предлагаемых моделирующих представлений.

Априорно принимаемая бесконечность материального мира имплицитно вызывает понимание нескончаемости научного познания. Эта априорность отталкивается не просто от некой исходной чувственной интуиции, соотносящей малость человека, его среды обитания с масштабами Космоса и устремляющая это отношение к бесконечно малой величине, что, в свою очередь, рождает образ бесконечного пути от исходной малости к мегапарсекам Вселенной. Такая интуиция есть очень приблизительный эскиз эмпирически данных масштабов и не носит принципиального характера неких фундаментальных запретов. Действительное основание неисчерпаемости мира и его познания лежит в сфере понятийно-обобщенной мысли и определяется тем соображением, что исчерпывающее понимание некоторого содержания возможно в условиях его наличной (реальной) ограниченности, т.е. оно должно быть перечисляемым в своих элементах и дано в формализованном виде. Таковы замкнутые системы. Но их существование зависимо, оно возможно лишь при наличии систем объемлющих, с позиций которых субъект и может, собственно, прочертить искомую границу на основании принципов этой более широкой позиции и, соответственно, определить специфику внутренней замкнутости.

Отнести это положение к миру как к предположительно замкнутой системе невозможно по простой причине – субъект по определению не может быть помыслен вне мира, он всегда сущностно оказывается «внутри» и его отражение мира никогда не примет окончательную и исчерпывающую форму. Его трансцендирование всегда происходит исключительно в категориальной сфере, но все эти обстоятельства также принадлежат миру, уже не природному, а историческому, социальному и культурному. Его природно-ориентированное познание, таким образом, с позиции имманентной принадлежности субъекта познания самой природе неизбежно оказывается бесконечным – по исторически сущностному времени культурной эволюции. В свою очередь, сама бесконечность его познавательных усилий в выработанных адекватных методологических рамках естественнонаучной интерпретации мира следует из её аппроксимирующего характера последующих приближений в описании. Так или иначе, неизбежность содержательной привязки познавательного процесса к онтологическому макроуровню естественной среды жизнедеятельности человека с её наглядностью и классическими пространственно-временными отношениями, вызывает эффект длящегося моделирования сущего. Аналогией может служить определение круга как предела вписанного в него многоугольника при бесконечном увеличении его сторон.

Моделирование сущего в науке происходит в аксиоматико-дедуктивной форме вводимых взаимосвязанных математических знаковых переменных, получающих физическую интерпретацию в идеализированной системе представления природы. В классически чистом виде такая операция развеществления предметной реальности и перевода её в эквивалентную систему идеальных сущностей и величин осуществляется в понятии эксперимента. Гегель говорил в подобном случае о «превращении данного материала в логические определения» ^{[6, с. 722]}. В понятии эксперимента достигается весьма значимая существенность относительно идеальной и материальной сторон практики: в нём происходит не одностороннее, а взаимообратное однозначное отображение материальной предметности на логически определенную систему символов.

Рассмотренные два аспекта развития формы мышления в её сущностном отношении составляют только первый этап эволюции сознания в ракурсе познавательной деятельности. Он, хотя и достигает бесконечности поступательного и кумулятивного развертывания, наращивая знание природных закономерностей, но ограничен парадигмально принимаемой детерминистичностью описания. Оно может варьироваться, разумеется, в широком диапазоне от механической определенности до стохастического представления, но определенная последовательность толкуемых событий и процессов, так или иначе, присутствует.

Второй этап включает специфически индетерминистическую компоненту, поскольку ключевой фактор здесь выражен не в понятии реакции, как в предыдущем случае, а опережения. Это поле художественного и философского творчества. Опережение в мысли и предугадывание в действии не просто количественно увеличивают степень свободы индивида, но впервые выводят её на собственный уровень развития. Если до этого свобода часто была «вопреки» и на ней стояла печать невежества, своеволия, самодурства чиновника или творящего произвол власть имущего, то аспект опережения и предугадывания возможного развития в сочетании с истинностным пониманием объективного состояния дел рождает подлинную свободу разумно действующего - в интересах общественного блага - субъекта.

Определенная пред-ставленность мира характеризует преимущественно моделирующий подход к мироописанию и его истолкованию. В своём прямом значении этот подход реализуется в рассудочно формализованном знании, в том числе и в естественнонаучном. Для описания мира культуры его применимость имеет ограниченный и второстепенный характер и остаётся, скорее, в виде привычного названия. Любое моделирование, так или иначе, вносит момент отчуждения, разобщения субъекта и предмета его познавательных интересов. Так происходит вследствие сущностной неподвижности субъекта знания, не ставящего под вопрос источник собственных убеждений и априорных посылок, полагая собственное наличное ценностно-гносеологическое состояние достаточным, не вызывающим сомнений основанием познания. Характерно, что в отдельных единичных вариантах это может соответствовать действительности. В редких случаях деятель, например, науки, превышает своё профессиональное положение ученого, а его работа приобретает всеобще творческий, культурогенный характер. Таковы основоположники новых научных направлений – Эйнштейн, Бор, Гейзенберг и некоторые другие.

Объективная логика научного познания действует в своей области исчерпывающим образом и не требует какого-либо внешнего дополнения. Если же мы отмечаем необходимость активизации в общем познании мира рефлектированного процесса самопознания, то это выглядит именно как попытка некоего «дополнения» логики науки. Поскольку здесь присутствует именно только видимость, то мы констатируем, что предлагаемая практика субъектного самодействия означает выход за пределы научного знания. Некоторые вопросы специфики, координации и подчинения категорий философии и науки рассмотрены в диссертации Бугровой Т.И. ^[7].

Сфера безусловно необходимого, получающего формализованное математическое толкование, преемственно расширяется в понятийном мышлении. В понятии, по Гегелю, открывается «царство свободы» ^{[6, с. 534]}. Разумеется, это не худосочное понятие рассудка, в котором индивид видит мир лишь с позиций разного рода принуждений, но форма понимания, сущностно вникающая в саму исходную онтологичность человеческого рода. Она воздействует на замкнутое движение статичной логики субъектного обывательского присутствия и начинает формирующую работу по её смысловому размыканию, приведению её в порядок относительно раскрытия протагоровской «меры вещей». «Понятие, - продолжает Гегель, - достигшее такого существования, которое само свободно, есть не что иное как Я, или самосознание» ^{[6, с. 535]}.

Таким образом, субъект, обладающий адекватным бытию понятием, сам оказывается действительно свободным, и эту свободу он не только истинностно мыслит, но и умеет действовать в соответствии с ней.

Истинностность мышления требует осуществления движения самой субъектности, перестающей быть неотрефлексированной безусловностью. Прежняя ясность представлений с её однозначностью и простыми связями оказывается только частным случаем познания. Действительность же такова, что её верное постижение происходит целостным образом, при котором полная противоположность оказывается видимостью и «когда постигается и высказывается одно, при этом непосредственно постигается и высказывается другое» ^{[6, с. 534]}. Такое понимание становится существенно нелинейным, оно хотя и не теряет логики, но без сожаления оставляет позади рассудочные определения и правила формальной силлогистики как необходимую, но пройденную пропедевтику разума.

«Постижение того или иного предмета, - говорит Гегель, - состоит в самом деле единственно лишь в том, что Я делает его своим, проникает его и придает ему свою собственную форму, т.е. всеобщность, которая есть непосредственная определенность…» ^{[6, с. 536]}. Мы не можем назвать этот процесс уподобления моделированием, поскольку под моделью обычно подразумевается овнешнение формализованных схем относительно фрагментарно выделенного бытия, получающего вид сущего. В результате процедуры овнешнения логических определений мы имеем предмет исследований как объективную реальность. Иными словами, мы таким образом выбираем способ научного познания, чтобы оно происходило объективно. Это и будет именно некоторой моделью – но не бытия, а сущего. Правда, мы, конечно, можем называть объективно понимаемое сущее бытием, но это только привычный оборот речи. Научная объективность подразумевает размежевание субъекта и объекта познания, так, что никакого «придания собственной формы», как об этом пишет Гегель, не должно происходить в принципе.

Но Гегель такое положение оценивает не очень высоко, относя его к уровню явлений. Мышление же, отмечает он, «снимает его непосредственность, …делает его положенностью; эта положенность есть…его объективность» ^{[6, с. 536-537]}. Это уже не обезличенная природная объективность, моделируемая в формулах и системах уравнений, а объективность в понятии, которое выражает недостижимое ранее единство субъекта и объекта. Это единство обеспечено единством самосознания, «в которое он (т.е. предмет – А.Г.) был принят» ^{[6, с. 537]}. Здесь заключен опережающий ответ на марксово-хайдеггеровскую апорию о деятельности и мышлении. Вопрос о том, что требуется в данный исторический момент – подумать и объяснить или быстро действовать – уходит в опережении Гегеля как неверное рассудочное обособление и предваряется конкретной теоретической мыслью о предметной сущности, ставшей самосознающей, практически действующей идеей.

Реконструкция бытия модельным, объективирующим образом приводит к его опредмечиванию в том или ином виде как сущего. Полученную природоподобную фрагментарность удается адекватно выражать в математических формах, но относительно собственно бытия такая процедура неосуществима. Однако познание распространяется, безусловно, и на человеческое бытие, его культурно-исторические и экзистенциальные составляющие. Роль моделирующих форм здесь играют философские категории, но следует понимать неуместность представления их применения и формирования в рассудочном объективирующем ключе, который в этом случае теряет весь познавательный потенциал и вырождается в бессмысленную схематическую формалистику отчужденных терминов.

Категориально-логические, содержательные структуры мышления суть те условия работы сознания, которые только и позволяют ему «принять предметность мира» в её подлинной объективности и, руководствуясь понятыми смыслами и значениями, раскрыть мир в очеловечивающей и самосознающей деятельной практике. Бытие при этом не столько подлежит некой внешней реконструкции, сколько узнаванию в нём «собственной формы». Достигнутая понятийность, делая, по Гегелю, познаваемый предмет своим, выполняет фундаментальную операцию снятия отчуждения субъекта и, кроме того, проясняет в полной мере эту ситуацию для самого индивида.

Вне моделирующего представления бытия как сущего с его наглядной убедительностью и логичностью, по-видимому, нет возможности такого достижения неисчерпаемости экзистенции, которое одновременно достаточно проясняло бы её бесконечную содержательность рационально определенным образом, вне мистифицирующих схоластических абстракций. Категориальное мышление эту роль выполняет, или, скорее, способно выполнить.

Мы, однако, не должны ограничиваться выделенной моделирующей функциональностью категорий философии как их ведущим смыслом. Это был бы все тот же кантовский априоризм, данный в терминологически иной форме. В XVIII веке гносеологическая самокритика разума в лице Канта была уместным и совершенно необходимым шагом европейской философской традиции, но к настоящему времени требуется её существенная конкретизация. Требуется говорить не столько об априорно-моделирующем характере категорий, сколько об их специфике сравнительно с известными вариантами существующего априоризма и моделирования. Так или иначе, мы содержательно наполняем значениями самые отвлеченные понятия и категории в явной или скрытой связи с их предметно-практическими коррелятами. Если эта связь выступает нерефлексировано и некритически, как простой аналог, то достигаемое понимание человеческих форм бытия останется всего лишь природноподобным и абстрактным в силу того, что моделирование есть, прежде всего, эвристическая операция естественнонаучной методологии, нацеленной на познание природы, а трактовка априорности происходит в пределах отвлеченного математического знания.

Категории требуют длящейся интерпретации, тогда их моделирующая роль будет актуализирована. Их содержание не представляет статичной величины, предлежащей субъекту. Соответственно, разница с естественнонаучным моделированием заключается в том, что последнее хотя и интерпретируется в наглядных величинах (времени, пространства, перемещения, вращения и проч.), но, во-первых, это не столь важно для развития науки, и, второе, истолкование математического моделирования всегда конечно и заканчивается нахождением физического смысла используемых переменных и констант. Эти значения входят в материал учебников, и дело познания оказывается в рамках поставленной задачи выполненным.

В случае категориальных форм интерпретации бытия присутствует известная недосказанность и проблематичность (см., напр., интерпретацию интерпретации в ^[8]). Она связана и с бесконечностью мира как такового, и со спецификой знаковых обозначений, которые на уровне философской концептуализации всегда выступают не от себя, не имеют устойчивого предметного референта, но представляют логико-смысловые указания трансцендирующего типа, являются своего рода силовыми линиями, направляющими понимание должным образом.

В свою очередь это означает, что, в отличие от совершившейся, фактически, раз и навсегда процедуры истолкования системы уравнений теоретической физики, философская концептуальность требует диалоговой формы реализации. Это подразумевает неиссякающую содержательную проблемность применения системы категорий, которая одновременно и не выговаривается дискурсивно, т.е. формально-исчерпывающе, но, с другой стороны, вполне допускает представимость в виде предельно ориентированного смыслового ряда значений. Из последнего следует признание существования объективно-онтологической истинности человеческого знания. С этих позиций терминологический словарь философии выражает и собирает не качества и характеристики бытия как такового, но свидетельствует о сущем, причем таким образом, что собственно предметная означенность категорий в философском диалоге отходит в сторону. Как только этот момент философской рациональности оказывается раскрытым, появляется возможность выхода к онтологически корректному толкованию бытия в рамках осознания того, что сам термин «онтология» не самодостаточен, имеет вариативную применимость, условно говоря, верную и неверную, так, что общий разброс мнений по этому поводу далеко не означает их равноценность. Философский диалог в таком понимании предполагает нахождение объективно-истинностностной трактовки, достигнутая конкретность которой и определит собственно развитие философии.

Неспособность же придать категориальной интерпретации характер диалектического становления, опора на достигнутое понимание как на фиксированную точку отсчета, неумение увидеть её собственное понятийное движение ведут к дезориентации рациональной способности суждения, насыщению её инородными элементами – преимущественной метафоричностью, разорванной и неотработанной логикой, недосказанными умозаключениями, разного рода мистификациями.

После проведенного осознания указанная фундаментальная марксово-хайдеггеровская дихотомия деятельности и мышления исчезает естественным образом как теоретическая проблема, оказываясь псевдопроблемой. Внятно это высказал уже Гегель. Та же неизвестность и неопределенность их отношения, которая, все же, остается, касается реального достижения такого общественного понимания, на котором гуманистически выраженная идея перестает быть фразой и начинает воистину творить мир, а социально-историческая практика разворачивается на собственной, подлинно человеческой основе.