Доктрина Григория Синаита и ее влияние на исихастское возрождение XIV в.

Климков Олег Станиславович кандидат философских наук докторант, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9 Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Другие публикации этого автора

Введение

Изучение предыстории византийско-афонского исихазма позволяет сделать вывод о так называемом келейном периоде развития этой богословской системы. Важнейшим представителем этого периода, по общему признанию, является Симеон Новый Богослов. Следующий период отмечен выдвижением политико-идеологических тенденций, выдвинувших поздневизантийский исихазм в ряды действенной богословской силы в умственной атмосфере той эпохи. Наконец, на общей волне споров и полемики между сторонниками исихазма и их противниками исподволь оформляется богословско-философская мысль, представленная Григорием Синаитом и Григорием Паламой. В виду различия акцентов, которые они расставляли в толковании сущности исихазма, можно с полным основанием квалифицировать эти две линии как синаитизм и паламизм. Главное в исихазме – это учение о душе. В чем же состоит отличие исихазма от патристики? Для отцов церкви душа суть вместилище страстей; отсюда основная задача – очищение души (душа как сосуд) от страстного начала, в виду того, что оно уклоняет душу от прямой цели – богопознания (богомудрия). Исихасты коренным образом перестраивают традиционные представления о душе. Душа в их представлении (особенно Григория Синаита) – не сосуд, содержащий страсти, а духовное начало, изменяющееся по мере развития и усложнения страстей. Душа человека такова, каковы его страсти. Отсюда задача – придание страстям положительного содержания, которое возможно на почве богооткровенных знаний. У отцов церкви страсти подлежат искоренению, а истина – достижению. У исихастов: каковы страсти, таков и человек. В синаитизме на первое место выходит спасение души через преодоление страстей и прегрешений ума и души. В паламизме же выдвигается возможность богопознания, слияние с Божеством посредством познания. В общем поле православного мистицизма можно, таким образом, очертить аскетико-созерцательное и богословско-философское направления.

1. Проблематика исихастского возрождения

В XIII-XIV веках в Византии и окрестных землях распространяется новая волна православного духовно-культурного возрождения. Одним из главных ее очагов становится Афон, где в это время развивается монашеское синаитско-святогорское движение, называемое так по имени его вдохновителя и главного деятеля – Григория Синаита. Оно ставило своей целью возобновление и укрепление традиций древних подвижников и было обращено, в первую очередь, к восстановлению почти повсеместно уже забытого «умного делания» – внутреннего подвига, связанного с очищением ума от страстей и практикой непрестанной Иисусовой молитвы. Это движение явилось катализатором широкого религиозно-культурного течения в Византии XIV столетия, именуемого поздневизантийским исихазмом, которое покинуло уже уединенные монастырские кельи и охватило собой различные общественные слои. Социальной экспансии исихазма соответствовало и его географическое распространение. Не ограничившись пределами Афона, Константинополя и даже Византии, оно проникло в балканские и южнославянские земли, перекинувшись затем и на Русь в эпоху второго южнославянского влияния ^[1]. «На Русь исихазм стал проникать почти сразу же, если не одновременно, с распространением его на Балканах, еще при митрополите Феогносте, обрусевшем греке (1328-1353)» ^{[2, c. 158]}.

Будучи идейным лидером афонско-исихастского движения, Григорий Синаит стал основателем целой генеалогии исихастов, включающей как его ближайших учеников, так и отдаленных последователей, вдохновлявшихся его учением и личной харизмой. Они распространяли эти идеи во множестве мест, насыщая ими уже существующие монастыри и открывая новые. Таким образом быстро возрастало количество центров исихастской духовности, оказывавших прямое воздействие на развитие культуры посредством книжности, просвещения и иконописи. Д.С. Лихачев указывает на особое значение Парорийского монастыря, «откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию» ^{[1, c. 15]}. В Парории, как мы знаем, жил и трудился долгое время сам Григорий, а его ближайшие ученики, покидая после смерти учителя родную обитель, расходились в различных направлениях. Соответственно стало возрастать значение и влияние южнославянских монастырей, принявших многих из них. В свою очередь, это влияние инициировало духовное возрождение во множестве областей и целых стран православного мира, получив общеупотребительное теперь в науке наименование исихастского возрождения. Возрождение это неминуемо должно было столкнуться с идеями возрождения западного. И действительно, дух Ренессанса, проникший уже в значительной мере, в образованные слои византийского общества, оказался радикально непримиримым с духом православного исихазма, что породило так называемые исихастские споры, сотрясавшие Византию на протяжение десятилетий.

В развитии исихастского движения можно выделить несколько стадий. Им соответствуют, в определенной степени, различные смысловые значения самого термина «исихазм». Так И. Мейендорф отмечает четыре таких значения: духовно-мистическая жизнь христианских подвижников; метод душевно-телесной молитвы – «умное делание»; паламизм как богословско-философское осмысление этого мистического опыта и, наконец, общественно-политические проекции исихазма ^{[3, c. 297]}. Принимая в целом концепцию Мейендорфа, Г.М. Прохоров предлагает обозначать четвертое значение исихазма как «международное общественное движение XIV в.» ^{[4, c. 13]}. Он выделяет три основных этапа в распространении исихазма: келейный, теоретический и общественно-политический ^{[2, c. 137-139]}. Определяя место Григория Синаита как выдающегося деятеля исихастского возрождения, Мейендорф относит содержание его деятельности к первым двум значениям термина, Прохоров же – к первому этапу. Таким образом, Синаит всецело принадлежит мистико-аскетической традиции «умного делания» в ее монашеско-созерцательной форме, что требует отчетливого различения его вклада в исихастское движения от вклада Григория Паламы, состоявшего в теоретической концептуализации опыта данной традиции. Различие это настолько значимо, что А.Ф. Замалеев ^{[5, c. 32-33]} предлагает использовать для обозначения учения Синаита термин «синаитизм» – по аналогии с уже устоявшимся в науке термином «паламизм». В синаитизме на первое место выходит спасение души через преодоление страстей и прегрешений ума и души. В паламизме же выдвигается возможность богопознания, слияние с Божеством посредством познания. В общем поле православного мистицизма можно, таким образом, очертить аскетико-созерцательное и богословско-философское направления.

Феномен поздневизантийского исихазма, который зачастую не вполне корректно называют паламизмом – по имени его главного теоретика Григория Паламы, уходит своими корнями далеко вглубь восточно-православного монашеского подвижничества, но своему возрождению в данную историческую эпоху он обязан, прежде всего, трудам Синаита, которому удалось восстановить саму практику «умного делания». «Непосредственно своим возникновением поздневизантийский исихазм обязан деятельности Григория Синаита, – подтверждает Г.А. Острогорский, – который в тридцатые годы XIV в. объезжал византийские земли. Мистико-аскетическое учение Синаита нашло сильнейший отклик в византийских монастырях» ^{[15, c. 616-617]}. Доктрина исихазма не ограничена мистикой и богословием, поскольку содержит в себе значительный философский потенциал, получивший раскрытие в эпоху исихастских споров, первичный импульс к возникновению которых мы находим в неприятии Варлаамом Калабрийским учения афонских исихастов под предводительством Григория Синаита. А.И. Клибанов справедливо указывает, что «исихазм не есть лишь мистическая практика, ни просто теологическое учение. Это и философская концепция в теологической зашифровке. …За исходный пункт исихазм принимает полярность ноуменального и феноменального, посюстороннего и потустороннего миров» ^{[16, c. 85]}. Но при этом было бы крайне опрометчиво редуцировать чисто мистическую сторону исихастской доктрины, поскольку «исихазм как мистическое учение о преображении («обожении») человека выражает самую сокровенную суть православия» ^{[17, c. 843]}. Будучи наследником тысячелетней мистико-аскетической традиции поздневизантийский исихазм объединил в себе и смог теоретически выразить ее дух и главное содержание. «Зародившись на Афоне, исихазм вобрал в себя все сокровенные учения восточного христианства» ^{[18, c. 167]}, – отмечает В.Н. Лазарев.

2. О жизни и сочинениях Григория

Годы жизни Григория Синаита датируются обычно так: 1275-1346, хотя этому и нет однозначного исторического подтверждения. Его жизненный путь начался в Малой Азии (село Кукул неподалеку от Клазомен) и завершился в Парории. Основным источником для информации о его жизни и деятельности является «Житие Григория Синаита», написанное его учеником Каллистом, ставшим патриархом Константинополя. Григорий был еще молод, когда родину его и семью захватили турки, уведя их к Лаодикии. Умилившись стройным пением их на богослужении, прихожане местной церкви выкупили всю семью из плена. После этого он ненадолго удалился на Кипр и «явился весьма вожделенным для всех тамошних жителей за исключительность своей природы и склонность ко всему прекрасному» ^{[8, c. 8-9]}. Здесь он становится послушником одного местного анахорета и, проведя в ним некоторое время, отправляется на гору Синай, где принимает монашеский постриг. Уже вскоре «он изумил всех почти невещественной и бесплотной жизнью… как будто он спорил с тем, что носит невещественное начало в материальном теле» ^{[8, c. 10]}. Духовное обаяние личности Синаита привлекало к нему множество учеников, желавших постигнуть тайны исихии. «Святой Григорий Синаит благодаря своему подвижничеству став родоначальником возникшего духовного преемства, положил начало целой генеалогии исихастов, и его духовных потомков, несомненно, можно найти и в настоящее время» ^{[9, c. 8]}. Но были и другие люди, «совершенно слепые умом и страдающие мерзкой болезнью чуждых, фальшивых и грязных учений Акиндина» ^{[8, c. 40]}, которые не могли вместить глубину безмолвного созерцания и называли благодать, приобретаемую исихастами, сотворенной, что кардинально понижало онтологический статус их мистического опыта. Эта тема напрямую вводит нас в проблематику исихастских споров с участием Григория Паламы, Варлаама, Акиндина, Никифора Григоры и прочих, но это уже задача другого раздела исследования.

Таким образом, Григорий Синаит предстает перед нами не только как аскет и келейный подвижник, но и как деятельный наставник, планомерно стремящийся к расширению влияния исихастского учения и делающий для этого все возможное. Здесь уже заложены перспективы последующего выхода идей исихазма за пределы монастырских келий и их трансформации в богословско-философском мышлении Паламы и его последователей, что, в свою очередь обеспечит исихастской идеологии победу в общественно-политической и культурной жизни Византии. Традиции православного исихазма, возрожденные Синаитом, получили развитие в деятельности его многочисленных учеников, распространивших учение о безмолвии, трезвении и умной молитве по разным странам, где они основывали центры монашеской жизни, учреждая в них «устав строго по синаитско-исихастскому типу и принципу» ^{[9, c. 55]}. Влияние синаитизма на формирование духовной практики восточного монашества в целом было фундаментальным, что придает особую значимость научному изучению данного феномена.

До нас дошло лишь пять сочинений Григория Синаита. Впервые они были напечатаны в 1782 г. в Венеции и переизданы с прибавлением латинского перевода в 1865 г. в 150-м томе Патрологии Миня ^[10], куда вошли также сочинения Григория Паламы и других деятелей и участников исихастского возрождения XIV столетия. Существует два перевода творений Синаита на славянский язык, первый из которых был сделан еще его учениками в Болгарии, а второй принадлежит Паисию Величковскому, включившему его в первый том изданного в 1793 г. в Москве славянского Добротолюбия ^[11]. На русский язык они были переведены трижды: в 1824 г. в журнале «Христианское чтение» (№16) были напечатаны «Весьма полезные главы...», переводчик коих остался анонимным; второй перевод трех сочинений, вошедший в пятый том русского Добротолюбия ^[12], изданного в конце XIX в. Афонским Пантелеимоновым монастырем, принадлежит Феофану (Говорову) и, наконец, третий перевод всех пяти творений был сделан в 1920 г. Вениамином (Миловым) и издан в 1999 г. в Москве ^[13].

3. Философско-богословская концепция

Философско-антропологические воззрения Григория Синаита включают в себя несколько ключевых моментов. Во-первых, это радикально утверждение невозможности для человека в его нынешнем эмпирическом состоянии достичь состояния разумности и чистоты. «Быть до некоторой степени разумным или сделаться чистым и нетленным по природе, как было прежде, невозможно (теперь человеку) вследствие господства (над чистотою) чувственных неразумных навыков, а (над нетлением) – состояния растления плоти» ^{[13, c. 6]}. Особый акцент Синаит ставит на пагубное воздействие на разум человека помыслов, препятствующих концентрации ума в созерцании основ бытия. «По природе разумны одни лишь те, которые сделались святыми благодаря чистоте. Чистого разума не имел никто из мудрых в слове, омрачивших от начала разумную силу помыслами. Материалистический же и многоречивый дух мудрости этого мира, приводя человека словами к широте знания и помыслами к наидичайшим рассуждениям, созидает себе в них убежище, терпя недостаток в существенной мудрости, созерцании и в единичном и нераздельном знании» ^{[13, c. 6-7]}.

Познание истины сопряжено у него с ощущением присутствия благодати свыше. «Ведение истины полагай собственно в благодатном чувстве ее. Остальные же мысли следует именовать выражениями представлений истины и показателями ее предметов» ^{[13, c. 7]}. Отмечая, что вера и усердное искание истины противоположны неверию и беспечности, он указывает на сходство мертвого и бесчувственного, слепого и невидящего. Сила и мудрость – воспринимательница и выявительница Божественных благ. Во-вторых, особое значение в деле духовного совершенствования он усваивает сердцу, что роднит его учение как с общей мистико-аскетической традицией восточного христианства, так и с современной философией сердца, получившей развитие в трудах П.Д. Юркевича ^[19] и Б.П. Вышеславцева ^[20]. «Сердце, чуждое помыслов и движимое Духом, есть истинное святилище даже прежде будущей жизни. Там все совершается и говорится духовно» ^{[13, c. 7]}. В-третьих, он признает некую двойственность человеческой природы по отношению к злу, не утверждая при этом ни изначальной неспособности к совершению зла, ни врожденной тяги к этому. «Человек сотворен… не без преклонности ко злу, однако и не с преклонностью. Он имел силу согласно волевому стремлению измениться отрицательно или нет. Желание еще не усвояет природе совершенного постоянства. Это последнее есть награда будущего непреложного обожения» ^{[13, c. 8]}.

Особенный интерес для нашей темы представляют взгляды Григория Синаита на то, каким должен быть истинный философ. Здесь он решительно утверждает критерий опыта. «Но спрашивающий о спасении верный должен или, слушая, верить в то, чего не знает, или изучать то, чему верит, и наставлять постигнутому принимающих проповедь с верою, умножая в них талант без зависти. Если же кто не верует в то, чего не знает, и унижает непостигаемое или учит тому, чего сам не изучил, клевеща на преподающих наставление от опыта, тот получит свою полную часть с унаследовавшими в наказание горькую желчь» ^{[13, c. 67]}. Он отличает подлинного философа от оратора и книжника, определяя присущую каждому типу специфику. «По мнению истинно премудрых, – пишет он, – оратором является тот, кто кратко, посредством общего познания, мысленно обнимает существующие вещи» ^{[13, c. 67-68]}.

Григорий указывает признаки совершенного философского ума, которые неразрывно связаны с духовной жизнью и кардинально отличны от чисто интеллектуальной деятельности рассудка. «Настоящий философ есть тот, который из наблюдения предметов выразумевает их причину или от причины пришел к познанию существующего по непостижимому для ума их единству и своей непосредственной вере; который не только знает, но и испытывает Божественные вещи. Также истинным философом является имеющий деятельный, созерцательный и покорный ум. Превосходный же философский ум свойствен тому, кто оказал успехи в нравственной, естественной и Божественной философии, особенно же в любви к Богу, и кто из нравственной философии научен Богом делам, из естественной – речам о природе, из Божественной – созерцанию и непререкаемой истине догматов» ^{[13, c. 68]}. Таким образом, позиция книжника соответствует уровню практического делания, статус философа предполагает достижение высших ступеней богопознания, оратор же занимает срединное место между этих ступеней.

Размышляя о созерцании, Григорий определяет восемь главных объектов для его направленности. «Мы утверждаем, – пишет он, – что существует восемь основных предметов созерцания: первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Троическое Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй жизни разумных сил; третий – устройство существующего; четвертый – домостроительное схождение Слова; пятый – общее воскресение; шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечное мучение; восьмой – Царство Небесное. Четыре первых предмета созерцания – прошедшие и уже бывшие, и четыре последних – будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся в памяти у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий же к ним без света благодати пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя и обольщаясь мечтательным духом» ^{[13, c. 72-73]}. Таковы основные философско-богословские и мистико-аскетические разделы доктрины Григория Синаита, впитавшей в себя наиболее характерные идеи восточно-христианской духовности. «Система учения преподобного Синаита обнимает в сжатом виде все, что создала до него аскетика и со стороны теоретической, и со стороны практической. Правда, он развивает не все стороны или, вернее не все детали той или другой стороны отшельничества; но за то все, можно сказать, они у него указаны или затронуты, и в этом его заслуга» ^{[28, c. 235]}. Анализ доктрины Синаита приводит нас к более отчетливому осознанию генетической связи между «келейным» афонским исихазмом и философско-богословской паламитской полемикой ^[29]. «Только после подробного обзора учения Григория Синаита, – заключает П.А. Сырку, – можно ясно видеть, почему калабриец Варлаам и его приверженцы выступали с такою яростию против Григория Паламы, который был одним из самых ревностных поборников созерцательной аскетической школы» ^{[28, c. 235]}.

Синаит, подобно Платону, учит о тречастии души: мысленной (разумной), раздражительной и вожделевающей. «В уме образуются и действуют помыслы, в раздражительной силе – зверские страсти, в воле – скотские стремления, в разуме – фантастические представления, в рассудке – мысли» ^{[13, c. 26]}. Он описывает диалектику предметов и образов в движении: «Писание часто называет слова о вещах помыслами, равно как и помышления – словами. Это происходит потому, что сверхматериальное в себе движение всякого рода овеществляется и претворяется предметами в образы. Так посредством «явления» познается и выражается названное движение» ^{[13, c. 27]}. В его концепции помыслов проводится различение по категориям согласно их отношению к природному устройству человека: «при сравнении естественные помыслы и слова отличаются от неестественных и сверхприродных» ^{[13, c. 27]}. При этом следует знать, что помыслы обладают свойством текучести и подвижности, что дает им возможность почти незаметно перескакивать из одной категории в другую. «Помыслы одинаково и мгновенно изменяются одни в другие» ^{[13, c. 27]}. Причем «каждое мысленное движение изменяется в то, что ему сродно, по четырем его производящим причинам» ^{[13, c. 28]}. «Рассуждая о способах укрепления веры, – отмечает А.Ф. Замалеев, – афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. При этом он руководствовался общепринятым платоновским разделением души на три части: словесную, яростную и похотную» ^{[23, c. 53]}.

4. Анализ и классификация страстей

В значительной мере, литературное наследие Синаита представляет собой разработку учения о страстях, ибо «потеря благодати проистекает из-за действия страстей, а всецелое лишение ее – из-за допущения грехов» ^{[13, c. 10]}. Он различает духовное и буквальное понимание смысла религиозной жизни. «Закон духа жизни (Рим. 8, 2), по апостолу, есть тот, который говорит и действует в сердце, подобно тому как (закон) буквы осуществляется плотью. Тот духовный закон освобождает ум от закона греха и смерти. Этот же письменный позволяет тайно фарисействовать, а телесно соблюдать закон исполнением заповедей пред посторонним взором» ^{[13, c. 13]}. «Продолжатель духовных традиций Синайского монастыря преподобный Григорий, – отмечает Петр (Пиголь), – подробно развил учение о страстях Иоанна Лествичника. Он показал связь основных греховных страстей с тремя силами души» ^{[9, c. 52]}. Триада: заповеди – добродетели – благодать, напрямую связываются им с понятием нравственной зрелости. «Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – ключи Царствия Небесного. Следует заповеди считать и именовать действиями, а добродетели – навыками, подобно тому как и пороки благодаря их устойчивости называют привычками» ^{[13, c. 18]}.

Особо он подчеркивает необходимость духовно-нравственной деятельности, жизни по заповедям, так как простое интеллектуальное изучение подобных вещей не только бесполезно, но и уводит человека в сторону от истины, закрывая возможность ее подлинного постижения. «Изыскивающий смысл содержания заповедей помимо их выполнения и чрез чтение или изучение жадно стремящийся его найти подобен воображающему тень взамен истины» ^{[13, c. 14]}. «Значительный вклад в психологическое учение о природе страстных состояний был сделан Григорием Синаитом» ^{[21, c. 57]}, – отмечает Н.С. Жиртуева. Нельзя, однако, забывать о том, что страсти никогда не исчезают из человеческой души полностью и навсегда. «Говоря о борьбе и поборании страстей, надо при этом помнить, что покорение страстей и достижение бесстрастия не означает еще, что страсти совершенно уничтожены в нашем естестве. …Что страсти совсем не уничтожаются, а только обуздываются, мы видим из опыта и примера свв. подвижников» ^{[22, c. 112]}, – замечает Г.И. Шиманский. Иными словами, абсолютное и ничем ненарушимое блаженство невозможно в рамках земной жизни и борьба подвижника не заканчивается до самой его кончины.

Синаит ставит преодоление страстей в прямую связь с очищением ума, открывающего для разумной способности человека поистине неисчерпаемые возможности в познании Бога и мира. «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли» ^{[13, c. 14]}. Причем такое чистое познание составляет высшее призвание человека. «Неложная слава разумных существ состоит в истинном знании видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых или мысленных, разумных, духовных и Божественных» ^{[13, c. 15]}. Он уточняет свою мысль, говоря, «истинная слава… есть знание, или духовное созерцание, или основательное распознавание догматов и разумение истинной веры» ^{[13, c. 24]}.

К основным категориям богословия Григория Синаита можно отнести его концепции изумления и исступления. Изумление понимается им так: «есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе» ^{[12, c. 189]}. Это значит, что человек оставляет ум земной, преобразуя его усилием воли в ум небесный. Исступление же – это «не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства» ^{[12, c. 189-190]}. «Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе Божества. Или еще: изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное исступление самих чувств. Ревность (Эрос) по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание спасения» ^{[13, c. 24]}. Он различает типы любви: «В душе главным образом имеют место два вида ревности – сердечный и исступленный. Первый принадлежит лишь просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба вида ревности, действуя, отвлекают разум от чувств» ^{[13, c. 25]}.

Григорий прослеживает логику развития этих движений души от причин самих помыслов до полного развития страстей, отмечая их генетическую связь и взаимообусловленность. «Предшествуют помыслам их причины; помыслы предходят мечтаниям, мечтания – страстям, страсти – демонам. Данные явления, соединяясь одно с другим, составляют как бы своеобразную цепь» ^{[13, c. 28]}. Особо он отмечает, что «в силу тричастности души воображение имеет причину изменять образы духов тройственно» ^{[13, c. 29]}. «Тогда тек на Русь поток пособий по «зрительной» философии именно в той ее части, – пишет Г.М. Прохоров о распространении византийско-исихастской литературы на окрестные страны, – которая занимается внутренней жизнью «несекомого», устройством и болезнями души. В известной мере, это литература научная, потому что она базируется на антропологии и «патологии», учении о страстях. …подобно всему сущему, делящемуся на роды, виды и атомы-ипостаси, и внутренний мир человека имел – в глазах интересующихся этим людей – определенную конструкцию. Как в древности Платону, так и в Византии и Древней Руси душа «несекомого» представлялась состоящей из трех частей: умственной, или словесной, яростной, или раздражающейся, и «похотной», дающей способность вожделения, влечения. Считалось, что человек с такой трехчастной душой был создан, но что в будущем, после всеобщего воскресения и преображения, «яростного» и «похотного» у него уже не будет, останется только «словесное» ^{[2, c. 91]}.

5. Учение о добродетелях

Следующая часть учения св. Григория – анализ добродетелей: «начало и основание добродетелей есть доброе намерение или желание прекрасного. Начало добра – вера, в особенности Христос… многоценная Жемчужина. Отыскивая ее, монах, вступающий в глубину безмолвия, послушанием заповедям как бы продает все собственные влечения, чтобы еще на земле приобрести эту Жемчужину» ^{[13, c. 36]}. Иначе говоря, человек может обменять свои влечения на самого Христа, если вдохновится этой перспективой. Здесь, как и в анализе страстей, он предлагает различение: «Добродетели удерживают взаимное равенство в том, что все сводятся к одному, имеют один предел и восполняют лик одной добродетели. Но существуют добродетели и частичные, и одни других превосходят постольку, поскольку обнимают и сосредоточивают в себе добродетели или весьма многие, или даже все, каковы Божественная любовь, смирение и Божественное терпение» ^{[13, c. 36]}. Синаит разделяет божественные и естественные добродетели, выводя последние все из той же доктрины о тречастности души и разделяя их на четыре категории. Он также отмечает своевременность и целесообразность в характере проявления добродетелей. В этом деле духовно-нравственного возрастания недостаточно одного лишь усердия; нужна благодатная помощь для изменения самой структуры внутреннего мира.

Синаит выделяет четыре главных добродетели и восемь, связанных с ними, душевных качеств: «Основных добродетелей четыре: мужество, благоразумие, целомудрие и правда. По мере излишества или недостатка в них к ним близки восемь душевных качеств, у нас называемых и считаемых пороками, а в мире – добродетелями. За мужеством обычно следуют наглость и боязливость, за благоразумием – коварство и невежество, за целомудрием – распущенность и окаменение, за правдой – корыстолюбие и неправда или обида. В середине их стоят не только основные и естественные добродетели, возвышающиеся над излишеством и недостатком, но и деятельные. Одни из добродетелей по правоте рассуждения выражаются в добром произволе, другим сопутствуют извращение добра и самомнение» ^{[13, c. 38-39]}. Различие добродетелей по родам имеет в качестве следствия разделение и по способам их приобретения и совершенствования.

Эти два вида созерцания призваны к объединению, что поможет им в достижении высшей степени богопознания. «Когда же Духом они сведутся в единство, ставши одновидными, тогда непосредственно и существенно опознают вещи Божественные и человеческие такими, каковы они по природе, отчетливо прозревают в них смысл и, насколько возможно, чисто созерцают единственную причину всего – Троицу» ^{[13, c. 45]}. «Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется, – отмечает В.В. Бычков, – с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости – мысль и язык, вместо чернил – свет» ^{[24, c. 378]}. При этом «самый лучший путь к истине – говорить сокращенно о предельном, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним» ^{[13, c. 86]}. Еще раз Григорий подчеркивает необходимость обладания подлинной духовностью для желающих учить и проповедовать, ибо «без Духа пишущие, говорящие и намеренные созидать Церковь душевны и не имеют Духа… проповедующие от собственных мыслей прежде очищения введены духом самомнения в заблуждение» ^{[13, c. 70-71]}. Те, кто претендует на роль педагога, не очистив прежде свою душу, способны преподать лишь ложное знание, которое не приведет к спасению. Таковым особенно свойственна гордыня и зависть. «Слова вышеназванных гордецов неприятны и несветоносны, потому что они произносят их, заимствуя не из живого источника Духа, но из своего сердца как некоторого тинного болота, питающего змей, пиявок и лягушек плотских страстей, надменности и невоздержания. Вода их знания зловонна, мутна и тепловата, и пьющие ее, испытывая головокружение, омерзение и тошноту, отвращаются от нее» ^{[13, c. 71]}. Ссылаясь на авторитет Максима Исповедника, он указывает, что есть только три причины для сочинения книг. «По великому Максиму, есть три великие цели составления писаний безупречных и непогрешимых: первая – себе на память; вторая – к пользе других; третья – в силу послушания» ^{[13, c. 78]}.

6. Исихия как способ очищения и возвышения души

Далее преподобный переходит к теме исихии – безмолвия. Добродетели для исихаста – молчание, воздержание, бодрствование, смирение, терпение. Три занятия приличествуют ему – псалмопение, молитва, чтение. Чтобы обрести мудрость, нужно использовать лучшее и наиболее пригодное: «Подобно пчеле, надлежит полезнейшее собирать со всех добродетелей. Так, взимая с них помалу, можно образовать в душе огромное собрание добродетельных проявлений, из которых к душевной радости вырабатывается мед премудрости» ^{[13, c. 46]}. Главными выступают три вида делания – пост, бодрствование, молитва. «Прежде всего безмолвие требует веры, терпения, крепости и силы, любви от всего сердца и надежды» ^{[13, c. 47]}. Он категорически отсекает тягу к приобретательству и стремление к удовлетворению влечений и импульсов, не являющихся жизненно необходимыми. «Воды страстей, которыми наполняется мутное и смятенное море безмолвия, можно переплыть не иначе, как на легком и быстроходном корабле безусловной нестяжательности и воздержания. От невоздержания и любви к вещественному потоки страстей, наводнив землю сердца и нанося на нее гниль и грязь помыслов, производят в уме замешательство, в мыслях – омрачение, в теле – отягощение, а душу и сердце делают нерадивыми, потемненными и оцепенелыми и лишают их свойственного им по природе настроения и чувства» ^{[13, c. 49]}. «Исихазм – утверждает Г.М. Прохоров, – неразрывно связан с теорией страстей. Одержимость страстями и внутренний покой, исихия, предполагают друг друга как противоположности – как низ и верх, как Миг и Вечность относительно человеческого Настоящего» ^{[25, c. 6]}. Здесь со всей очевидностью выступает преемственность между учениями Григория Синаита и Нила Сорского, глубоко впитавшего, среди прочих, эту исихастскую идею нестяжания и посвятившего много сил борьбе за утверждение ее в русском сознании. Благодаря притоку исихастской литературы в средневековую Русь, возрастал уровень философской образованности, что оказывало прямое влияние на становление культуры в целом. «В условиях ограниченности источников философской мысли, как, например, в России в XIV в., не только Псевдо-Дионисий Ареопагит, но и Григорий Синаит и Григорий Палама расширяли умственный кругозор читателя, вводили его в сферу идей, так или иначе связанных с античной и эллинистической философией» ^{[16, c. 86]}.

Мысль Синаита вращается в категориях традиционного для византийской философско-богословской культуры символизма. «Григорий Синаит, – пишет Киприан (Керн), – проводит тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию» ^{[26, c. 346]}. Григорий символически и метафорически описывает суть происходящего в процессе умного делания. «Премудрость, подаваемая Духом, согласно богословам, есть сила умной, чистой, ангельской молитвы, признаком которой служит ум, на молитве не усматривающий никакого образа и не видящий чувственным оком ни себя, то есть наружность, ни чего-либо иного, но часто отвлекаемый и от чувств действующим в нем светом, потому что тогда ум становится невещественным, световидным и невыразимо соединенным с Богом в один дух» ^{[13, c. 56]}. В этом подчеркивании безобразного характера правильной молитвы Синаит является как непосредственным продолжателем Симеона Нового Богослова, разработавшего учение о трех видах молитвы, так и преемником восточно-аскетической традиции в целом. «Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике» ^{[26, c. 56-57]}.

Вера выступает главным двигателем в жизни духа, проявляя себя в двух неразрывно связанных аспектах. «Вера есть корень заповедей или, лучше, источник, напояющий их к возрастанию. Она раздваивается на исповедание и благодать, оставаясь по природе неделимой» ^{[13, c. 60]}. Человек, «не видящий веры, действующей в себе, приобрел веру противоположную – мертвую и безжизненную» ^{[13, c. 59]}. «Могут сказать, как и говорят нередко, – отмечает С.М. Зарин, – что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «мира», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под. Однако эти-то особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обусловливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий» ^{[27, c. 340]}. В данном отношении вышеупомянутая «исключительность» условий, в которых совершается исследование внутреннего мира человека может быть сопоставлена с современным изучением человеческой психики в психоанализе, где объектом изучения выступают также необычные, пограничные феномены психической патологии. Несмотря на различие устремлений и подходов, можно выделить общую парадигму, состоящую в постижении именно крайних состояний души. «В основе этого аскетического «страстоведения» лежит, – полагает Г.М. Прохоров, – по всей вероятности, какая-то античная по происхождению психологическая теория» ^{[25, c. 10]}.

При этом, по его словам, возмущение страстей и плотская война, возбуждающаяся против души, происходят у людей в пяти видах. Но «основных причин духовной войны, являющихся у нас от всего и чрез все, три: склонность, злоупотребление существующим и, по допущению, зависть и борьба бесов» ^{[13, c. 66]}. В этой войне человеческий ум весьма уязвим, поскольку «уму по природе нетрудно строить о вышесказанном мечтательные представления и воображать из них то, что еще не достигнуто» ^{[13, c. 59]}. «Аскетическое учение о главных помыслах, – утверждает С.М. Зарин, – по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением ее на все грехи – делом. словом, мыслию» ^{[27, c. 341]}. Тайная же исповедь имела своим следствие углубление внутреннего познания личности, привнося дух индивидуальной религиозности в традиционно-обрядовые церковные формы.

Заключение

В отличие от католицизма, всегда тяготевшего к теологическому рационализму, восточное христианство на первый план выдвигало богословский апофатизм, сочетающийся с антропологизированным мистицизмом и обрядоверием. Если идейные истоки католицизма восходят к Августину и Иоанну Дамаскину, то православие, напротив, твердо держалось богословия Ареопагитик и Максима Исповедника. Именно на почве их учений сложилось поздневизантийское богословие исихазма, выразившееся в двух основных формах – синаитизма и паламизма. Синаитизм же представлял собой этико-богословское учение, в основе которого лежала идея спасения, сопряженная с тактикой очищения души от страстных помыслов и умственных прегрешений.

Апофатическая направленность поздневизантийского исихазма объясняет тот факт, что в эту эпоху православно-исихастского возрождения в России исихазм усваивается преимущественно (на первых порах) в форме учения Григория Синаита – теория страстей души, умного делания, оказывая влияние на воззрения Нила Сорского, Максима Грека, Артемия Троицкого, Аввакума и старообрядцев. Впоследствии это влияние захватывает Паисия Величковского и Тихона Задонского, распространяясь далее на Оптину пустынь, славянофилов и Достоевского. Следует отметить здесь правоту взгляда, выраженного Г.В. Флоровским, что именно в славянофильстве конституируется полноценное развитие русской философии. И, наконец, особо отметим, что русская религиозная философия XVIII-XX вв., испытавшая влияние философско-богословской проблематики поздневизантийского исихазма, развивалась в следующих основных направлениях: «евангельская философия» Тихона Задонского; «философская софиология» (от Соловьева до Булгакова); «неопатристический синтез» Флоровского; «православный энергетизм» С.С. Хоружего.

Синаитизм и паламизм как два взаимообусловленных и связанных коренным образом течения сложного феномена поздневизантийского исихазма, оказали влияние и на становление самобытной русской философии. «Исихастская духовная традиция и есть глубинная, скрытая традиция русской философской мысли. Внешне малопроявленная, она обнаруживает себя прежде всего во внутреннем единстве творчества русских мыслителей» ^{[30, c. 7]}. Таким образом, мы можем заключить, что влияние доктрины Григория Синаита на исихастское возрождение XIV в., имевшее далеко идущие культурно-исторические следствия было, поистине, фундаментальным. Его личность, вдохновенные труды по распространению своего учения и сочинения, получившие известность во многих странах, послужили основанием для победы идей исихазма в Византийской империи и формирования на этой основе духовной общности восточно-православного мира. Без учета исихастского влияния на духовную культуру России невозможно представить объективный процесс развития важнейших направлений русской философии.