Необходимость метафизического момента в рациональном определении понятий «добро» и «зло»

Мамарасулов Андрей Равхатович кандидат философских наук доцент, Дальневосточный федеральный университет 690002, Россия, Приморский край, г. Владивосток, пр. Красного Знамени, 51 Mamarasulov Andrei Ravkhatovich PhD in Philosophy Associate Professor, Far Eastern Federal University 690002, Russia, Primorskii krai, g. Vladivostok, pr. Krasngogo Znameni, 51, kv. 636 mamix@bk.ru Другие публикации этого автора

Одно из привычных этических явлений современной культуры - естественность крайнего плюрализма и релятивизма в отношении понятий «добро» и «зло». Оценочные суждения «хорошо» и «плохо» описывают нашу действительность как и всегда, за тем лишь исключением, что сейчас они фактически не выражают абсолютного контекста, в отличие от того времени, когда «добро» и «зло» обеспечивались высшим авторитетом религиозно или идеологически. Известное высказывание Достоевского «Бога нет – значит все дозволено» означает не только то, что ничто не может быть осуждено абсолютно, но так же - не имеет и абсолютного оправдания: без высшего авторитета нет не чистого зла, ни такого чистого добра, наличие которого способно искупить сколь угодное «зло». Еще более отчетливо эта проблема отражена в словах Ницше: «При рассмотрении теперешних людей выяснилось, что мы применяем весьма различные суждения оценки и что в них не заключено более никакой творческой силы, - моральное суждение лишилось теперь своей основы: «условий существования». Оно в гораздо большей степени является лишним, оно далеко уже не причиняет прежней боли. Оно становится произвольным. Хаос».^[1]

Из-за отсутствия веры в идею абсолютного авторитета в качестве источника понятий «добро» и «зло», разум - теоретически (исходя из закона достаточного основания) не может применять эти категории. Однако, с практической стороны, мышление не способно отказаться от категорий «добро» и «зло» как от предпосылки для всякого оценочного суждения. Само по себе такое расхождение между теорией и практикой не представляет для разума когнитивного конфликта. Не замечая противоречия, обыденное этическое мышление функционирует по аналогии с тем, например, как метафизичность понятия «свобода воли» не влияет на употребление производных от слова «свобода» в обыденной речи. Даже первое философское обоснование понятия «добра» в виде платоновской идеи Блага, определялось как нечто совершенно формальное в силу, с одной стороны, его абсолютной непостижимости, а, с другой, самоочевидности - «просто есть». Такое Благо не устанавливает каких-либо регламентированных предписаний для этики, кроме того, что разум должен быть причастен к нему, созерцая эту сверхчувственную идею по ее простому наличию.

Практическое сознание вовсе не обязано мыслить «добро» и «зло» в роли разумно определенных понятий, рассудочность же их может быть вполне обоснована самой практикой социальной жизни, выраженной, например, категорическим императивом Канта. Так, допустим, любой сознательный человек без труда обоснует значимость конституционного положения «все люди равны перед законом», при этом ему необязательно знание о причине - «в чем именно люди равны», как и не обязательно иметь представление об идее сущностного равенства людей в гуманистическом обществе.

Другое дело, когда речь идет о познавательном, то есть теоретическом аспекте «добра» и «зла». И здесь следует признать, что преподавание этики в высшей школе, из-за отсутствия в современной культуре значительного религиозного, идеологического, и собственно философского интереса к этому вопросу – по сути, остается единственным институтом, где эти понятия должны предполагать рационально определенное основание. А именно основание не авторитарное, мистическое или прагматическое, но такое, которое можно понять объективно и свободно, но не абсолютно и догматически. При этом в силу изложенной выше необязательности теоретического обоснования для практического применения этих понятий, определение их имеет преимущественно познавательное качество.

Разумность, в самом общем своем определении, есть познание причин – оснований. Естественно, что этика, целиком и полностью коррелированная понятиями «добро» и «зло» в самом непосредственном теоретическом смысле, не может быть вполне разумна до тех пор, пока сами эти понятия остаются подчиненными произвольности плюрализма, беспричинности релятивизма, и поверхностности прагматизма. Не меньшее значение имеет и сугубо психологический факт качества восприятия этики как образовательного предмета. В самом деле, «делать то, не зная что» – т.е. оставить «добро» и «зло» без какой-либо определенности – прямой путь к отчуждению от предмета. При этом, давая обоснование лишь плюралистическому определению, мы абсолютизируем субъективизм, формальному – прагматизм, релятивистскому и религиозному – иррационализм и авторитаризм, то есть, по сути, не даем требуемых разумом определений, а, наоборот, все больше отходим от них.

Итак, должно предполагаться такое рациональное определение понятие «добра» и «зла», которое давало бы этике более существенную основательность, вес, и могло бы поменять отношение к этике с «уличных» суждений, на подобие: «сколько людей, столько и мнений», «все относительно», «что выгодно, то и хорошо» и т. п., на объективное и свободное в плане самостоятельного и конструктивного осмысления. При этом еще раз следует заметить, что такое определение не должно иметь характер догмы, подавляющей эту объективность и свободу. То есть оно не может быть «истинной в последней инстанции», но «началом», чем-то столь простым и элементарным, что даже любые сомнения в нем вовлекали бы разум в размышление или, во всяком случае, предполагали продуктивность. Естественно, сами эти определения должны иметь основания в чем-то не менее простом и даже банальном.

Нет необходимости доказывать, что в отношении человеческой природы одним из таких суждений является «человек есть существо биосоциальное». Утверждение, что человек - это некоторое тождество тела (природа) и сознания (социум, культура) - вполне элементарно, и как таковое, имея такую же «глубину» как «дважды два четыре», не претендует на звание истины в последней инстанции – это фактология. Однако указанные условия человеческого бытия ведут ко многому, в том числе и в отношении этики. Условия человеческого бытия, подобно атрибутам субстанции, не могут быть отменены, они необходимы по умолчанию. В отношении человека - это биологическая жизнь и социум. Рассматриваемые хотя и в тождестве, но различные сущностно, эти условия указывают на то, без чего бытие человека невозможно. То есть вместе с простой фактологической действительностью здесь присутствует не менее формальная негативация (просто отрицание): «человек невозможен без тела и без общества». Если привести данную формальную негативацию условий человеческого существования к практической реальности, то она приобретает конкретику в словах «смерть индивидуума» (Я) и «смерть рода» (общество, «мы»). Таким путем формальная негативация переходит в этичность, которую язык обозначает понятием «зло».

Конечно, между простой негативацией и понятием «зло» есть значительная разница. К примеру, выживание в животном мире – суть негативация настолько необходимая, жесткая и естественная, что является пружиной эволюции видов. В этом смысле понятие «зло» неприменимо. Вместе с тем, если задаться, казалось бы, странным вопросом – «а есть ли эволюция добро?», то абсурдность понятия «добро» будет не столь очевидным. Развитие из некой абстрактной живой аморфности конкретной чувствительности, подвижности, гармоничности, силы, рефлексии и вообще всякой самобытной высокоорганизованности, вершиной которой является наш собственный вид, воспринимается, даже символически, как акт рождения и раскрытия жизни. Не «развитие» или «прогресс» - это механические понятия; жизнь на то и жизнь, что рождается и, перерождаясь, развертывается. В этом, столь же символическом смысле, рождения и раскрытия жизни, мы сами, будучи этой внутренне трепещущей жизнью, интуитивно обозначаем данный смысл словами «благо», «благодать», то есть придаем эволюции этический оттенок – «добро». Таким образом, даже на этом весьма абстрактном примере видно, что негативация утрачивает свою разницу с понятиям «зло» и переходит в этику тогда, когда «зло» находит свое иное - «добро».

Действительно, утверждение «что естественно, то не безобразно», то есть, что естественное не может быть «злым», нисколько не мешает приписывать такой естественности позитивный характер «добра». Если понятия «добро» относится сугубо к человеческому бытию, то по отношению к биологической природе - к жизни в целом - можно заменить «добро» понятием «субстрат позитивности». Например: «существование во вселенной поглощающих материю черных дыр нельзя назвать злом - это естественное явление, и как таковое есть условие вселенской упорядоченности и гармонии, частью которой являешься ты сам». Формальный аспект естественности процесса «так должно быть» переходит в аспект этический – «хорошо или плохо», когда сталкивается с субстратом позитивности и, при этом, что-либо угрожает жизни этому субстрату позитивности – то есть человеку. А поскольку условия человеческого существования это биосоциальная действительность, то формальный аспект «так должно быть» не может быть неотрефлектирован человеком этически – как добро или некое угрожающая субстанциальной позитивности зло, которое конкретно выражается в угрозе смерти индивидуум и гибели рода.

В таком случае, сам собой возникает вопрос: а не является ли нечто позитивное - «добро» субстанциальной первоосновой этики, как некая биологическая или психологическая идея? Но если так, то добро и есть зло, как «воля к жизни» Шопенгауэра^[2] и Фрейда есть, одновременно, и источник позитивности, и причина всего напряжения, страдания и смерти. ^[3] Это означает, что этика вместо определений понятий добро и зло утверждает, подобно буддизму, абсолютную неразличимость добра и зла, и соответствующее безразлично-фаталистическое отношение в этической практике. «Нет добра и зла – все естественно». Таким образом, круг замыкается, и этический формализм в философии, например, у Канта (как и Конфуция^[4]) «так должно быть», пройдя через рефлексию субъекта, становится формализмом субъективным и фатальным, но определяемым тем же самым тезисом «так должно быть». Нет добра и зла, но только строгий, этически безликий, предустановленный процесс.

Эта неразличимость добра и зла – «так должно быть» - господствует над этикой в такой мере, что лишает человека свободы, а практика этической жизни приобретает жесткие и болезненные формы. Отрицание свободы со стороны тезиса «так должно быть» заставляет буддиста, даоса или экзистенциалиста искать свободу в иррациональных, почти несовместимых с нормой разума явлениях. «Так должно быть» Канта - к марширующим – то есть поступающим по принципу категорического императива - нацистам. Словом, кажущийся единственно рациональным тезис «так должно быть» не только не принимается разумом в качестве нормы, но, будучи лишен свободы, воспринимается как отчуждение от мира.^[5] Разуму, опять-таки, оказывается выгоднее вообще табуировать всякий теоретизм в области определений добра и зла, ограничившись сугубо утилитарным применением этих понятий.

«Иное» от формализма «так должно быть» - есть свобода. Разум, вообще, не может воспринимать факт в качестве идеи. «Так должно быть» - это факт, такой же как «дважды два четыре». Факт очевиден, однако так же очевидно, что он поверхностен, придать ему глубину невозможно, это исказит факт. Но идею – свободу разума - можно поставить не перед фактом, а над фактом. Поэтому, например, в христианской этике «так должно быть» (господство предустановленных богом правил) освящено идеей свободы «божественной души в нас». Земное, негативное «так должно быть» и небесное – позитивное, определяются личным выбором человека, идея свободы здесь присутствует всегда: при осуществлении выбора негативного возможно раскаяние и прощение, при выборе позитивном - свобода единства с Богом^[6]. Отсутствие чисто «механического», роботоподобного, унизительного для человеческой сущности бытия под господством факта «так должно быть», сделало христианство исторически устойчивой религией и фактически определяющей конституционность современного гуманистического общества.

Вообще, европейская этическая метафизика в своих наиболее ярких проявлениях стремится к преодолению свободой формального «так должно быть». Рассматриваемая в таком контексте известная фраза Достоевского «тварь я дрожащая или право имею?» напрямую соотносится к борьбе с необходимостью рока («так должно быть») в древнегреческой мифологии, с идей «сверхчеловека» Ницше, культовыми персонажами литературы ХХ века, например, у Кафки, Кизи, Полланика. Война здесь везде идет не с неким злом, а с преодолением, исходя из субстрата позитивности человека, власти фактологической «тупости», иррациональной поверхностности идеологии тезиса «так должно быть».

При таком положении вещей тоже нет добра и зла в сугубо теоретическом смысле, но есть противопоставление, с одной стороны, тезиса «так должно быть», а, с другой, ощущаемого непосредственно субстрата позитивности человека. Эта метафизика – суть нечто подобное самораскрытию идеи человека, без чего человек «обездушивается» и справедливо гибнет, подобно главному герою в романе Кафки «Процесс».^[7] Богоборчество Древней Греции, апофеоз духовного аристократизма у Ницше, даже многочисленные образы «человека бунтующего» в массовой культуре символически демонстрируют, что слепое подчинение формализму «так должно быть» гибельно для человеческой природы и сущности.

Определяя европейскую культуру, эта метафизика творчества и объективация в ней свободы - мало утилитарна, как вообще далека от обыденной жизни эстетика в своих высоких целях. Это блеск, глубина и самоценность самой «породы» человека. Однако «зло» определяется здесь уже сверхфактологично, а именно – оно уже не просто негативация от факта «человек существо биосоциальное», но еще и от того, что он существо свободное и самоценное (что принято называть несколько абстрактным термином «духовное»). Свобода и субстанциальная самоценность человека – суть идеи. Обозначенные Кантом как трансцендентальные идеи чистого разума (идея свободы воли и идея души), они вынесены из сферы явлений, и лишь метафизика творчества может поставить их над фактологией догмы «так должно быть».

Метафизика творчества не формулирует какое-либо «добро» в виде системы практических регламентаций (нравственность), она, заявляя об атрибуте свободы, и не должна этого делать, однако дает непосредственное представление о духе определяемого «добра». Это не добро в этическом смысле слова, а, так сказать, в «имущественном» - как богатство, обладание им, избыток. То, что в силу этого метафизика творчества ставит себя «по ту сторону добра и зла» - «все позволено», не значит что «все позволено» имеет деструктивный характер и распахивает двери произволу негативности. Наоборот, «все позволено» означает отсутствие четкой ограниченности в позитивном, в раскрытии субстрата позитивности. Пусть иллюстрацией сказанному послужит известная метафора Пушкина «Моцарт и Сальери», где Сальери противопоставляет творческой свободе Моцарта - «все позволено» - свой этический протест - «не может быть все позлено, но раз уж одному позволено все, то, по справедливости, и мне должно быть позволено все, например, убийство».

На основе такого понимания «добра», метафизика творчества формирует и соответствующее понимание зла - тем самым к элементарному определению «зла» как смерти биологической и родовой прибавляется смерть духовная. Гибель свободы человека и его самоценности приравнивается к этим двум фактологическим проявлениям смерти. В этих идеях, при всем прочем различии, метафизика творчества едина христианской этике, где духовная жизнь (свобода и самоценность) определяется наличием божественной души в нас^[8]. В обоих случаях метафизика не только добавляет к биологической и социальной обусловленности человека дух, но и закрепляет все это через понятие о духовной смерти как о крахе человека в сущностном смысле. И Сальери, взятый в роли метафоры метафизики творчества, переживая такой крах свободы и самоценности, перестает быть не только творцом, но убив Моцарта, человеком. И, иллюстрируя то же со стороны христианской: отсутствие этого смысла заставляет читателя видеть во всех персонажах романа «Мастер и Маргарита» за исключением ключевых героев, нечто бессмысленное, макулатурное, уничтожение чего самим Злом - дьяволом автоматически воспринимается не как нечто злое, но как должное и, даже, попросту забавное.

Вместе с тем, то, что объединяет метафизику творчества и христианство, не позволяет превратить этику и того и другого в нечто разумное - то есть во всеобщее и необходимое. Метафизика творчества «аристократична» в своих началах, христианская этика наполнена верой, - в обоих случаях доминирует отношение власти, а не разума. Для метафизики творчества - это власть «творческого меньшинства» над нетворческим большинством^[9], а для христианства - власть высшего существа. Действие власти и действие разума казуально различны. Между ними такое же отличие как между понятиями «забота» и «ответственность». Забота - есть стремление к сохранению целостности объекта в будущем, ответственность – в настоящем. Действие власти мотивируется перспективой в будущем, представлять которую и вести к ней, в силу простой неопределенности будущего, способен лишь субъект некоего особенного, а не всеобщего сознания. Так же, естественная непросчитываемость будущего - вынуждает опираться не на разумную необходимость, но на авторитет субъекта власти, принимающего на себя эту перспективу как заботу. Действия же разума, наоборот, не требуют ничего подобного, ибо строятся исходя из конкретики причин и определенности следствий. Соответственно, основанные на доминанте власти метафизика творчества и христианство по умолчанию несут в себе слишком большой момент неопределенности, чтобы на этой почве выводить разумные - определенные понятия «добра» и «зла».

Однако, изложенное выше превосходство обеих метафизик над формализмом велико столь же, как превосходство двумерного зрения над трехмерным. Раскрывающийся в человеческом духе субстрат позитивности настолько явен, что выходит далеко за пределы одной только эстетической и эмоциональной ценности – значимость и «творчески одаренной личности», и христианской религии для истории и культуры очевидна. Наоборот, исчезновение метафизики ведет к такой «шариковщине», которая свертывает и историю, и культуру, и эстетику, и даже любые более-менее живые проявления человека. Философия истории очень много говорит о таком духовном угасании и смерти уже не отдельной личности, а культуры вообще.^[10] И хотя все это связано с названным моментом неопределенности, - но смерть, даже в метафизическом аспекте (свобода и самоценность) – как смерть человеческого духа, вполне определенна для разума, ибо имеет свое наглядное выражение в социокультурных, психических или прямо физиологических явлениях у отдельной личности или в вырождении всего общества.

Вполне конкретно можно сказать, что смерти подвержен не только индивидуум и род, но и дух. Христианское учение о «поврежденной природе» и Царстве Божьем отождествляет всякое зло со смертью, а Царство Божье с бессмертием, вечной жизнью - благом, чистым добром. (Отсюда, заметим к месту, и доктрина русского космизма преодоления зла смерти техническим способом.) Вышедшие из христианства современные гуманистические ценности конституционно направлены на обеспечение защиты от произвола смерти - жизни, здоровья, социальности, свободы и самоценности личности (человеческое достоинство). Основанное на этом юридическое право рассматривает преступление конституционных норм как зло для социума, и обязывает закон пресекать его. Для гуманистически ориентированной культуры, ставящей по самому названию в центр человека, его жизнь в самом широком смысле этого слова, злом без кавычек будет смерть человека в биосоциальном и духовном смысле.

Понятно, что и на обыденном уровне восприятия - зло, неосознанно, связывается со смертью в любом из этих трех ее проявлений. Так, скажем, легкое заболевание принимается в шутку, но если возникает угроза жизнеспособности или, тем более, жизни, то отношение меняется самым радикальнейшим образом. Социальный конфликт, грозящий распадению единства общности и его гибели – мы, как минимум эмоционально, воспринимаем в качестве зла. То же самое - и духовный надлом, низводящий к бессмысленности, обескровленности и внутренней «экзистенциальной» пустоте, чреватой смертью не тела, но личности - разум воспринимает как явное и конкретное зло. Если на религиозном (христианство), и на социально-правовом (гуманистические ценности) уровне смерть есть зло объективно, то на обыденном уровне оно зло глубоко субъективное. В качестве косвенного аргумента чему можно сказать, что в восприятии смерти как зла мы не сильно отличаемся от животных, в чьих глазах можно прочесть, в общем, немного, но «смерть есть зло» - вполне конкретно.

Между тем, понимание зла как смерти, хотя и достаточно определенно для разума, но подвержено относительности. Зло для одного нисколько не мешает ему быть добром для другого и наоборот, а зло сейчас обернуться добром впоследствии и т.п. Это связано с тем, как уже отмечалось выше, что формальная негативация (просто отрицание) утрачивает свою относительность тогда, когда «зло» находит свое иное - «добро». Иными словами, безотносительный характер зла определяется не негативацией, а субстратом позитивности: сколь сильна объективно и субъективно ни была бы негативация, она останется только негативацией (чем-то относительным), если не будет понята через «иное». Само собой разумеется, если зло – смерть биологическая, то иным ее будет витальность, развитие биологической основы жизни, а зло как смерть социума имеет иное в виде развития социальной гармонии. Это не требует доказательств так же, как не требует доказательств необходимость существования медицины, политики, права и идеологии морали, направленных на утверждение условий биосоциальной жизни в качестве субстрата позитивности, то есть «добра».

Однако, неполноценность признания абсолютности такого «добра» так же очевидна. Достаточно задать простой и закономерный для разума вопрос, чтобы понятие «добро» слилось со своей противоположностью: «А зачем все это? Зачем жизнь ради самой жизни?». «Суета сует и все суета». Если добро человека - биологическая и социальная витальность - немногим отличимо от добра муравьев или орангутанга, то оно, тем самым, не только низводиться со своего этического статуса, а возвращается к негативации, но только уже разумной – к фактологии «так должно быть», этически безликому процессу. То, что практическая, обыденная жизнь редко поднимается до уровня рефлексии не удовлетворяющимся только биосоциальной казуальностью добра, конечно, не говорит о неполноценности практической стороны жизни, но о неполноценности понятия добра, осуществляющего негативацию через автоматизм тезиса «так должно быть».

Самое простое, что может вывести сознание из цикла «дурной» самоценности «жизнь ради жизни» - есть понятие самоценности жизни взятое через субстрат позитивности. Самоценность жизни сама должна быть представлена и определена чем-то живым, самоустанавливающимся и свободным от всяких «дурных» необходимостей. Такую задачу может выполнить лишь метафизика (творческая или религиозная), своей практикой возвышающая ценность жизни не в образе абстрактного и животного культа витальности, но на внутреннем примере высшего развития высшей формы витальности – человека. И хотя, как было сказано, содержащийся в метафизике момент неопределенности не позволяет сделать категории ее этики объектом разума, но демонстрирует уже не внешние условия субстрата позитивности (биосоциальность), а сам субстрат позитивности изнутри (дух). Говоря проще, самоценность и свобода человеческой сущности лишены «дурной» самоценности «жизни ради жизни» потому, что показывают самоценность и свободу наглядно – через саму жизнь.

Тем самым, хотя самоценность и свобода человеческого бытия, остаются для разума абстракциями, иррациональностями, идеями, но именно здесь задается то качество этического утверждения, при котором кантовское «относись к другому как к цели» перерастает значение морального долженствования, делаясь реальным и личным. Этика рождается в метафизике. Без метафизики, даже примитивной, допустим, присутствующей в тотемистическом суждении дикаря - «я уважаю тебя, потому что твой род произошел от Волка» - этика не будет иметь качества. А именно – качества самоценности и свободы, устанавливаемых, по мере развития культуры, через что-либо более разумное, но выражающих ту же суть – живого смысла метафизической свободы субъекта и его самоценности.

Более глубинная причинно-следственная связь между метафизикой и этикой является темой отдельного рассмотрения, здесь же важен тот факт, что метафизика, наряду с прочим, служит для обеспечения феномена жизни, только взятого не биосоциально, а духовно. Соответственно, «иным» духовной стороны жизни – «злом» - является духовная гибель – вопрос достаточно подробно раскрытый в философии ХХ века.

Охватывая три условия человеческого бытия - биологическое, социальное и духовное, можно рационализировать понятие «зло» либо как разрушение данных условий, либо как их отсутствие – смерть. «Добро» же - суть жизнь, но взятая не только как развитие биологической витальности, социальной гармонии общества, но и становлении духа как человеческой самоценности и свободы при уважении этой метафизики в других и другом. Данное определение «добра», с одной стороны, не есть какое-то абстрактное преувеличение, так, например, целая культура, ставшая зерном и духовной основой европейской цивилизации – Древняя Греция, является символом и носителем подобного понимания этики.^[11] С другой стороны, такое определение «добра» не есть нечто абсолютное, идеализированное и идеальное, напротив, оно – необходимо - в самом рациональном значении этого слова.

Таким образом, несмотря на господство этического плюрализма и релятивизма как в обыденной жизни, так и вообще в современной культуре, разум, интуитивно, сохраняет «добро» и «зло» в качестве конкретных понятий, где добро не только биосоциальная, но и духовная жизнь, а их деструкция или смерть – зло. Данное понимание имеет не догматическое и идеализированное значение, но когнитивный характер свободного, творческого осмысления начальных категорий этики. Напротив, отсутствие рациональной определенности добра и зла несет для личности страдательный характер этической деструктивности и ведет к конформизму с бесформенностью массового сознания. Даже исходя из известного тезиса Гегеля «все разумное действительно, все действительное разумно», мы либо вынуждены осмыслить эти категории, либо принять их фиктивность, что, по-видимому, невозможно. Вместе с тем, такое, казалось бы, слишком простое определение добра и зла заключает значительнейшую философскую глубину. Ибо, наряду с биологическим и социальным моментами, самым необходимым образом включает духовный - метафизический момент определенности добра и зла, со всем, вытекающим отсюда, созерцанием идеи человека, свободой самобытия личности и многомерной символичностью духовного творчества.

См. Ницше Ф. Воля к власти ^[1]

«…все хотят найти спасение, освободиться от страдания и смерти, хотят, как говорят, достигнуть вечного блаженства, войти в царство небесное, но только не по средством своих усилий; они хотят быть перенесены туда самой природой в ходе ее развития. Но это невозможно. Ведь природа – лишь отражение нашей воли». Шопенгауэр А. Мир как воля и представление ^[2]

«Наше сознание передает нам изнутри не только ощущение удовольствия или неудовольствия, но еще и своеобразного напряжения <…> Принцип наслаждения служит, очевидно, как раз первичным позывам смерти; он, конечно, следит и за раздражениями извне, которые обоими видами первичных позывов расцениваются как опасности…» ^[3]

Подобное тождество между установочным суждением «так должно быть» и личным долгом - одна из основных идей конфуцианства: «Познать Мин— значит принять неизбежность существующего миропорядка и не обращать внимание на чьи-либо внешние успехи или неудачи. Если мы можем действовать таким образом, мы, собственно, не можем проиграть. Ибо если мы исполняем долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач нашего поступка». ^[4]

«В «автономной», то есть светской и рациональной морали, как всего лишь эхо древнего животного закона, остается только выхолощенное и застывшее «ты должен», которому желают придать силу закона, способному обуздать все природные побуждения. Но при любой попытке определить конкретное содержания этого «ты должен» и тем самым узаконить его, почва ускользает из-под ног, ибо мысли, умеющей доходить до конца, более не на что опереться, она теряется в пустоте. Это справедливо уже для кантовской этики». ^[5]

«Когда Бог делается объектом, он перестает быть активным. Активен лишь субъект. И Бог активен, как субъект. Ибо активен дух, дух же есть субъект, а не объект, он раскрывается в субъекте». ^[6]

Разгадка причины смертельного приговора главному персонажу романа «Процесс», вынесенного по вине его обездушенности, символически выражается в последних его словах – «как собака» - подобная же аллегория дана в повести М. Булгакова «Собачье сердце». «Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони.

Но уже на его горло легли руки первого господина, а второй вонзил ему нож глубоко в сердце и повернул его дважды. Потухшими глазами К. видел, как оба господина у самого его лица, прильнув щекой к щеке, наблюдали за развязкой.

— Как собака, — сказал он так, как будто этому позору суждено было пережить его.» ^[7]

Религиозный аспект вопроса зависимости этики от метафизики подробно раскрывается в «Оправдании Добра» В.С. Соловьева: «Наше определение высшего нравственного идеала основано на понятии человека как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве» ^[8]

«Духовно озаренная Личность, очевидно, находится в таком же отношении к обычной человеческой природе, в каком цивилизация находится к примитивному человеческому обществу <…> Сам факт, что рост цивилизаций – дело рук творческих личностей или творческих меньшинств, предполагает, что нетворческое большинство будет находиться позади, пока первооткрыватели не подтянут арьергарды до своего собственного уровня»^[9]

«Страстность чистого мышления ослабевает. Метафизика, вчерашняя госпожа, становиться теперь служанкой <…> С полным основанием говорят теперь о мозге вместо души» ^[10]

«…в воззрениях греков существовала гармония между самоуважением индивида, совершенствованием личности, ее «самосделаностью» - и почитанием Целого Бытия, Единого, и в нем – Природы» ^[11]