Герменевтика Аристотеля как онто-логика

Клецкин Михаил Васильевич кандидат философских наук . 443080, Россия, Самарская область, г. Самара, ул. Санфировой, 99 Kletskin Mikhail Vasil'evich PhD in Philosophy N/A 443080, Russia, Samara, Sanfirovoy Street 99 samkoms@mail.ru Другие публикации этого автора

При определении оснований логики сейчас принято ссылаться на работы Фреге, Рассела и прочих представителей аналитической философии, словно они создали логику «с чистого листа». Работы Аристотеля при этом игнорируются как безнадёжно устаревшие. Мы попытаемся преодолеть это навязываемое предубеждение, и показать, что аристотелевская герменевтика остаётся всё ещё непродуманной основой логики познания. Ключевая работа Стагирита по логике сущего называется «Περὶ Ἑρμηνείας» («Герменевтика», в русском переводе – «Об истолковании»), поэтому мы будем использовать для обозначения модальной логики аутентичное название – герменевтика. Наше общее понимание структуры бытия сущего изложено в статьях ^[5,9].

При переводе текстов Аристотеля часто не учитывается характерное для греческого языка различие между отрицательными частицами μή и οὐ. Оὐ – полное отрицание, выражающее логическое противоречие. Частица же μή отрицает только существование отрицаемого в настоящее время, но не отрицает возможность его осуществления в будущем.По мнению Хайдеггера, частица μή может обозначать и не полное осуществление чего-либо: «[Мή ὂν] это такое сущее, которое есть не так, как следовало бы, сущее, которому чего-то недостает» ^{[14, с. 273]}. В данном случае «μή ὂν» – это не до конца осуществлённое сущее, «не-до-сущее». Различие между отрицательными частицами οὐ иμή видно, например, когда Стагирит исследует соотношения по противоречию (ἀντιφᾰτικῶς) суждений необходимости бытия. С точки зрения такого соотношения, различие между сущим-самим-по-себе (того, что «необходимо не (μή) есть») и бытием этого сущего (того, что «необходимо есть»), заключается в том, что сущее-само-по-себе не есть в данный момент, но со временем может стать бытием. Бытие же сущего уже есть в данный момент, и есть необходимо.

Заметим, что Стагирит не обозначает сущее-само-по-себе как «необходимо не [οὐκ] быть», ведь, в этом случае, сущее-само-по-себе признавалось бы чем-то принципиально неосмысляемым. Сущее-само-по-себе не есть также отрицание бытия сущего или его безусловной необходимости, а осмысляется, скорее, как его противоположность. Сущее, не ставшее бытием, существует необходимо, но бытие его не [οὐκ] необходимо, так как существует это сущее ещё не осмысленно, а просто как ещё-не-бытие. Аристотель объясняет это следующим образом: «"не [οὐκ] необходимо быть" не есть отрицание [выражения] "необходимо не [μή] быть", ведь и то и другое может быть истинно относительно одного и того же» ^{[1, с. 110]}. Вынужденно не осуществляющееся в бытии сущее может одновременно описываться как модусом «необходимое не [μή] бытие» («не-до-бытие» или «ещё-не-бытие»), так и модусом «не [οὐκ] необходимое бытие», поскольку такое сущее со временем может стать бытием, и поэтому не является его полным отрицанием, а есть его возможность по времени. Возможное бытие сущего, таким образом, существует и в модусе «необходимо ещё-не [μή] есть». Например, неизвестные ещё науке физические частицы существуют как нечто сущее-само-по-себе, но не стали ещё частью наличного бытия для научного сообщества. Ещё один пример применения частицы μή Аристотелем: «мнение, отрицающее благо, более ложно, чем мнение о противоположном ему… мнению о не [μή] благе, что оно не [οὐκ] благо, противоположно мнение о не [μή] благе, что оно благо, ибо это [первое] мнение ложно» ^{[1, с. 114-115]}. Эту цитату невозможно понять, не зная разницы между частицами μή и οὐ. Ещё-не [μή] благо является благом, но ещё не осуществившимся, поэтому ещё-не [μή] благо не является полным отрицанием блага – «μή» не тождественно «οὐ». Тут кажущееся несоответствие логическому формализму обусловлено принципами аристотелевской онтологии. Сущее, не ставшее бытием, существует необходимо, но бытие его не [οὐκ] необходимо, так как существует это сущее не осмысленно, а просто как не-бытие. Обоснование необходимости различения «бытия» и «существования» обсуждается в статье ^[7].

Рассмотрим далее ключевое для аристотелевской герменевтики отношение по противоречию между модальностями «не [οὐκ] необходимо быть» и «необходимо не [μή] быть» ^{[1, с. 110]}.Противоречивое суждение должно было бы получиться через отрицание исходного суждения (устранением частицы полного отрицания «не» (οὐκ)перед «необходимо»), но Стагирит вместо этого отрицает «бытие» через частицу «μή». Вспомним, что «не необходимо быть» эквивалентно «возможно быть», следовательно «необходимо не быть» противоречит «возможно быть». Это значит, что одновременно об одном и том же они никогда истинно не сказываются. Следовательно, если не-бытие чего-либо необходимо, то бытие этого нечто в то же самое время не возможно.

В своих рассуждениях Аристотель всегда исходит из противопоставления сущего-самого-по-себе и бытия – сущее-само-по-себе есть противоречие бытию, его отрицание, но отрицание не безусловное. Сущее-само-по-себе – это не-бытие (не-до-бытие – μή είναί). То, что необходимо есть – это осмысленное (и как что-то осознанное и как нечто бессознательное) бытие. Так как сущее-само-по-себе иногда осуществляется в наличном бытии, то его небытие не необходимо. В случае интерпретации сущего-самого-по-себе как не необходимого бытия, мы бы не различали сущее-само-по-себе и бытие, что противоречит принципам онтологии Аристотеля. В случае же интерпретации сущего-самого-по-себе как «необходимого не [οὐκ] бытия» мы бы приняли точку зрения Декарта, радикально разделившего сущее и бытие на две независимые субстанции под именами «res extensa» и «res cogitans». Поэтому для Аристотеля остаётся единственный вариант для логического выражения сущего-самого-по-себе – «необходимое ещё не [μή] бытие». Бытие сущего-самого-по-себе, если рассматривать сущее в целом, для индивида необходимо, поскольку оно (сущее) постоянно так или иначе осуществляется и уже осуществлено в бытии. [Aristoteles.Met. 1011b 26-27]: «το μεν γαρ λέγειν το ον μή είναί ή το μη δν είναί ψευδός (говорить, что сущее ещё-не есть или, что ещё-не сущее есть– это ложь). Это утверждение, казалось бы, противоречит только что нами сказанному, ведь сущее-само-по-себе может и не быть. Но, возможно, необходимо учитывать контекст данного высказывания, поскольку здесь говорится о сущем в целом, а не только о сущем-самом-по-себе. Бытие ведь тоже сущее. Кроме того, сущее бытие есть не обязательно как осознанное, но и как неосознанное. Не-сущее же всегда не есть ни как действительное, ни как неосознанное бытие.

Важнейшую роль в герменевтике Аристотеля играет модальность «необходимости», поскольку действительность как критерий и исходный пункт истинного познания имеет характер необходимого. Для познания необходимая действительность первична и по времени и по смыслу. На наш взгляд, всё действительное необходимо, истинно и ценностно. Действительное необходимо и уже не может быть по-другому – она не-обходима как данность условий существования, которые невозможно игнорировать.«О том, что уже действительно ходит, и о том, что может ходить. Последний вид могущего неправильно приписывать безусловно необходимому [так как могущее не необходимо становится действительным], первый же – правильно [так как действительно ходит]» ^{[1, с. 112]}.Бытие, безусловно, есть нечто необходимое, но неверно субстантивировать необходимость как нечто вещественное. Необходимость – это лишь способ (модальность) бытийствования сущего, и, в определённом смысле, необходимость выступает творцом наличного бытия (действительности).

Истинность модальных суждений зависит также от их отношения к физическому или социальному бытию. В обществе у человека есть выбор, в природе его нет, поэтому в природе способности к противоположному у сущих не возможны одновременно.«Очевидно, что не все могущее или быть, или ходить в то же время способно и к противолежащему – в некоторых случаях это неверно, прежде всего, в тех, где возможность не основывается на разуме … не всякая возможность, допускает противолежащие друг другу [вещи], даже те, что относятся к одному и тому же виду» ^{[1, с. 112]}. Люди обладают способностью к свободному выбору из противоположных действий, способностью преобразовывать своё существование; о физических же сущностях нельзя сказать, что они способны в одно и то же время к противоположному. Бытие истинно в момент своего осуществления и в качестве существования физических условий деятельности индивида. В следующий момент после осуществления бытия потребности заставляют это новое бытие преобразовывать, фундируя процесс временения и различения. Истина, таким образом, это не физический объект или нечто вроде платоновской идеи, а понятие, обозначающее процесс истинствования – существования индивида.

Чарльз Кан говорит об истинностном (veridical) значении глагола «быть» в древнегреческом языке, когда είναι используется самостоятельно, без предиката ^{[22, с. 247]}. «В этих случаях είναι означает не традиционное "существовать" в экзистенциальном смысле, а переводится со смыслом "быть именно таким", "факт, что", "истинно, что". Иными словами, что бы не существовало, оно существует истинно» ^{[3, с. 102]}. Возможно именно из-за глубокой связи модальностей необходимости и истинности Аристотель написал знаменитые слова: «Быть может, необходимое и не необходимое суть начало бытия или небытия всего, а остальное должно рассматривать как следствия из них» [Aristoteles. De interp. 23a 19-21]. Этот тезис становится понятным, когда мы возьмём такой вид «необходимого бытия» как «осуществившееся» бытие. Действительное бытие сущего-самого-по-себе, как вид бытия, означает и бытие истинным и бытие наличным. Возможное бытие также рассматривается исходя из действительного (и необходимого) бытия, то есть возможность рассматривается как модальность (способ, аспект) необходимого бытия. Парменид так поэтично говорит о ключевом понятии модальной логики – необходимости: «могучая Необходимость удерживает его [бытие] в оковах предела, запирающего его со всех сторон» (κρατερή γαρ'Ανάγκη πείρατος έν δεσμοισιν έχει, τό μιν άμφις έέργει) [Parmenides. В8, 30-31]. «Необходимость» задаёт определённость наличного бытия.

Важным для понимания аристотелевской герменевтики является, на наш взгляд, и вопрос о различии между терминами «δῠνᾰτόν» и «ενδεχομενον». Большинство переводчиков передаёт смысл этих терминов одним словом – «возможность» (или его модификациями). Между тем разница между этими терминами существенна. В словарях древнегреческого языка «δῠνᾰτόν» переводится как «возможность, сила, крепость», а «ενδεχομενον» как «принимающее на себя, допускающее, поглощающее, получающее» (от «δέχομαι» – принимать, получать, претерпевать, выжидать). «Δῠνᾰτόν», по нашему мнению, обозначает простую возможность по времени (когда момент «теперь» различает возможное и действительное), а «ενδεχομενον» – материальную способность существования (можно сказать, что обозначает сущее способное к осуществлению). Поэтому мы предлагаем переводить «ενδεχομενον» как «способное», а «δῠνᾰτόν» как именно «возможное».

Важно также понимать, что без временных характеристик модальности бытия вообще не имеют смысла, поскольку истинность модального суждения о чём-либо всегда рассматривается в настоящем времени и в действительности «теперь». Рассмотрим в качестве примера логическое следование: «"Возможное [δῠνᾰτόν] бытие" допускает и "не немогущее быть", и "не необходимое бытие"» ^{[1, с. 110]}. Истинность суждений о возможном бытии чего-либо может устанавливаться только постфактум, когда возможное бытие становится действительным, хотя само бытие возможного может быть истинным и без высказывания суждения об этом. Это же относится и к рассматриваемому высказыванию Аристотеля. Данное следование истинно всегда, но если мы вводим предметную переменную (например «р»), то установить истинность следования модального суждения доступно только в будущем, когда возможное «р» станет действительным «р». Суждения о возможном (δῠνᾰτόν) бытии вещей нельзя оценивать как истинные (разве что только как «возможно истинные»), так как эти вещи в настоящее время лишь возможны, но не действительны. Чему-то определённому, осознанному нельзя быть одновременно возможным и действительным. Хотя о способном (ενδεχομενον) бытии говорить как об истинном в настоящее время возможно, так как ещё неосознанная «суть бытия» (τὸ τί ἦν εἶναι) вещей также истинна, как и осознанная. «Не немогущее быть» и «не необходимо быть» означают не обязательное осуществление в бытии, то есть означают возможность бытия. Возможное в настоящий момент может в будущем осуществиться в действительности, а может и не осуществиться – оно истинно онтически, но не онтологически. Действительность служит, таким образом, критерием истинности модальных суждений с переменной.

Способное (ενδεχομενον), это такое нечто сущее, которое зачиняет наличное бытие «по природе», возможное (δῠνᾰτόν) же – это нечто неопределённое и не обязательно сущее в настоящее время. При том что эти две модальности различны, они также и взаимообусловлены. «Посылка о происходящем по природе обратима в посылку о том, что присуще не необходимо (так, человек возможно и не поседеет); посылка же о неопределенном обратима в посылку о том, что в равной степени может быть и так и иначе. О неопределенном нет ни науки, ни доказывающего силлогизма» [Aristoteles.An. Pr.32b 16-19]. Исходя из данного различения, Аристотель говорит не о двух основных модальностях («необходимое» (ἀναγκαῖον – принуждённый, вынужденный, нужный) и «возможное»), а о трех: «необходимое», «возможное» и «способное». Возможное и способное «антивысказываются» друг о друге, то есть из возможного бытия рождается логическое следование – способное (ενδεχεσθαι) бытие (как и наоборот). У них одинаковое отношение к необходимости: из «не [μή] возможного не [μή] бытия» и «не [μή] способного не [μή] бытия» следует – «необходимое бытие». «Немогущее не быть значит необходимо быть» ^{[1, с. 111]}. «Невозможное не бытие» – это вынужденно осуществляющееся бытие, а значит это необходимое бытие.

Аристотель показывает далее [Aristoteles. De interp. 22a 13-20], что из «возможного не [μή] бытия» следует «не [μή] необходимое не [μή] бытие» и «не [οὐκ] невозможное [αδύνατον] не [μή] бытие»; а из «не [μή] возможного бытия» - «необходимое не [μή] бытие» и «невозможное [ἀδύνᾰτον] бытие». Из «не [μή] возможного бытия» следует «невозможное [ἀδύνᾰτον] бытие», так как «ещё-не [μή] возможного бытие» хотя и содержит в будущем возможность осуществления, но в настоящий момент, относительно действительного бытия, оно безусловно невозможно (поэтому используется отрицательная приставка ἀ). Возможное не всегда бытие, а «безусловно возможное» само по себе вообще всегда ещё-не-бытие, так как всегда только готово осуществиться в бытие. Бытие возможного, далее, содержит лишь возможность наличного бытия такого сущего, которое ещё не стало действительным. Ещё-не-осуществившегося нет в действительности и иногда вообще в бытии, поэтому оно может обозначаться как ещё-не-бытие, причём как не необходимое ещё-не-бытие, ведь возможное сущее лишь иногда становится бытием. Могущее упасть иногда падает, а иногда нет – то есть его падение не необходимо. Итак, возможное бытие: 1) не-необходимо, потому что иногда осуществляется в бытии, а иногда нет; 2) в настоящее время ещё-не [μή] действительное бытие.

Существует мнение, что необходимое сущее это одновременно могущее быть сущее. Но не всякая возможность становится безусловно необходимой. Например, то, что может, но не становится действительным. «Однако не всё сущее необходимо есть, как и не все не-сущее необходимо не есть … Ибо, не одно и то же [сказать], что все сущее, когда оно есть, необходимо есть, или сказать, что оно безусловно необходимо есть. Точно так же и относительно не-сущего» ^{[1, с. 102]}. Безусловно необходимо, на наш взгляд, есть сущее, которое стало действительным (осознанным) бытием. В этом смысле всё действительное необходимо, но не всё необходимое действительно. Условно же необходимо сущее которое есть, но не стало осмысленным. Такое условно необходимо сущее можно назвать одновременно возможным и необходимым, безусловно же необходимое никоим образом так назвать нельзя – оно только необходимо.

Вызывает затруднение установление истинности высказывания «не все не-сущее необходимо не есть», ведь если нечто не суще, то оно не может воздействовать на мышление, а значит, не может быть наличным. Аристотель, видимо, имеет в виду, что «ещё-не [μή] сущее» конечно не есть в данный момент, но не безусловно не есть, так как может стать бытием, когда станет сущим. Поэтому не-сущее допустимо рассматривать как возможное (δύνατον) по времени бытие.Например, не сущий в данный момент дом может быть построен в будущем, то есть не есть не необходимо и даже как не-сущий он возможен в будущем.Далее Аристотель подтверждает нашу догадку, говоря, что одно из рассматриваемых им противоречащих суждений не немедля истинно или немедля ложно: «Это бывает именно с тем, что не всегда есть или не всегда не есть. В этом случае один член противоречия хотя и необходимо истинен или ложен, однако не [определенно] вот этот или вот этот, а как случится, и хотя один из них, [быть может], более истинен, чем другой, но не немедля истинен или немедля ложен» ^{[1, с. 102]}. Всякая сущая-сама-по-себе (материальная) вещь способна и быть и не быть действительной. О сущем-самом-по-себе неправильно, поэтому, говорить, что оно всегда «есть в возможности», так как оно становится бытием только в случаях, когда как-то осмысляется или переживается.

Заметим, что часто понятие «возможности» используется некорректно, например, вызывает возражение, ставшее популярным благодаря Канту использование в философской литературе словосочетания «условие возможности». Это неудачное выражение, поскольку возможность как таковая неопределенна, то есть у неё в настоящий момент времени нет осознанных условий и причин. Говорить же о возможности явления как о чём-то осознанном, значит говорить уже о его действительности. Вероятно, Кант под «условием возможности» имел в виду «условие действительности» или, другими словами, «условие осуществлённости», так как только в этих случаях рассматриваемое словосочетание перестаёт быть бессмысленным. Ведь сущее-само-по-себе, как чистая возможность и способность бытия, ничем не обусловлено и есть «причина самой себя».

Становление действительного бытия всегда подразумевает нечто противоположное, поскольку исходит из противоположного возникшему. В этом смысле действительность всегда противоположна исходному сущему. Причём действительность истинна, а исходное сущее в настоящем становится ложным, так как в становлении оно стало несущим. То есть становление действительности подразумевает всегда отрицание, а развитие – отрицание предыдущего отрицание. Действительность следует из невозможности неосуществления (небытия) сущего-самого-по-себе (чистого ничто). Для сознания действительность по времени «первее» возможности. «Если вечное первее, то и действительность первее возможности. И одно есть действительность без возможности, словно если бы первые сущности, другое же – через возможность (оно по природе первее, а по времени оно последующее); наконец, бывает и такое, что никогда не есть действительность, а есть только возможность» ^{[1, с. 112-113]}. По нашему мнению, в первом случае говорится о сущностях наличного бытия («первых сущностях»), во втором – о переживаниях сущего в душе, в третьем о сущем-самом-по-себе. Аристотель объединял эти три аспекта существования вещей в понятие «целой сущности».

В наше время герменевтика Аристотеля вызывает возражения со стороны логических позитивистов, продолжающих новоевропейскую традицию разделения мира на две независимые субстанции. Противоречивость соответствующих фрагментов «Герменевтики», на которую обращал внимание, например, Лукасевич ^[11], частовозникает из-за ошибочного перевода и непонимания различия между сущим и бытием. Сам Лукасевич в большинстве случаев переводил «δν» (сущее) как «бытие» и показывал противоречия, вытекающие из такого перевода. Но эти противоречия не были следствием ошибок Аристотеля, а следствием непонимания Лукасевичем ключевого для философии различения сущего и бытия.

Рассмотрим формализацию модальностей бытия в логической концепции Рудольфа Карнапа ^[4]. «Невозможность р» он выражает, например, как «необходимость не-р» ^{[4, с. 259]}, что на наш взгляд ошибочно по следующим причинам: 1) необходимым «р» бывает и без одновременной возможности «р», например действительные сущности, ведь трудно представить, что действительное, скажем, дерево является одновременно возможным для одного индивида; 2) необходимое отсутствие «р» не говорит о его невозможности в будущем, и, наоборот – в будущем невозможное сейчас может быть действительным; 3) если понимать «невозможное р» как нечто не-сущее, то не-сущее необходимо не есть только когда оно не есть, но не безусловно, так как в будущем оно возможно. То есть Карнап в своих рассуждениях не учитывает, прежде всего, временной фактор определения истинности модальных суждений. Казалось бы, рассматриваемая равнозначность является простой калькой с рассмотренного нами выше аристотелевского следования: из «не [μή] возможного бытия» следует «необходимое не [μή] бытие». Но без учёта специфики отрицания μή и различия между сущим-самим-по-себе и бытием, рассматриваемое выражение впадает в противоречие, как, впрочем, и любое другое упрощение. Фундаментальная ошибка новоевропейской логики состоит, на наш взгляд, в том, что она понимает бытие как наличное бытие, как некоторую представленность «р» в сознании, абстрагируясь от неосознанного бытия (аристотелевский концепт «сути бытия» вообще отсутствует в новоевропейской логике) и от сущего в его полноте.

Далее, «не необходимо р» эквивалентно у Карнапа «возможно не-р» ^{[4, с. 259]}. Но возможность не-р подразумевает и возможность р – это значит, что «не необходимо р» должна быть эквивалентна конъюнкция «возможно не-р и возможно р». «"Могущее быть" и "могущее не быть" совместимы [то есть говорятся вместе о возможности]; если же чему-то необходимо быть или [необходимо] не быть, то для него то и другое не будет возможно [одновременно]» ^{[1, с. 110]}. Поэтому у Аристотеля, в отличие от Карнапа, из «не необходимого бытия» следует «возможное бытие», так как если нечто не необходимое уже есть, то оно должно быть возможным бытием, но никак не возможным не-бытием.Понятия возможности, необходимости и случайности вообще бессмысленны без их привязки к бытию или небытию сущего. Утверждение «"возможно р" эквивалентно "не необходимо не-р"» истинно, если и только если под «р» понимать «бытие р», причём «полное» бытие, а не только наличное. В противном случае возникает путаница, так как переменная «р» может обозначать что угодно. Ставя вместо аристотелевского «бытия» некое «р», Карнап сводит бытие к наличному бытию, не учитывая многоаспектность этого фундаментального понятия.

Ограниченность модальной логики предикатов, на наш взгляд, есть следствие, в том числе, и её гипертрофированной импликативности. Модальная логика должна выражать всю целостность бытия сущего, импликация же является лишь одной из логической связок, и поэтому нет никакого смысла и возможности сводить все логические операции к импликации. Рассмотрим, например, концепцию американского логика Сола Крипке.В ходе своих рассуждениях о модальности необходимости Крипке рассматривает общезначимость следующей формулы: «если а=b, тогда необходимо, что а=b» ^{[10, с. 346]}, где a и b – разные имена одного и того же объекта. Прежде всего, данная импликация не «общезначима», так как не может быть истинной всегда – она ложна в случае, когда консеквент ложен. О чём говорит далее сам Крипке: «утверждения тождества являются необходимыми, а не случайными. Вернее, они являются необходимыми, если они истинны; ложные утверждения тождества, разумеется, необходимыми не являются» ^{[10, с. 350]}. Скажем больше: пока не указана модальность антецедента (например «необходимо есть, что …»), данная импликация бессмысленна, так как «а=b» само по себе не является условием истинности утверждения «необходимо, что а=b». По Аристотелю модусу «необходимо быть» противоречит модус «не необходимо быть». «Отрицание [выражения] "необходимо быть" есть не [выражение] "необходимо не быть", а "не необходимо быть"» ^{[1, с. 109]}. Таким образом, данная импликация ложна в случае консеквента «не необходимо, что a=b». «Не необходимо быть» эквивалентны также «возможно быть», «способное быть», равно как и «не немогущее быть». То есть рассматриваемая импликация Крипке ложна и когда «а=b» не необходимо, и когда возможно. Когда равенство «a=b» ложно, из него также не следует истинность рассматриваемой импликации в целом и не следует истинность следствия о необходимости «a=b», ведь истинность суждений о необходимости существования каких-либо сущностей предполагает наличное существование этих сущносткй. Когда же такого существования равенства «a» и «b» для индивида нет, тогда бытие этого равенства для индивида в данное время не-необходимо. «Не-необходимо» написано через дефис, так как мы в данном случае подразумеваем греческое отрицание «μή», имеющее смысл колебания, запрещения, отклонения или предотвращения (в отличие от прямого отрицания οὐ). «Мή» указывает в нашем случае на незавершённость модальности необходимости по времени.

Рудольф Карнап постулирует ^{[4, с. 273]} такую строгую импликацию – «если р, то р возможно», и такую строгую эквиваленцию – «р возможно тогда и только тогда, когда необходима возможность р». Но если бытие «р» в данный момент действительно, то из этого не следует, что оно возможно, так как в этом случае нарушается закон исключённого третьего; второй же случай сводится к тавтологии «р возможно, когда истинно, что р возможно», ведь необходимость – свидетельство истинности. УиллардКуайн, сформулировав в приведённом Карнапом (в его работе «Значение и необходимость» ^[4]) письме антиномии, получающиеся из такого понимания модальностей. Куайн видит эффективный способ примирения модальности и квантификации в «полном изгнании экстенсиональных объектов из области значений переменных» ^{[4, с. 287]}, оставив только «концепты» (сущности-понятия), то есть призывает изгнать из логики сущее! Это дало бы «модальностям полную свободу» ^{[4, с. 287]}. По сути, Карнап и другие представители так называемой математической логики абстрагировались от временных и сущностных факторов определения истинности суждений, сведя всё к чистому математическому формализму, и игнорируя исторически сложивщееся понимание модальностей. Всё это показывает ограниченность математической логики для выражения модальностей бытия, то есть собственно её оторванность от сущего и от живого бытия.

Итак, бытие и сущее-само-по-себе могут выражаться различными способами (модальностями): необходимости, возможности, способности, действительности, истинности. Действительность подразумевает осуществлённость и необходимость, но необходимое не всегда действительно, ведь оно может обозначать и нечто принудительное вне наличного бытия. Но при этом действительное всегда необходимо, так как уже ставшее действительным невозможно вернуть назад во времени. Действительность физического сущего не-обходима как данность. Необходимость – это важнейшая характеристика действительного бытия – истинного бытия сущего-самого-по-себе. «Ясно, что бытие физического нечто самого по себе [сущего] – необходимое бытие само по себе» («δήλον ώς φύσεως τίνος αύτας άναγκαΐον είναι καθ' αυτήν») [Aristoteles.Met. 1003а 26]. Действительность есть истинная предметность физического сущего. Мы согласны с Черняковым, который отнёс истинность к одному из характерных определений копулы «есть»: «"есть" означает "быть истинным" или, как сегодня еще говорят, "иметь силу" (gelten)» ^{[16, с. 266]}. В категорическом суждении двуликое сущее обнажает истину своего единства, а связка «быть» указывает на человеческий характер этой истины: сущее для человека таково, каким он его выявил в высказывании. «Подчеркнутое "есть" выражает истинность (бытие истинным) выговариваемого высказывания» ^{[14, с. 281]}. Душа, если её понимать как материальное сосредоточие мышления, истинствует утверждая и отрицая: «'Αληθεύει ή ψυχή» (истинствование есть душа) [Aristoteles. EN. 1139b 15].

В своих действиях мы исходим из действительности как не-обходимого условия существования индивида, как некоторой необходимой данности сущего. Конечно, мы можем менять условия своего существования, но только в будущем, в результате сознательных действий. Прошлое и настоящее неизменны, и поэтому необходимы как истинные. Истина не налична как вещь, но как процесс осуществления (становления) действительности. В этом смысле возможно говорить об истине как состоянии души (и, соответственно, сущего), которое выступает в качестве критерия истинности суждений. Истина не наличный объект, поэтому терминологически некорректно говорить об «объективности» истины. Истина не объективна, хотя объективность истинна. Но не всякая объективность, а только физических объектов, так как истинность отношений и прочих абстрактных сущностей познания может быть и ложной, соответственно и суждения о них. Кроме того, нечто может быть, и быть истинным, без того, чтобы быть объектом. Например, быть истинным в возможном бытии или неосознанно. Таким образом, объективность не является свойством истинности, а лишь сопутствующим качеством.

Необходимость истине придают сущие условия её осуществления. Истина раскрывает сущее-само-по-себе, но не непосредственно, а как бессознательно присутствующее в мышлении переживание, фундированое этим сущим-самим-по-себе и сущностными потребностями индивида в изменении этого сущего. Таким образом, истина показывает сущее в аспекте необходимости его изменения, то есть в ценностном аспекте. У Аристотеля бытие человека («жизнь») формируется в поступке (πράξις), который опирается на сознательную мысль: «ζωή πρακτική μετά λόγου» [Aristoteles. EN. 1098а 3]. Меняя сущее и, соответственно, бытие, индивид через труд преобразует действительность в соответствие со своими потребностями – делает его истинным и ценным. «Здесь "истинствовать", в конечном счете, означает поступать» ^{[16, с. 229]}. Истинность суждения подразумевает утверждение интенции (стремления) высказывающего суждение индивида. Так же и действительность (энтелехия) есть завершённость цели (телоса) как некоторой интенции (стремления).

Необходимость провозглашённой Хайдеггером в «Бытии и времени» деструкции античной онтологии ^{[15, с. 39]} определяется необходимостью очищения современной философии и логики от наносного и путанного. Разбирая основания современной аналитической философии, мы показали, что представления логиков определяются их онтологическими установками. Если в «Герменевтике» Аристотель говорил о бытии в целом, то логики-аналитики говорят о бытии конкретной чувственной вещи, то есть о наличном бытии, что резко сужает область применения их концепций. Вслед за Парменидом они различают сущее и бытие еще с точки зрения «здравого смысла», думая, что сущее это только данное в бытии чувственное. Бытие для них – то, что есть налично. В новейшее время философы аналитической традиции при разработке денотативной семантики перестали учитывать какие-либо психологические факторы, пытаются полностью исключить из логической интерпретации бытия бессознательное мышление, считая, в соответствие с парменидовской и декартовской традицией, что мышление сводится к сознательному мышлению. Такая семантика, как мы выяснили, прямо противоречит логическому учению Аристотеля: «[Аристотель] называет … состояние [души] подобным [ὅμοιον] тому, от чего оно возникло… предлагает рассматривать его [πάθος] в двух отношениях, как ноэму (мысль) и как икону, т.е. образ» ^{[12, с. 482]}.

Психика, понимаемая как материальный носитель мышления, опосредует процесс сознательного мышления, неосознанно связывает сущее-само-по-себе и действительность бытия индивида, конституирует истинность его бытия. Истинствует именно материальная душа (психика), а не абстрактное «мышление». Образ-понятие вещи это как бы пространственно различённое изображение следа сущего-самого-по-себе в душе, сохранившегося в мышлении как память о сущем – «мнение» (по Фасмеру ^{[13, с. 195]} слово «память» происходит из индоевропейского *mn̥tis, – «мнить»). Неосознанная мысль есть непосредственное состояние мышления после соприкосновения («касания» – θιγγάνειν) с сущим-самим-по-себе. Показывающий сущее логос проговаривает оставляемые в мышлении впечатления (следы) сущего, выражая и различая сущее семантически. Так высказывание образует структуру различаемого бытия, делая его определённым и пригодным для использования. Мышление, наряду с сущим-самим-по-себе, формирует действительное бытие сознания индивида, а не получает его непосредственно как данность. Итак, бытие (сознательное и бессознательное) – это истина сущего-самого-по-себе. «Истинно есть – и по-русски, и, как мы замечали, по-гречески, вообще говоря, тавтология» ^{[2, с. 629]}. Раскрывается (сознаётся) истина в форме действительного бытия. Сущее является в наличном бытии как «то-о-чем» (το καθ' ού), как «такое вот как-нибудь сущее» (δ ποτε δν) в терминологии Аристотеля, как некоторая целостная сущность (обозначающая сущее и сама при этом являющаяся сущим). Истина, к которой стремится рациональное мышление, и есть, как мы предполагаем, согласованность мышления с сущими вещами. Мышление всегда подчинено задачам использования и изменения сущего в соответствии с потребностями существования индивида, поэтому всегда ценностно. Истина открывает сущее как ценностное и всегда в ценностном (практическом) отношении. Высказывание всегда есть высказывание о чём-то (о сущности или сути бытия), всегда истинно или ложно сказывает какое-то определённое качество. В высказывании выявляется не только сущее, при котором существует бытие, но и само бытие как сущее. Бытие показывает себя в «мироокружном» сущем как самосознающее (рефлексирующее) в процессе своего существования. Бытие так же сущее, но его существование возможно только как целенаправленное познание и использование сущего-самого-по-себе ^[8]. Сознание позволяет оперировать вещами как сущностями-понятиями. Поскольку сущее фундирует долженствование и необходимость действительного бытия, то именно сущее является конечным основанием полагания ценностей. Но сущее-само-по-себе не правильно представлять как равное самому себе, ведь оно непрерывно движется, меняя ценности, смыслы и вообще всё бытие индивида, вызывая у него разнонаправленные потребности в преобразовании сущего.

В этой статье мы: 1) рассмотрели связь фундаментальной онтологии и модальной логики (герменевтики); 2) провели критический обзор оснований современной аналитической философии; 3) продемонстрировали фундированность действительности истины потребностями практического преобразования бытия индивида, определяющими смысл ценностного отношения.