«Непристойные иконы» в домах жителей Челябинской округи

Белобородов Сергей Анатольевич кандидат исторических наук старший научный сотрудник, Лаборатория археографических исследований департамента "Исторический факультет" Уральского федерального университета 620083, Россия, Свердловская область, г. Екатеринбург, пр. Ленина, 51, оф. 478 Beloborodov Sergei Anatol'evich PhD in History Senior Research Associate, Laboratory of Archaeological Studies, Department "History Faculty", Ural Federal University 620083, Russia, Sverdlovskaya oblast', g. Ekaterinburg, pr. Lenina, 51, of. 478 s.a.beloborod@yandex.ru

Публикация подготовлена в рамках выполнения проекта № 33.2182.2017/4.6 («Формирование русской культурно-религиозной идентичности: памятники традиционной письменности как символические коды культурной памяти») госзадания МО РФ научным коллективам исследовательских центров и (или) научных лабораторий образовательных организаций высшего образования на 2017–2019 гг.

Определяя актуальность выбранной нами темы исследования, хотелось бы избежать справедливых, но достаточно общих рассуждений о староверии, как сложном и многоаспектном явлении с более чем трехвековой историей. Гораздо важнее отметить то, что старообрядчество до сих пор является важной составляющей религиозного ландшафта России в целом, и Урала, в частности. При этом, несмотря на обилие литературы, можно отметить, что изучено оно не достаточно хорошо. В первую очередь это касается истории отдельных согласий, а также локальных особенностей старообрядческого движения в различных регионах . Во-вторых, нередко ученые обходят вниманием "скромные", по историческим масштабам факты и события, без которых, по нашему мнению, невозможно адекватно представить ни общую историю староверия, ни историю русской религиозной мысли, в целом. Наконец, в-третьих, недостаток фактологического материала позволяет отдельным авторам говорить о старообрядцах, как о самых ревностных хранителях древнерусских традиций, соблюдающих их едва ли не в первозданном виде. Надеемся, что представленные материалы позволят взглянуть на эти и некоторые другие вопросы, связанные с историей староверия по-новому.

Летом 1780 г. в Челябинскую крепость был доставлен указ из Тобольской духовной консистории, датированный 25 мая того же года, согласно которому надлежало осмотреть дома жителей во всех приходах Челябинского духовного заказа и выявить «непристойно изображенные святые образа и какие именно». Если бы это распоряжение было выполнено в полном объеме, то итоговый отчет стал бы бесценным историческим источником. Однако осуществление этого грандиозного по замыслу проекта натолкнулось на серьезные организационные проблемы.

Задача, поставленная тобольским начальством перед руководителем Челябинского духовного правления протоиереем Ф. И. Галяховским, была, мягко говоря, непростой: в это время в духовном заказе насчитывалось 25 приходов, в которых числилось свыше 240 населенных пунктов, где проживало несколько десятков тысяч человек ^{[16, л. 32–43]}. Но не только огромные расстояния и большая численность населения смущали отца протоиерея. Не было четкого понимания того, что, собственно, следовало искать? Какие иконы являлись «непристойно изображенными», а какие нет? Нужны были квалифицированные специалисты (и не один – два, а значительно больше), способные провести соответствующие «экспертизы». В конце концов, необходимы были финансовые ресурсы (довольно существенные) для «командирования» таких экспертов.

Однако приказ есть приказ и его следовало выполнять. Осенью 1780 г. священнослужители совершили как минимум три «экспедиции» в окрестности Челябинской крепости. Сначала были обследованы деревни, расположенные на север от Челябинска: Баландина и находящаяся рядом Прохорова; вернувшись на Екатеринбургскую дорогу, отработали в Шигаевой и Долгой, а на обратном пути «захватили» Казанцеву, Каштак и Першину. Второй выезд был произведен в западном направлении: деревни Полетаева, Малышева, Кременкульская. Третья поездка была самой короткой: в тот раз побывали лишь в маленькой деревне Сухомесовой (ее еще называли «заимка») к югу от Челябы. Всего в этих населенных пунктах насчитывалось не менее 480 домовладений (по данным ревизии 1763 г.).

Следует отметить, что это были далеко не все поселения, состоящие в приходах двух Челябинских церквей – Христорождественской и Троицкой (из 32 деревень переписчики побывали только в 11). И если нежелание посетить деревни Кайгородову или Харлуши еще можно объяснить их далеким и «неудобным» расположением (20–25 верст от крепости), то почему не работали в «близких» Сосновской, Смолиной и других – не понятно.

Примечательно, что даже в тех деревнях, где побывали переписчики, они посещали далеко не каждый дом. Объяснить это очень просто: при подворном обследовании им бы потребовалось не менее трех месяцев трудиться без выходных и праздников. Пришлось применять другую «методику», на первый взгляд, не лишенную логики. Итак, требуется найти и переписать «непристойно написанные святые образа». У кого, в первую очередь, могут находиться такие иконы? Конечно же у раскольников. Однако списками старообрядцев Челябинское духовное правление не располагало. Зато в приходских церквях велись ведомости о тех, кто не бывал на исповеди и у святого причастия. Именно эти документы и стали основой для переписи. Правда, уже в ходе работы выяснилось, что не исповедовались не только староверы. В результате, в «Реестр», составленный переписчиками, попали более чем «пристойные» иконы, например, изображения Богоматери «Ахтырской» или Дмитрия Ростовского – известного борца с расколом.

Попытаемся дать краткую характеристику населенных пунктов, обследованных переписчиками для того, чтобы выяснить историю их основания и, главное, – ответить на вопросы из каких регионов пришли жители и что они «представляли» из себя.

Баландино.

Во второй половине XVIII в. эта деревня была крупнейшей на отводах Челябинской крепости. О ней в 1770 г. писал в своих дневниках П. С. Паллас, причем называл он ее башкирской ^{[17, с. 470]} (кстати, по-башкирски «балан» – калина). Однако есть и другая, более аргументированная версия появления этого населенного пункта. По свидетельству П. И. Рычкова, после второй ревизии (т.е. после 1743 г., но до 1760, когда была написана «Топография») «поселились в деревне Баланьдиной, от Челябинска в 15 верстах, и переехали из Шадринска 154 человека» ^{[21, с. 365]} Примечательно, что среди первопоселенцев Челябинска действительно упоминается фамилия Баландиных. В переписной книге 1740 г. отмечен «Иван Павлов сын Баландин 63 лет; у него жена Мавра Васильева дочь 60 лет, дети: Агапит 29, Степан 9, Наталья 17, Пелагея 14 лет. У Агапита жена Дарья Лукина дочь 29 лет, дети: Селиверст дву, Офимия году. Родом Шадринского дистрикта дворцовой крестьянин. В подушной оклад положен в селе Замараевском (выделено автором статьи); и платят з дву душ. В Челябинскую крепость принятии и записаны господином полковником Тевкелевым в прошлом 736 году» ^{[20, л. 808 об.]}.

Кроме Баландина в «Реестре» 1780 г. указано еще несколько фамилий людей, чьи предки также в 1736 г. переселились из ряда деревень Шадринского дистрикта в новую Челябинскую крепость, а во второй половине 1740-х гг. основали деревню Баландину: Шиловы (из Замараево), Скрыповы (из Подкорытово), Максимовы (из Мыльниково), Пастуховы (из Першиной) ^{[20, 785 об.–786, 797 об., 821, 830–830 об.]}. Примечательно, что все эти шадринские деревни входили в состав одного прихода и были расположены в 5 – 10 верстах друг от друга. Не случайна и дата «выхода» шадринских крестьян с мест прежнего обитания – 1736 г. Именно в то время по всему Уралу и Зауралью проходили массовые гонения старообрядцев, известные как «татищевская выгонка».

По материалам третьей ревизии (1763 г.) в подгородней деревне Баландиной Челябинской волости числилось уже 97 ревизских душ (т.е. трудоспособного населения мужского пола от 16 до 60 лет) ^{[8, л. 3]}. В 1769 г. решалось дело о спорных землях, которые ранее принадлежали казакам, а после перешли к крестьянам. Занимавшийся этим вопросом депутат от Исетской провинции Ф. Белоносов доносил в военную коллегию, что ранее исетский воевода Н. Филиппов на казачьи отводы допустил до 20 семей крестьянских, которые и «живут теперь особой деревней в 15 верстах от Челябинской крепости», а ныне после того, как казаки землю распахали и расчистили, еще 100 семей захватили «лучшие земли». Эти последние явились из Пермской губернии ^{[23, с. 106]}.

Прохорово.

Деревня возникла как «выселок» Баландино, от которой она находилась всего в 2-х верстах. По данным третьей ревизии (1763 г.) в ней проживало 53 налогоплательщика с семьями.

Шигаево.

Еще одно поселение, появившееся как «выселок» (на сей раз – от деревни Долгой, поблизости от которой и была основана). К 1763 г. здесь числилось всего 16 ревизских душ. Примечательно, что если в Долгой преобладало крестьянское население, то в Шигаево – казачье (из 13 упомянутых в «Реестре» 1780 г. человек – 10 казаков и «отставных казаков»).

Долгая (Долгая деревня, Долгодеревенское).

Возникновение селения следует отнести к концу 1740-х гг. Очевидно первоначально это была казачья станица, но уже к началу 1760-х гг. количество крестьянских дворов превзошло казачьи.

Название чаще всего трактуется очень просто – Долгая деревня (т.е. растянутая в длину). Другая версия, предложенная местными краеведами, говорит, что наименование дано «по основателю», мол, первопоселенцем был челябинский казак Долгий или Долгов, и поначалу это была Долгова деревня. Однако такой фамилии среди первых челябинцев не встречается, зато в списке 1740 г. числится «Петр Дементьев сын Долганов 30 лет; отец ево Дементий 80 лет; у него жена Окулина Григорьева дочь 60; у Петра жена Парасковья Федорова дочь 30; у них дети: Осип 7, Иван 3 лет; брат Кондратий 16 лет. Родом Исецкой провинции Шадринского города деревни Подкорытовой (выделено автором статьи) дворцовой крестьянин» ^{[20, л. 794]}.

Примечательно, что д. Подкорытова состояла в приходе Знаменской церкви с. Замараевского Шадринского дистрикта, из которого, как уже упоминалось, крестьяне переселялись на жительство в д. Баландино. В пользу «шадринской» версии происхождения первопоселенцев говорит и тот факт, что в «Реестре» 1780 г. из 20 упомянутых жителей д. Долгой пятеро носили фамилию Подкорытов. Кстати, вплоть до начала XX в. в д. Подкорытовой жили старообрядцы ^{[19, с. 474]}.

По данным 1763 г. Долгая деревня была крупным населенным пунктом, в котором проживало 62 ревизские души.

Каштак (Каштакская).

Название происходит от тюркского «кыштак» – «зимовка», «зимнее стойбище», «кочевка», «место стоянки», от слова «кыш» – «зима»; -так – словообразовательный аффикс. Возможно и толкование от башкирского слова каштяк – «крутой, обрывистый спуск». Русская деревня была основана, скорее всего, в 1750-е гг. По переписи 1763 г. здесь числилось 45 ревизских душ государственных крестьян. При этом четвертая часть жителей носила фамилию Смолины (кстати, в «Реестре» 1780 г. из 8-ми переписанных пятеро – Смолины).

В 1740 г. в Челябинской крепости зафиксированы «Савва Онисимов сын Смолин 28 лет; у него жена Анна Никитина дочь 28, дети: Василиса 3, Анна году, братья: Андрей 40, Иван 35, Михайло 45. У Андрея жена Авдотья Федосеева дочь 40, дети: Мария12, Анна 6. У Ивана жена Настасья Семенова дочь 35 лет, дети: Михайло 7, Анна 7, Устинья 6 лет. У Михайла жена Марья Андреева дочь 45 лет, дети: Федор 10, Федосья 14, Анна 12, Орина 6, Иван 3 лет. Родом он и братья ево Исетской провинции Шадринского города деревни Мыльниковской (выделено автором статьи), а отец их родом был Кунгурского уезда дворцовой крестьянин» ^{[20, л. 830]}.

Казанцева.

Русская деревня появилась в 1750-е гг. Впервые упомянута в ревизии 1763 г. (52 ревизских души). Население смешанное – крестьяне и казаки (последних больше). Трудно сказать, кто явился основателем селения, так как фамилия Казанцев (самая распространенная среди жителей деревни) встречалась и у казаков челябинской крепости, и у мещан, и у крестьян: Митрофан Сергеев сын Казанцов 29 лет с тремя старшими братьями, детьми и племянниками. «Родом Исецкой провинции Шадринского города деревни Максимовой (здесь и ниже выделено автором статьи) дворцовой крестьянин». Иван Корнилов сын Казанцов 36 лет, с братьями 30 и 28 лет и потомством. «Родом Исецкой провинции Шадринского города села Замараевского дворцовой крестьянин». «Афонасий Иванов сын Казанцов 65; …дети: Никита 40, Степан 30, Кондратий 27, Сидор 25, Егор 20… Родом Верхотурского города Уткинской слободы деревни Каеробова поля (?) дворцовой крестьянин. Оттоль сошел такой нужды: яко тое деревню разорили башкирцы, и пришел Шадринского дистрикта в деревню Подкорытову и жил в той деревне лет с сорок. А выше явленные дети ево родились во оной деревне Подкорытовой» ^{[20, л. 795, 796, 821 об.–822]}.

Першина.

Еще одна «смешанная» крестьянско-казачья деревня. По данным 1763 г. здесь числилось 40 ревизских душ. Откуда появились казаки сказать довольно сложно, а вот крестьяне в своем большинстве ранее проживали в д. Воробьевой Шадринского дистрикта (в приходе церкви с. Сухринского; между упомянутыми Мыльниковской и Максимовой).

Несколько иной была история селений, до которых добрались переписчики, расположенных на западной стороне от Челябинской крепости. Хотя все три (Полетаева, Малышева и Кременкульская) возникли примерно в одно время – 1740-е гг., миграционные потоки, по которым сюда стекалось население, не совпадали с отмеченным ранее «шадринским». Значительно отличается от семи «северных» деревень социальный состав населения «западных» селений (о котором, отчасти, можно судить по данным «Реестра» 1780 г.). Наряду с немногочисленными крестьянами и казаками (чаще всего – отставными) в число жителей входят такие категории, как мещане, посадские, отставные солдаты и даже один новокрещен.

Еще один факт, который следует отметить. В д. Малышевой, состоящей из 12-ти усадеб, представители церковных властей побывали в 9-ти (почти во всех). А вот в Кременкуле (45 домовладений) навестили только три! Возможно, это связано с банальной халтурой в исполнении порученного задания (последний пункт на маршруте, хочется домой и т.п.), но, скорее всего, это говорит о том, что в Кременкульской деревне или совсем не было староверов, или считанные единицы.

Сухомесовская деревня (заимка), описанная позже всех, попала в «Реестр» едва ли не случайно. В ней числилось два двора, в которых иконы и «сосчитали». Все три образа…

В результате проделанной работы (действительно непростой). На свет появился упомянутый «Реестр…, у кого именно здешняго Чилябинскаго заказа всех приходов у жителей оказались непристойно изображенныя святыя образа и какие именно значит под сим» ^{[15, л. 125–129. Документ опубликован: Челябинская старина: Деловые документы Челябинского духовного правления последней четверти XVIII в. Сост. Е. Н. Сухина (Воронкова). Челябинск, 2006. С. 28–33]}. Переходя к анализу этого чрезвычайно любопытного источника, представим вначале минимальную статистику:

Всего священнослужители побывали в 11 деревнях, где посетили 123 дома (данные об иконах на одном «адресе» отсутствуют). Социальный статус «информантов»:

крестьяне – 68 человек;

казаки (в т.ч. отставные) – 32

мещане – 9

отставные солдаты – 6

вдовы – 6

посадские – 1

новокрещены – 1

У них выявлено и зафиксировано 258 живописных икон (с указанием сюжетов) и 68 меднолитых (без указания сюжетов). При этом,

у 55 % хозяев находилось по 1 – 2 иконы;

у 40% по 3 – 5 икон;

у 5 % по 6 – 8 икон.

Разнообразие сюжетов можно представить в следующей таблице:

1 – Баландина; 2 – Прохорова; 3 – Шигаева; 4 – Долгая; 5 – Казанцева; 6 – Каштак;

7 – Першина; 8 – Полетаева; 9 – Малышева; 10 – Кременкульская; 11 – Сухомесовская

Первое, что бросается в глаза, при взгляде на таблицу – исключительное превосходство двух иконных сюжетов над всеми прочими. Если не учитывать в расчетах 68 литых икон, не атрибутированных в «Реестре», то из 258 живописных – 39 изображений Богородицы «Всем скорбящим радость» (15,1 %), а безусловным лидером следует считать иконописный образ «Воскресения Христова», упомянутый в списке 78 раз (30,2 %), то есть каждая третья икона! Очевидно, что отмеченные факты не могут быть случайностью или совпадением, и нуждаются в более правдоподобном объяснении.

Одной из самых востребованных у русских людей функций иконы стала «охранительная». При этом иконный образ воспринимался не только и не столько, как изображение, но как неотъемлемая часть самого святого, в полной мере обладающая его чудодейственной силой.

Ахтырская икона Божией Матери, 7 экземпляров которой отмечено в «Реестре», была абсолютно каноничной и упоминание ее в списке «неистинных» можно объяснить лишь слабой подготовкой «экспертов». По преданию она была явлена 2 июля 1739 г., когда священник Покровской церкви города Ахтырки (на Слобожанщине) Василий Денисов (по другим источникам, Василий Данилов или Даниил Васильев) обрел икону во время сенокоса на огороде около храма. Вскоре после этого начались чудеса и икону перенесли в храм. Священный Синод, проведя расследование, в 1751 г. постановил: «святую оную икону почитать за чудотворную».

Иконография восходит к образцам итало-греческого искусства. На иконе изображена скорбящая Богоматерь, слева от нее – Иисус Христос, распятый на Голгофском кресте. При этом высота фигуры Христа значительно меньше высоты фигуры Богоматери, то есть в иконе применена нехарактерная для византийской иконографии прямая (а не обратная) перспектива. В различных вариантах Богородица может изображаться в мафории, в короне, с непокрытой головой ^{[26, с. 217–218]}. Иконе Богородицы Ахтырской молятся о защите от болезни в периоды эпидемий, о даровании счастья и успеха детям, так как эта икона стала считаться покровительницей самых маленьких. Поможет образ и тем, кто просит о благополучном замужестве дочерей.

Иконы с изображением Параскевы Пятницы были особенно популярны у женской половины населения. Дело в том, что по мнению ряда исследователей, на Параскеву Пятницу были перенесены некоторые признаки и функции главного женского божества восточнославянского языческого пантеона – Мокоши: связь с женскими работами, с браком и деторождением, с земной влагой ^{[11, с. 631–633]}. Согласно поверьям, Параскева Пятница контролирует соблюдение пятничных запретов (прядение, мотание ниток, шитье, стирка белья, отбеливание холстов, расчесывание волос и т.п.) ^{[27, с. 445]}. Иконописцы обычно рисовали Параскеву в виде аскетического вида женщины в красном омофоре, с крестом в правой руке и сосудом (или свитком) в левой. Иконному образу Параскевы Пятницы, как правило, возносили молитвы об исцелении младенцев и за здравие детей.

Исследуя древнерусские культы «сельскохозяйственных» святых по памятникам искусства, Н. В. Малицкий приводит такой интересный факт: в апокрифах в уста святых мучеников вкладывались слова, которые закрепляли за святым определенные функции. Они якобы произносили их перед казнью, испрашивая милости для тех, кто будет призывать их имя, обращаться к ним за помощью. Например, Параскева Пятница испрашивала у Бога для всех, творящих ее память, избавление от беды в пути, от гибели урожая в поле: чтобы «на нивы и сады ни саранча, ни гусеницы, никакая другая пакость не нападала», «да сохранятся стада овец их и говяждьи и всяк скот» ^{[14, с. 10]}.

И вновь возникает вопрос: отчего иконы Параскевы Пятницы (семь штук) оказались в «Реестр» «неистинных». Скорее всего, просто потому, что эти образа находились в домах тех, кто попал в «черные списки» не бывших на исповеди и у Святого Причастия.

По всей видимости, этими же «критериями» руководствовались составители «Реестра», внося в него две весьма чтимых на Руси иконы – Богородицы Казанской ^{[6, с. 393–394]}и Богородицы Владимирской ^{[7, с. 8–38]}(по восемь экземпляров каждой). Образ Богородицы Казанской народная традиция прочно связывала с заступничеством во время нашествия врагов (кстати, эта «функция» иконы во второй половине XVIII в. была все еще востребована обитателями челябинской округи, жившими в окружении не всегда мирных башкир). Кроме того, этой иконе молились «в глазной болезни и о прозрении слепых очей». Этой же иконой благословляли вступающих в брак.

Перед образом Божией Матери «Владимирской» возносили молитвы, принимая особо важные решения, связанные с общественной деятельностью, перед крупными судьбоносными моментами в жизни. Она также почиталась, как защитница «во время нашествия врагов, от насилия иноверных». Перед ней молились о смирении враждующих, о смягчении злых сердец, об исцелении немощи телесной и душевной, а также об исцелении бесноватых.

Святой Илья – наиболее почитаемый из пророков (восемь упоминаний в «Реестре»). Ильин день, празднуемый 20 июля / 2 августа, считается разграничением летнего и осеннего сезонов. Хотя это еще и лето, но в средней полосе России после этой даты не купаются в водоемах и, как правило, резко холодает, становится дождливо. В этот день девушки молили подарить им суженого, с которым они пойдут под венец. «Сельскохозяйственное» значение образа проявлялось в том, что у святого Илии просили хорошего урожая. Иконе Илии Пророка молились во время бездождия или засухи, а также – о спасении от голода ^{[4, 405–407]}.

Образы святых Флора и Лавра в народном сознании пользовались большой любовью и востребованностью (9 икон в «Реестре»), поскольку их считали покровителями лошадей. Сохранилось предание о том, что до того, как мощи святых были обретены, по всей стране царил падеж скота, но когда мощи были открыты, то падеж скота прекратился. Скорее всего это предание пришло на Русь с Балканского полуострова, являвшегося родиной святых братьев (римская провинция Иллирика, располагавшаяся на территории современной Албании и Хорватии). На Руси день памяти Флора и Лавра (18 / 31 августа) назывался также «лошадиным праздником». К этому времени старались закончить все сельскохозяйственные работы и дать лошадям отдых. В этот день просили мучеников Флора и Лавра, чтобы они сохранили лошадей от болезней и падежа. После молебна коней украшали и окропляли святой водой ^{[13, с. 448–454]}.

Икона Господь Вседержитель является одним из самых распространенных иконописных типов Спасителя. На ней Господь представлен как вершитель судеб, источник истины и жизни. Это поясное изображение Христа. Одной рукой Он благословляет, а другой – держит книгу как символ Благой Вести и Божественной мудрости. Взгляд Спасителя строгий и милующий одновременно. Он проникает в самые потаенные глубины человеческой души.

Народное сознание «наградило» эту икону очень мощными защитными функциями. К ней обращаются при чтении утренних и вечерних молитв, во всякой нужде и радости. Молитва перед этим образом помогает избавится от греховных помыслов, духовных и физических травм. У этой иконы, просили «ограждения от смерти и бед», защиты от подлости и жестокости, «минования разочарований и обманов».

Святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских (Никола Чудотворец) был, пожалуй, самым почитаемым у славян христианским святым. В восточнославянской традиции культ Николы по значимости приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа ^{[24, с. 6,7, 18–29]}.

По народным верованиям, Никола – «старший» среди святых, входил в святую Троицу (!). Еще в XIX–XX вв. можно было встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы. У восточных и западных славян образ Николы по некоторым своим функциям («начальник» рая – владеет ключами от неба; перевозит души на «тот свет»; покровительствует ратникам) контаминируется с образом Архангела Михаила. У южных славян образ святого как истребителя змей и «волчьего пастыря», сближается с образом Георгия Победоносца ^{[5, с. 398–401]}.

Основные функции иконы Николая Чудотворца чрезвычайно многоплановы и разнообразны: от помощи путешествующим «по суше и по морю» до покровительства домашнему скоту и диким зверям. К этому образу обращались с просьбами об исцелении от болезней, просили помощи в земледелии, пчеловодстве, делах бизнеса. Справиться с трудностями в семейной жизни, осуществить желание вступить в брак людям также помогали иконы Николая Чудотворца. Считалось, что он скоро откликается на самые отчаянные молитвы, когда уже, казалось, не оставалось возможности избавления от неминуемой беды.

На иконе Богородицы «Всех скорбящих Радость» изображена Богоматерь в сиянии мандорлы, окруженная людьми, обуреваемыми недугами и скорбями, и ангелами, совершающими благодеяния от ее имени. Данный тип иконографии сложился на Руси в XVII в. под западноевропейским влиянием ^{[10, с. 22–34]}. По-видимому, первой иконой с таким названием был известный только по упоминанию в документах образ, написанный в 1683 г. придворным живописцем Иваном Безминым. Согласно преданию, благодаря молебну у образа Богоматери исцеление от тяжелой болезни получила сестра московского патриарха (1688 г.). С тех пор многие болящие и недужные, обращаясь к Богородице «Всех Скорбящих Радость», получали исцеление от бед, а страждущие избавлялись от невзгод.

По представлениям русских людей, эта икона дарует нуждающимся необходимые блага; приносит утешение в скорби, а также в трудноразрешимых жизненных ситуациях; излечивает физические и телесные болезни; оберегает торговцев в поездках; помогает в делах, а также в преодолении проблем на работе и в семейной жизни. Именно пред иконой Богородицы «Всех Скорбящих Радость» чаще молятся обиженные и угнетенные, находящиеся в отчаянии и скорби, в поисках утешения и защиты, при неизлечимых болезнях, просят покровительства сироты.

И, наконец, об иконе, значительно чаще других упомянутой в «Реестре» – образе «Воскресения Христова». Как ни странно это прозвучит, но в православной иконографии нет иконы «Воскресения Христова». Тот образ, который мы зачастую можем видеть в храмах, где Христос изображается со знамением победы, является католическим изображением, известным с XIV в. В отечественной традиции образом Воскресения Христова, являлась икона, на которой было изображено сошествие Спасителя во ад.

На этой иконе Господь выводил из ада праотцев, пророков и Адама с Евой. Иконография «Сошествия во ад» сложилась на основе текстов Священного Писания и апокрифических Евангелия от Никодима и Слова Евсевия, сообщающих о том, что после смерти на кресте Христос спустился в ад: «Послушав Слово Отца Своего, даже до ада лютого сошел и воскресил род человеческий» (Похвала к 59 стиху 17-й кафизмы на Утрени Великой субботы). Впервые эта композиция появилась на фресках Софии Киевской (XI в.).

Символика иконы очень глубока и, по словам теологов, говорит нам о том, что Христос не только Воскрес Сам, но Он также является Воскресителем всего человеческого рода. В иконе «Сошествие во ад» показан переломный момент встречи двух разнонаправленных полюсов, которые пересекаются в одной точке. Главой же темой иконы является идея Спасения, которое свершилось и совершается в Воскресшем Христе ^{[9, с. 421–423]}.

Нам представляется маловероятным, что простые крестьяне, казаки и отставные солдаты, проживавшие в Челябинской округе, размышляли бы о столь сложных богословско-догматических вопросах, связанных с иконой «Воскресения Христова». Не отрицая того, что этот образ «является подлинным уроком богословия», отметим, что для большинства людей значительно важнее был тот «функционал», который стоял за этой иконой, те проблемы, которые можно было бы разрешить, обратившись к ней с молитвой.

Примечательно, но названия этой иконы нет в «Целебниках» – рукописных и печатных листах, которые в большом количестве распространялись в народной среде. Нет его и в списках «Сказания киим святым какие благодати исцеления от Бога даны». Поэтому для объяснения огромной популярности этого образа придется обратиться к торжествам Пасхи, точнее – к обычаям и суевериям, связанными с этим праздником. Тема эта хорошо исследована ^{[1, 2, 3, 12, 13]}, поэтому остановимся лишь на тех моментах, которые помогут объяснить вопрос об особом почитании «Воскресения – Сошествия во ад».

1. Этнологи неоднократно фиксировали бытование в народной среде языческих представлений о весеннем пробуждении природы после зимнего сна – смерти, о гибели старого и начале нового времени. Причем хронологически это совпадало именно с праздником Пасхи. Согласно широко распространенным представлениям, каждый человек должен был встретить Пасху обновленным духовно и физически, подготовленным к ней в ходе Великого поста. Перед Пасхой считалось необходимым навести порядок в доме и на улице: вымыть полы, потолки, стены, лавки, побелить печи, обновить киот, отремонтировать ограды, привести в порядок колодцы, убрать мусор, оставшийся после зимы. Кроме того, полагалось изготовить новую одежду для всех членов семьи и вымыться в бане.

2. Крестьяне верили, что в этот день становится видимым то, чего не увидишь в другое время, а обратившись к иконе «Воскресения Христова» можно было попросить у Бога то, чего очень хочется ^{[2, с. 644, 645]}.

3. Идея воскресения из мертвых легла в основу представлений о том, что в пасхальную ночь на землю приходят души умерших. При желании люди, тоскующие о смерти своих близких, могли увидеть их в церкви на пасхальной службе, выслушать их просьбы и жалобы. После литургии русские крестьяне, несмотря на запреты священников, шли на кладбище «христосоваться» с покойниками ^{[12, с. 447]}.

4. В некоторых случаях заказывали молебен с водосвятием, и когда священники освящали воду в колодце, то матери старались умыть этой «особенной» водой своих детей. Кроме того, при водосвятных молебнах многие крестьяне снимали с себя кресты и погружали их в освященную воду, а затем спускали эту воду прямо в рот или на глаза. Пожилые женщины не ограничивались этим, а брали венчик, которым кропил священник, и брызгали в те места на своем теле, где чувствовали боль, но прежде всего брызгали «в пазуху»; молодицы же, кормящие детей, обмывали святой водой грудь, чтобы было больше молока, и чтобы защититься от сглаза ^{[13, с.403–404]}.

5. Икону «Воскресение – Сошествие во ад» использовали при «отчитке» смертельно больного человека в надежде на исцеление. Пускали на икону тонкую струйку воды, которую потом собирали в подставленную миску и этой водой умывали больного. Удвоенную силу этот магический обряд имел в сочетании с использованием апокрифического «Сна Богородицы» или созданных на его основе текстов заговоров ^{[22, с. 219–224]}.

Любой из отмеченных пунктов мог стать достаточным поводом для особого отношения к иконе «Воскресения Христова – Сошествия во ад», а тем более, если учитывать их в комплексе. Именно особая сила, которой народное сознание наделило этот образ, по нашему мнению, и стала причиной столь большого распространения иконы.

Подводя итоги сказанному выше, еще раз отметим важнейшее:

– В конце 1780 г. священнослужители Челябинска переписали «непристойные иконы» в домах жителей ряда деревень Челябинского духовного заказа.

– Понимая термин «непристойные» достаточно широко (как было принято в XVII – XVIII вв.) описатели должны были найти не только «неискусно» написанные образа, но и иконы, «писанные суемудрием раскольническим».

– Населенные пункты, где побывали переписчики, скорее всего, были выбраны не случайно – именно здесь проживали старообрядцы, большинство которых переселилось в Челябинскую округу еще в 1736 г. из Зауралья (Шадринский дистрикт Исетской провинции).

– Осознавая грандиозный объем работы, переписчики сосредоточились на тех людях, кто долго не бывал на исповеди и потому были отмечены в особом разделе исповедальных списков. При этом наряду со старообрядцами (которых, очевидно, было большинство), в эти списки были внесены и последователи официального православия.

– Из 258 живописных изображений, попавших в «Реестр», 78 представляют сюжет «Воскресение Христово – Сошествие во ад» (30,2 %), 39 – «Богородица Всех скорбящих Радость» (15,1 %) и 16 – Николай Чудотворец (6,2 %).

– Особую популярность именно этих икон мы, однозначно, связываем с особой «полифункциональностью» каждого из образов, при том, что простые люди воспринимали ту или иную икону, не только как предмет культа, но и как «заступницу» от разных напастей, и помощницу в различных жизненных коллизиях.