Индо-тибетская традиция систематизации Учения Будды в категориях "Основа", "Путь", "Плод" и концепция стадиальности

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена по гранту РФФИ № 17-03-00250, проект "Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны)"

То, что за очевидным многообразием специфических и сильно различающихся между собой буддийских учений, направлений, традиций, школ, масштаб различий которых сегодня укрепляет многих академических исследователей в идее о том, что существует «много буддизмов», скрывается некое их внутреннее единство, отнюдь не является очевидным фактом. Более того, это теоретико-методологическая проблема, которая, несмотря на то, что ее значимость была осознана еще основоположниками философской буддологии, особенно О.О. Розенбергом, до сих пор не только не решена, но и не подвергалась до сих пор основательному анализу. Поэтому обращение к теоретико-методологической разработке такого способа систематизации Учения Будды, который позволил бы установить основания его внутреннего единства при всех различиях множества буддийских учений и при всей специфике разных региональных традиций, направлений философского дискурса, методов медитации, религиозно-культовой практики и т.д., является делом весьма актуальным.

В академической науке о буддизме в том, что касается систематической презентации Учения Будды, его философии и практики, преобладает классический историко-философский подход. Для этого подхода характерны следующие основные моменты:

(1) Предпосылки о том, что буддийская философия может быть вычленена как самостоятельный предмет из полиморфного целого буддизма, и что ее система может быть представлена по аналогии с европейской философией в виде онтологии, логики и эпистемологии, философии религии, этики и т. д.

(2) Он продолжает традиции классической буддологии и имеет дело исключительно с переводом на европейские языки и исследованием оригинальных источников на языках буддизма.

(3) Европейские философские учения служат интерпретирующим ключом при исследовании буддийских доктрин, а при описании философского содержания буддийских текстов используется система философских категорий западной философии.

(4) Преимущественный интерес к раннему буддизму, особенно к теории дхарм, к буддийской логике и эпистемологии.

Наибольшее развитие этот подход получил в Санкт-Петербургской буддологической школе, чья система теоретико-методологических постулатов была отчетливо артикулирована главным образом на основе идей Ф.И. Щербатского. Наиболее известными современными представителями этой школы являются санскритологи В. И. Рудой, Е. П. Островская, Т. В. Ермакова. Сегодня историко-философская методология вышла в своем применении далеко за пределы индологии и охватила другие региональные направления буддологических исследований, в том числе тибетологию. И этот подход характерен также для московских индологов, специализирующихся на буддийской философии (В. П. Андросов, Н. А. Канаева, В. Г. Лысенко, В. К. Шохин), для историков китайского буддизма (Е. А. Торчинов, Л. Е. Янгутов), буддологов-японистов (А. Н. Игнатович) и тибетологов (А. А. Базаров, С.П. Нестеркин). Среди зарубежных представителей историко-философской буддологии можно назвать ряд известных имен: П. Виллиамс, К.Н. Джаятиллеке, Д. Калупахана, С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Сидеритс, Дж. Гарфилд, Х. Масааки, Т. Тиллеманс, Гаджин М. Нагао, М. Д’ Амато, В. Эльтшингер и др.

Результаты, достигнутые в рамках данного подхода при изучении текстов Абхидхармы, Праджняпарамиты, логики и эпистемологии буддизма, трудно переоценить. Вместе с тем, ограниченность текстологическими и дисциплинарными рамками, игнорирование живой традиции буддизма и современных буддийских комментариев, не позволяет выработать более широкое видение и более глубокое понимание содержания философских доктрин буддизма и их функциональных аспектов во всем спектре традиционного и современного использования в буддийской практике. К тому же во многих случаях все еще сохраняются издержки евроцентризма.

В буддологической литературе представлен также академический подход, развивающийся главным образом под влиянием дальневосточной традиции буддизма. Для него характерно стремление к разделению буддийской философии на «философию теории» и «философию практики», а также на «философию сутр» и «философию ваджраяны». Речь идет, в частности, о подходе немецкого буддолога и буддиста Г. Гюнтера, изложенном в книге «Buddhist Philosophy in Theory and Practice» ^[24]. Он излагает в ней свою интерпретацию материала тибетских сиддхант, однако в этом гюнтеровском подходе ощущается влияние опыта изучения и практики дзэн-буддизма, а не индо-тибетского буддизма. По его мнению, что буддийская философия в совокупности охватывается двумя самыми значительными сиддхантами – сиддхантой «Драгоценное ожерелье философских школ» гелугпинского автора Чжигме Вангбо (1728–1781) и «Сокращенным изложением сиддханты Yid-bzhin-mdzod Лонгченпы» нигмапинского автора Джо Мипама (1846–1914). Эти две сиддханты, по мнению Гюнтера, фактически разделяют буддийскую философию на философию «постепенного пути», которая изложена в сиддханте Чжигме Вангбо, и на философию «прямого пути» тантры, которая изложена в сиддханте Джо Мипама. Гелугпинская сиддханта, по Гюнтеру, соответствует «теории» и «традиционалистскому подходу», принятому в школе гелуг, где придается наибольшее в сравнении с другими тибетскими школами значение длительному изучению философии [Ibid., p. ix]. Ей соответствует первая часть его книги, где в соответствии с сиддхантой Чжигме Вангбо излагаются воззрения четырех философских школ буддизма. Нигмапинская сиддханта, по Гюнтеру, выражает «экзистенциальный» подход, отдающий предпочтение скорее «вопросам бытия», нежели восприятия, и излагает основанную на «экзистенциальной» философии «практику» – тантру. Ей отведена вторая часть книги Гюнтера. В качестве аргумента о несостоятельности такой классификации буддийской философии можно привести объяснения из тибетоязычной философской литературы – трудов вышеназванных тибетских и монгольских авторов и устной традиции (лекции Его Святейшества Далай-ламы XIV, Геше Тинлея и др.), что «прямой/быстрый путь» ваджраяны не имеет под собой философского воззрения, отличного от философии махаяны. Отличие тантрической практики от практик сутр, то есть «прямого/быстрого» пути от «постепенного», заключается не в философском воззрении, поскольку высшим философским учением махаяны является мадхьямака в объяснении прасангиков, и именно прасангиковская философия служит тем воззрением, на котором основана тибетская ваджраяна. Различие пролегает в сфере методов, применяемых в сутраяне и ваджраяне. Ваджраяна – это часть махаяны, являющаяся продолжением практик бодхисаттв. Гюнтеровское противопоставление «постепенного» и «прямого» путей, а также разделение буддийской философии на философию «теории» и философию «практики» является нерелевантным для индо-тибетской системы буддизма и по существу ошибочно.

Как было обосновано в ряде моих работ, вообще говоря, релевантный подход к пониманию сущности буддизма с необходимостью должен считаться с «внутренней» позицией самих буддийских философов, которые были авторами систематических трактатов и комментаторами сутр. «Внутренний» буддийский подход к концептуализации Учения Будды как некоего системного единства в видимом многообразии разных учений, представленный великими буддийскими теоретиками, систематизаторами и комментаторами, имеет существенное значение для академической концептуализации Учения Будды в единстве философии и духовной практики, а также в единстве многообразных традиций, направлений, школ.

Итак, какова же индо-тибетская традиция концептуализации системы Учения Будды, рассматриваемого в единстве философии и сотериологической практики? Ниже я дам вначале характеристику традиционного тибетского подхода, наиболее разработанного гелугпинскими теоретиками, а затем мы убедимся в том, что данный подход имеет классические истоки и обоснование в индийских трактатах, сочиненных пандитами монастырского университета Наланда, которые сформировали знаменитую традицию буддийской учености, и что он имеется также в более ранних индийских источниках.

В тибетоязычных текстах, сочиненных буддийскими учеными Тибета, Монголии, Бурятии, систематизация буддизма выполняется в традиции рассмотрения трех составляющих: Основы (gzhi), Пути (lam) и Плода (‘bras-bu). Понятие Основы относится к истине в буддийском ее понимании, осуществление которой посредством Пути – трансформации личности посредством совокупности практик дает Плод как результат Пути. В махаяне Плод – это состояние Будды. Именно в этих трех аспектах дается презентация буддийских школ в традиционном жанре сиддханта (тиб. ‘grub-mtha’) – в классических трудах знаменитых тибетских авторов Джамьяна Шепы (1648–1721), Кенчок Джигме Вангпо (1728–1791), монгольских авторов Ролпай Чанкья (1717–1786), Нгаванг Пелдена (1797–?), а также в современных трудах этого жанра, например, в сиддханте выдающегося бурятского ламы Агвана Нимы (1907–1999). Категория Основы была разработана ими на основе классических объяснений, данных основоположником мадхьямики, великим индийским ачарьей Нагарджуной. В его «Драгоценной гирлянде» ^{[32, 33]} объясняется, что Основу составляют абсолютная и относительная истины: они служат основой для двух тел Будды – дхармакаи (chos-sku) и рупакаи (gzugs-sku), которая подразделяется на самбхогакаю(longs-sku) и нирманакаю (sprul-sku). В отличие от большинства исследователей, рассматривающих абсолютную и относительную истину как категории буддийской философии исключительно в логико-гносеологическом аспекте, на мой взгляд, Основа в буддийских учениях, как она была интерпретирована Нагарджуной и последующими мадхьямиками Индии и Тибета, имеет, прежде всего, онтологический смысл.

Две истины в своей самой первой презентации были даны Буддой в виде учения о четырех благородных истинах (‘phags-pa’i bden-pa bzhi), во время Первого Поворота Колеса Учения, совершенного в Оленьем парке в Варанаси. В ходе моих исследований, проведенных при опоре на тибетоязычные источники, английские и русские переводы санскритских буддийских текстов [см.: 4, 7, 8, 12, 21, 22, 25, 26, 34, 38, 39], а также устную тибетскую комментаторскую традицию (Его Святейшество Далай-лама XIV, досточтимый Геше Джампа Тинлей) установлено, что эти истины являются истинами не в европейском философском смысле, а в том особом смысле, какой вкладывал в них сам Будда и как интерпретируют их буддийские философы. А именно, это факты бытия, открытые Буддой, и лишь затем – это знание об этих фактах, доступное не обычным существам, а арьям, существам, напрямую постигшим пустоту. Так же обстоит и с двумя истинами – абсолютной (парамартха-сатья; don dam-pa’i bden-pa) и относительной (самврти-сатья; kun-rdzob-pa’i bden-pa). Их онтологический смысл имеет первостепенное значение. Две истины – это реальность в ее абсолютном и относительном аспектах. Поскольку сущее (бхава; yod-pa) в буддийской философии – это вся совокупность объектов познания (shes-bya’i yul), и ни один объект не существует сам по себе, вне зависимости от обозначающего сознания, то абсолютная и относительная истина являются также двумя реверсами сознания субъекта, обозначающего объекты, и двумя сторонами познания: в эпистемологическом смысле абсолютная истина – это истина высшего смысла о пустоте всех объектов и субъектов от самобытия, постигаемая недуалистическим сознанием, в котором отсутствует онтологическое разделение объекта и субъекта, а относительная истина – это истина условного смысла, познаваемая дуалистическим умом, воспринимающим сущее в субъект-объектном разделении. Таким образом, характеристика Основы в буддизме связана с пониманием двух истин, которые охватывают весь универсум бытия и познания. Высшим уровнем философского воззрения относительно Основы является воззрение мадхьямики прасангики.

Базовое содержание философской системы Основы, характерное для всех философских школ и воспринятое тибето-монгольскими теоретиками буддизма, – это, во-первых, классификация «объекта» (yul), или множества всех существующих объектов (yod-pa), и, во-вторых, характеристика субъекта (yul can). Под «объектом» в абхидхармистской терминологии подразумевается объект достоверного познания. Санскритское понятие «дхарма», которому соответствует тибетское «chos», может быть передано европейским термином «феномен», относящимся к явлениям наличной действительности («Dasein» классической немецкой философии). Понятие «феномен (дхарма; chos)» относится к относительному, или условному аспекту бытия (самврити;kun rdzob), в отличие от реальности (дхармата; chos nyid) – абсолютного (парамартха;don dam) аспекта бытия. Анализ дхарм (феноменов), содержащийся в «Абхидхармакоше» Васубандху, является базовым для всех школ, хотя наблюдаются определенные различия в деталях классификации. Самой общей классификацией всех феноменов (дхарм) в абхидхармистской литературе является деление их на «постоянные» (нитья) = необусловленные (асанскрита), т. е. зависящие от причин и условий, и «непостоянные» (анитья) = обусловленные (санскрита). В данном случае, в контексте анализа философии постепенного пути, принципиальное значение имеет также общее деление дхарм (феноменов) на «оскверненные» (сасрава; zag-pa dang bcas-pa) и «неоскверненные» (анасрава; zag-pa med-pa), также восходящее к традиции абхидхармы. Во французском переводе «Абхидхармакоши», сделанном де Ла Валле Пуссеном и переведенном на английский Лео М. Пруденом, в карике 4а первой главы содержится определение «оскверненненных» /«нечистых» дхарм» и «неоскверненных/чистых дхарма»:

«Дхармы являются нечистыми «в связи с омрачениями» или чистыми, если не связаны с омрачениями» ^{[42, p. 58]}.

В русском переводе В. И. Рудого и Е. П. Островской эта карика переведена с санскрита так:

«Дхармы [бывают двух видов]:

С притоком [аффектов] и без притока» ^{[2, с. 194]}.

Санскритский термин «сасрава», которому соответствует тибетский «zag bcas» (загрязненный, оскверненный), российские санскритологи передают выражением «с притоком», а термин «анасрава» (zag med-pa – неоскверненный, незагрязненный) – термином «без притока». Очевидно, тем самым указан тот признак оскверненных дхарм (феноменов), что они способствуют росту омраченности. Перевод Пуссена акцентирует тот смысл, что нечистые дхармы связаны с ментальными загрязнениями, аффектами (клеша; nyong mongs). Васубандху в следующей карике объяснил в отношении чистых дхарм (феноменов), что «аффекты к ним не прилипают» [там же, с. 195].

В тибетских сиддхантах и в устной тибетской традиции определение «оскверненного» и «неоскверненного» связывается именно с признаком возрастания омраченности. Согласно Кенчог Джигме Вангбо, «оскверненные феномены» – это такие феномены, которые способствуют возрастанию омраченности, а «неоскверненные феномены» – это те, из-за которых не может возрастать омраченность ^{[4, с. 15]}. Пример оскверненных феноменов – это пять скандх обычного существа (phung ро lnga).

В кариках 4 и 5 первого раздела «Абхидхармакоши» дается разъяснение, что «неоскверненными» являются только «истина пути и три вида необусловленного (абсолютного)», где под тремя видами необусловленного (асанскрита; ‘dus ma-byas-pa) имеются в виду пространство и два вида пресечения (ниродха; ‘gog-pa). Два вида пресечения, по Васубандху, – это «пресечение посредством знания» и «пресечение без посредства знания» ^{[1, с. 113, примеч. 5.1]}. Выделение трех видов «необусловленного» (асанскрита) характерно для вайбхашиков. В. И. Рудой упоминает и о других подходах к анализу понятия «асанскрита». ^{[2, с. 194–195]}. Все остальные обусловленные, т. е. непостоянные феномены, являются, согласно абхидхармистской философии, «оскверненными» [Там же]. Это согласуется с хинаянским представлением о конечном угасании (ниродха) и прекращении потока сознания архатов и будд: за пределами сансары нет никакой активности. Поэтому с абхидхармистской точки зрения считается, что все обусловленные, непостоянные, функционирующие феномены являются оскверненными, т. е. сансарическими объектами. Нами установлено, что исходя из этого воззрения, в современной литературе, академической и доксографической, распространилось некорректное приписывание всей буддийской философии положения о том, что все непостоянное является сансарой.

В действительности такого рода воззрение не свойственно махаянской презентации Основы. С махаянской точки зрения, нет тождества между «непостоянным» и «оскверненным», ибо «оскверненное» - это то, что рождается под контролем омрачений. Поток сознания личности после достижения освобождения (мокша; thar-ba) и просветления (бодхи; sangs rgyas) не прекращается: когда положен конец эволюции личности по сансарической схеме двенадцатичленной цепи зависимого возникновения (двадаша пратитьясамутпада; rten-‘brel bcu-gnyis), эволюция продолжается по чистой схеме. Доктрина зависимого возникновения не относится только к сансаре, а выражает универсальный принцип относительной реальности, в которой свободные и просветленные существа живут и действуют наряду с сансарическими существами ради их блага. Ведь сансара, как объясняется в тибетской традиции, это не некое место или мир, а наши собственные загрязненные пять скандх, т. е. тело и сознание ^[12].

Также и в том, что касается понимания функциональной стороны Основы, имеется различие между абхидхармистским (вайбхашика, саутрантика) и праджняпарамитским (йогачара, мадхьямика) подходами, а также между подходом учения сутр и подходом учения тантр.

Устранение ментальных загрязнений с точки зрения учения сутр – это очень медленный процесс очищения «уничтожения аффектов посредством знания», то есть достижения нирваны путем постижения четырех истин. Как говорит Васубандху в карике 6, на этом пути нет «одного [общего] прекращения посредством знания всех дхарм, подверженных притоку аффективности», каждая загрязненная дхарма должна быть прекращена в отдельности ^{[1, с. 47; 42, p. 60]}. Поэтому в школе вайбхашика уделяется основное внимание длительному процессу очищения – последовательному устранению клеш посредством медитации на четыре благородные истины и их шестнадцать аспектов, хотя существует более эффективный метод борьбы с сансарой, основанный на схеме двенадцатичленной цепи зависимого возникновения, которая была открыта Буддой и получила объяснение в трудах Майтреи, Асанги, Нагарджуны, Чандракирти. Согласно этой схеме, корнем сансары служит неведение (авидья; ma-rig-pa). В мадхьямике прасангике дано наиболее глубокое объяснение неведения в его приобретенной (kun btags) и вместерожденной (lhan-skyes) формах. Если в хинаянских школах освобождающая медитация направлена на четыре истины и их шестнадцать аспектов, то в махаяне объектом освобождающей медитации является пустота-рантонг, поскольку ее постижение служит радикальным противоядием от сансары. Правда, по объекту отрицания – того, что должно быть отброшено в медитации, различные школы и подшколы махаяны различаются между собой ^[12].

Итак, знание Основы – абсолютной и относительной истины, а также учения о четырех благородных истинах, в раннебуддийской традиции представляет собой базовый анализ дхарм (феноменов) и позволяет установить, какова для буддийских философов и практиков разных уровней цель Пути, каковы объекты отбрасывания на Пути, и какова сущность Пути, – это то, что является тремя основными разделами традиционной презентации Пути в тибетских сиддхантах.

Понятие Путь (санскр. марга; тиб. lam), являющееся концептуализацией стадиальности процесса достижения просветления, совпадает с четвертой благородной истиной, а в широком смысле относится ко всей совокупности практик, ведущих к достижению сотериологической цели. Что касается систематизации буддийских практик, то в литературе нередко пишут о трех колесницах, называя колесницу индивидуального освобождения (хинаяна), колесницу всеобщего освобождения (махаяна) и колесницу тантр (ваджраяна). Это некорректная классификация. В индо-тибетской традиции принято различать три колесницы с точки зрения цели: это колесница шраваков, колесница пратьекабудд и махаяна. Две первые объединяются в хинаяну, а махаяна охватывает сутраяну и ваджраяну. В этой традиции объясняется, что ваджраяна является продолжением сутраяны, а не отдельной колесницей. Различие между парамитаяной и ваджраяной пролегает лишь в сфере методов: в тантрах методом служит йога божества (lha’i rnal-‘byor), посредством которой используется тончайший уровень сознания, именуемый ясным светом (‘od-gsal), для прямого постижения пустоты-рантонг (rang-stong) – отсутствия самосущего бытия у всех феноменов (chos), включая личность и сознание. В философском воззрении нет разницы между сутраяной и ваджраяной. Что касается хинаяны, то она в индо-тибетской традиции также включается в махаяну, и, собственно говоря, существует лишь одна колесница, являющаяся универсальным постепенным путем просветления. Это положение о том, что махаяна является универсальным путем, и что универсальный путь является постепенным путем, имеет свои теоретико-методологические истоки в махаянских сутрах и в классических трактатах пандитов Наланды. Так, в «Сутрасамуччае» Нагарджуны приводятся цитаты из множества сутр – «Лотосовой сутры», «Махасамая-сутры», «Праджняпарамиты», «Сутры вопросов Дхаранивишварараджи», «Сутры колеса невозвращения», «сутры Шримала-синкханады», «Ланкаватара-суры», «Гандавьюха-вимокши» и других, где говорится, что существует только одна колесница, и это колесница Будды, и что высшее учение, объясняющее путь достижения состояния Будды – это махаяна ^{[8, с. 80–84]}. В малоизвестной, но «превосходной», по словам Р. Турмана, махаянской сутре «Арья-бодхисаттва-гочара», глава 4 так и называется: «Единственная колесница» ^{[40, p. 33–40]}. В ней Будда в диалоге с Манджушри на его вопрос: «Почему, если не существует разных колесниц, Татхагата проповедует Дхарму, которая показывает живым существам, что есть три колесницы» отвечает:

«Манджушри, установление трех колесниц означает, что [для того чтобы достичь единственного места назначения], Татхагата устанавливает стадии, а не разные пункты назначения. Татхагата формулирует характеристики заслуг, [различные типы] личности и говорит о меньшем собрании и безмерном собрании заслуг. Но не может быть разных мест назначения, так как нет различия в сфере реальности (дхармадхату; chos nyid dbying)» [Ibid., p. 33]. Из этой сутры следует, что «три колесницы» - это, в действительности, стадии постепенного пути. Иначе говоря, они относятся к концептуализации Пути, а не Плода.

Таким образом, имеется онтологическая причина того, что существует единственная и универсальная колесница, и этой причиной служит «отсутствие различий в сфере дхармадхату». Будда также пояснил, что в великом океане состояния татхагаты, где «все получают единый вкус» и которое является «единственным местом назначения», есть «разные потоки» – это разные колесницы. Три колесницы – это искусные средства, применяемые Буддой для того, чтобы живые существа ступили на путь просветления. Он назвал себя «искусным инcтруктором по стрельбе из лука Дхармы» [Ibid., p. 34]. Это же онтологическое объяснение повторяет Нагарджуна в тексте «Беспримерная хвала» (Нирупамаставах; dpe med-par bstod-pa):

«Поскольку нет различий в сфере реальности, Бхагаван, то нет и различий в колесницах;

Но вы говорили [со скрытым намерением] о трех колесницах, чтобы ввести живых существ [на путь просветления]» ^{[41, p. 320]}.

Путь махаяны един с Путем хинаяны: практики хинаяны совпадают с той частью махаянских практик, которые соответствуют начальному и среднему этапам духовного развития личности и в тибетских текстах Ламрим (Стадии Пути) называются «общим путем» (thung-mong-ba’i lam). Правда, махаянский практик, даже когда он выполняет практики «общего пути», отличается от хинаянского практика своей мотивацией, с самого начала устремленной к просветлению ради блага всех существ сансары, тогда как хинаянский практик устремлен к индивидуальному освобождению и достижению нирваны.

Итак, как мы могли видеть, буддийское понимание Пути и методов его осуществления существенно зависит от философской экспликации Основы и связано с его презентацией как стадиального процесса достижения конечной сотериологической цели буддизма Плода – состояния просветления как единственной «станции назначения», куда стремится доставить живых существ Будда посредством искусных уловок. Буддийский путь в широком смысле слова представляет собой процесс обуздания ума, или отбрасывания того, что должно быть отброшено, – всех омрачений и препятствий к всеведению, а также полного умиротворения и реализации благого потенциала сознания – всеведения и сил, свойственных просветленной природе. И он имеет определенные стадии или этапы. Однако понятие стадиальности в Учении Будды относится не только к Пути. Постижение Основы – это тоже стадиальный процесс. Поэтому, с точки зрения тибетских герменевтиков – Цонкапы и др., буддийские философские воззрения упорядочены в виде иерархии четырех основных школ (вайбхашика, саутрантика, йогачара и мадхьямика) и их подшкол, чьи интерпретации абсолютной и относительной истины образуют ступени, ведущие к высшей, мадхямиковско-прасангиковской, интерпретации, выражающей конечное воззрение Будды.

Понятие стадиальности в Учении Будды относится не только к Пути. Постижение Основы – это тоже стадиальный процесс. Поэтому, с точки зрения тибетских герменевтиков – Цонкапы и др., буддийские философские воззрения упорядочены в виде иерархии четырех основных школ (вайбхашика, саутрантика, йогачара и мадхьямика) и их подшкол, чьи интерпретации абсолютной и относительной истины образуют ступени, ведущие к высшей, мадхямиковско-прасангиковской, интерпретации, выражающей конечное воззрение Будды.

Помимо трех текстов Цонкапы и других трудов по Ламриму, особое значение для гелуг имеют также сочинения учеников Цонкапы Гьялцаба Дарма Ринчена (1364–1432) и Кхедруба (1385–1438), в которых учение о Пути излагается в связи с классическим учением о десяти бхуми бодхисаттв. Представителями других школ также были написаны сочинения о ступенях и путях: это «Украшение освобождения» Гампопы (1079–1153), Ламрим «Драгоценная лестница освобождения» нигмапинского автора Минлинг Тэрчена (1646–1714) [Минлинг 1997], сочинение Восьмого Кармапы Микьо Дордже (1507–1554) и др. Известность получили также более поздние работы о ступенях и путях, написанные Джамгоном Контрулом Лодой Тхае (1813–1899, Джо Мипамом (1846–1912), монгольским философом Лобсан Таяном (1867–1937). В школе гелуг известностью пользуются сочинения о ступенях и путях, написанные Кенчог Джигме Вангбо под названием «Презентация ступеней и путей: прекрасное украшение трех колесниц» ^[5] и Лобсангом Таяном – «Презентация ступеней и путей: сущность Океана глубинного смысла». Они опираются на концепцию стадиальности этапов трех типов личности, объясненную Чже Цонкапой в его «Большом», «Среднем» и «Малом Ламриме» ^{[17, 18, 19]} и опирающуюся на «Светоч Пути Просветления» Атиши, который, в свою очередь, является квинтэссенцией классической тсадиальной концептуализации Учения Будды.

Величие Чже Цонкапы состоит в том, что в сложной ситуации буддизма в Тибете той эпохи, когда получили распространение искаженные интерпретации буддийской философии и практики, он внес принципиальные коррективы в понимание Основы – абсолютной и относительной истин и их соотношения; объяснил, что постижение пустоты (абсолютная истина) и зависимого возникновения (относительная истина) являются двумя взаимосвязанными реверсами сознания, находящегося на Пути ^{[20, с. 6]}. Он представил структуру Пути как три этапа развития личности, которые охватывают всю совокупность буддийских практик, в единстве хинаяны и махаяны. Цонкапа раскрыл также сущность Пути в единстве его трех принципиальных аспектов – отречения, бодхичитты и высшей мудрости, которые образуют последовательные уровни.

Труды Цонкапы также очень важны для понимания того, что понятие «философия» (сиддханта; grub-mtha’ – «пределы доказанного») в индо-тибетской традиции относится не только к воззрению относительно Основы, но также и к воззрениям о Пути и Плоде. Можно утверждать, что понятия «философия» и «стадиальность» - это два наиболее важных взаимосвязанных маркера Учения Будды. Его презентация в категориях Основы, Пути и Плода – это, по сути, философское обоснование стадиальности реализации Учения Будды. Таков способ презентации буддизма в классических историко-философских сочинениях тибетских и монгольских авторов – в «Коренном тексте по философским системам: Львиный рык» Джамьяна Шепы [см.: 25] и автокомментарии к данному тексту под названием «Обширное изложение философских учений/Толкование философских учений: Солнце страны Самантабхадры…» ^[26], в «Хрустальном зерцале философских систем Тугана Лопсан-Чойкьи-Нимы ^[13], в сиддханте монгольского философа Рольпай Дордже Чанкья, называемой «Ясная презентация философских систем: Прекрасное украшение Меру Учения Муни», в тексте «Драгоценное ожерелье: краткое изложение учений философских школ» Кенчог Джигме Вангпо ^[4]; в аннотированном комментарии к сиддханте Первого Джамьяна Шепы, написанном монгольским ученым Урга Чойдже Нгавангом Пелденом (р. 1797), в современной тибетоязычной сиддханте «Ясное объяснение воззрений четырех буддийских философских систем: Введение в науку для новичков», написанной Агваном Нимой ^[33] и др. Такой способ представления буддийских философских школ тибетскими, монгольскими и бурятскими философами восходит к трудам индийских авторов: это автокомментарий «Пламя логических доводов» к «Сущности мадхьямики» Бхававивеки (?–686), «Компендиум таковости» Шантаракшиты (VIII в.), утраченная сиддханта Атиши, о которой известно из исторического трактата «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо ^{[11, с. 43]} и др.

Данная традиция не является исключительно гелугпинской – сиддханты имеются или имелись во всех тибетских школах – ньингмапе, кадампе, сакьяпе, джонангпе ^[15]. Они имеют в основном более раннее происхождение, чем гелугпинская историко-философская литература, но именно в школе гелуг была произведена наиболее основательная и глубокая герменевтическая работа по систематизации буддийских философских воззрений и практик. Все тибетские сиддханты представляют собой герменевтическую концептуализацию идеи постепенности превращения обычного существа в Будду. В большинстве сиддхант герменевтическим ключом к иерархизации воззрений философских школ служит мадхьямика. Основа, Путь и Плод – составляющие гелугпинских сиддхант выражают философские воззрения о стадиальности реализации Основы – относительной и абсолютной истины, о стадиальности реализации Пути – прямого постижения пустоты и стадиальности реализации Плода – дхармакаи и нирманакаи Будды. Подтверждением того, что с самого начала тибетская презентация буддийских воззрений представляла собой герменевтическое представление стадиальности понимания и осуществления Учения Будды, служит то, что уже самые ранние тексты, которые можно отнести к жанру сиддханты, были освещением стадиальной упорядоченности воззрения. Каба Пальцег (VIII в.) – знаменитый тибетский лоцава, внесший большой вклад в создание тибетского буддийского канона, написал тексты, называющиеся «Последовательность воззрения» и «Семьдесят проявлений последовательности воззрения». Они содержат указания на то, что он систематизировал буддийскую философию как стадиальную презентацию теории. К самым ранним сиддхантам относится также текст «Различие воззрений» Еше Дэ – другого ученика Гуру Падмасамбхавы, который перевел более трехсот текстов, вошедших в Кангьюр и Тенгьюр. И хотя в период раннего распространения буддизма в Тибете, когда протекала деятельность Каба Пальцега и Еше Дэ, тибетцы имели огромный интерес к тантре, чем и объясняется, что основное содержание «Последовательности воззрения» составляет учение тантры, тем не менее, в этом тексте объясняется поэтапность освоения ваджраяны: стадиальность постижения воззрения и практики в маха-йоге, ану-йоге и ати-йоге ^{[28, 35]}.

Знакомство с тибетскими сиддхантами и их индийскими первоисточниками позволяет утверждать, что было бы некорректным утверждать, что буддийская философия – это теоретическая экспликация Основы, тогда как содержание Пути – это последовательность практик. Ибо философия в буддизме охватывает как содержание Основы, так и объяснение Пути и Плода. Философские воззрения, относящиеся к Основе (gzhi’i ‘dod-tshul), и философские воззрения относительно Пути (lam-gyi ‘dod-tshul) неразрывно связаны между собой и служат, согласно объяснению Цонкапы и восходящей к нему устной комментаторской традиции, важнейшим фактором последовательной реализации трех аспектов Пути и конечной цели – состояния Будды. На интерпретации двух истин в вайбхашике и саутрантике основаны медитативные и поведенческие практики Пути шраваков и пратьекабудд (созерцание четырех благородных истин и их шестнадцати аспектов, практики отречения); на воззрении пустоты феноменов и личностей основаны медитации и бодхисаттвенские деяния практиков йогачары и мадхьямики. Вместе с тем философская экспликация Основы и Пути также взаимосвязана с философской интерпретацией Плода: от интерпретации Основы зависит интерпретация Трех Драгоценностей (Будда-драгоценности, Дхарма-драгоценности, Сангха-драгоценности) [см.: 10, с. 116-118], а также и личности Будды Шакьямуни, которая в махаянской философии рассматривается в контексте представлений о дхармакае, самбхогакае и нирманакае, а хинаянскими философами трактуется в контексте биографии человека, который был великим духовным подвижником и учителем, основавшим мировую религию буддизм, и умершим, как обычные люди. Есть также различия в индо-тибетской и дальневосточной традициях интерпретации природы Будды и концепции татахагатагарбха, которые зависят от определенного способа понимания Основы в этих традициях. Поэтому знание различий в способах понимания четырех благородных истин, а также двух истин в разных традициях систематизации буддизма очень важно для понимания особенностей этих традиций (хинаяна/тхеравада, махаяна и ее разновидности – индо-тибето-монгольская и китайско-корейско-японская).

Воззрение о стадиальности постижения Основы и осуществления Пути детально проработано в традиции гелуг, но было бы ошибкой считать, что концепция стадиальности является прерогативой гелугпинских философов и практиков. Истоком всех интерпретаций и классификаций постепенного пути являются сутры праджняпарамиты, а также махаянская сутра «Дашабхумика». Классическое абхидхармистское изложение учения о Пути как постепенном пути было дано Васубандху в шестой главе его «Абхидхармакоши» и в комментарии к этой главе. Но основными сочинениями махаяны о Пути являются шесть трактатов Нагарджуны, объясняющих явное учение праджняпарамиты – о пустоте (аспект глубинной стадиальности Учения Будды), и «Абхисамаяланкара» Майтреи /Асанги, разъясняющая скрытый смысл праджняпарамиты – учение о пяти путях махаяны, а также «Махаянасутраланкара» Майтреи, «Йогачарабхуми» и «Абхидхармасамуччая» Асанги. Сочинения Нагарджуны и Майтреи / Асанги инспирировали последующие буддийские исследования постепенного пути – ступеней и путей: «Бодхипатхапрадипа» Атиши (982–1054) и тибетскую традицию Ламрим (Lam-rim).

В классических индийских текстах необходимость поэтапного преобразования обычного существа в просветленное объясняется в ряде аспектов: темпоральном, сотериологическом, философском, педагогическом, практическом. Глубокое обоснование стадиальности Пути дано в сутрах праджняпарамиты и объяснено в «Абхисамаяланкаре» Майтреи/Асанги, где говорится, что и в хинаяне, и в махаяне это последовательность пяти путей – стадий сознания: 1) путь накопления (tshogs lam); 2) путь подготовки (sbyor lam); 3) путь видения (mthong lam); 4) путь медитации (sgom lam); 5) путь не-учения-более (mi slob lam). Однако их содержание в хинаяне и махаяне не совпадает. Следует также подчеркнуть, что пять путей в совокупности не тождественны Пути в качестве Истины Пути. Пять путей представляют собой стадии постепенного пути, включающего в себя практики отбрасывания и практики постижения пустоты. А Истина Пути, в интерпретации и хинаяны, и махаяны, – это прямое постижение пустоты, впервые наступающее на пути видения. Но медитация, ведущая к прямому постижению пустоты, не одинакова в хинаяне и махаяне: в них разные объекты отрицания (dgag bya).

Первые два из пяти путей – это объекты отбрасывания (spang bya), поскольку являются нечистыми (zag bcas) путями и относятся к сансаре, хотя и представляют собой благие духовные реализации. Путь видения считается полностью чистым, поскольку это, как объясняется в устной тибетской традиции, лишь первый миг прямого постижения пустоты, а путь медитации и путь не учения-более содержат как чистые, так нечистые аспекты сознания. Это раскрывается в «Абхидхармакоше», «Абхисамаяланкаре» и в других классических индийских трактатах и тибетских сиддхантах. Для того чтобы понять сущность пяти путей, их нечистое и чистое содержание, важно знать философские категории и концептуализации, относящиеся к Основе – абсолютной и относительной истинам.

В махаяне поэтапность Пути представлена в виде концепции пяти путей и десяти бхуми бодхисаттв, а в индо-тибетской традиции Ламрим было обосновано учение о трех типах личности и соответствующих им трех уровнях махаянской практики, которое также соотносится с традиционной презентацией пяти путей и десяти бхуми. Словом, согласно и палийским текстам, и сутрам махаяны, реализация Учения Будды происходит в течение длительного периода и поэтапно посредством постепенного обучения Дхарме и выполнения трех базовых практик буддизма (slob gsum) – нравственности, концентрации и мудрости, которые соответствуют содержательной структуре Трипитаки. Существуют три уровня нравственности, девять стадий развития концентрации, стадиальный процесс развития высшей мудрости. Методы тантры позволяют значительно ускорить весь процесс.

Хотя полное обоснование и объяснение концепция постепенности пути получила в махаянских сутрах и трактатах философов Наланды, она присутствовала уже в палийском каноне. Иван Стренски, анализируя в статье «Gradual enlightenment, sudden enlightenment and empiricism» ^[37]смысл буддийского понятия «постепенность» в контексте исследования эпистемологических оснований медитативной практики, говорит о неправомерной редукции «постепенности» к темпоральному смыслу и трактовки постепенного пути как медленного процесса, противопоставляемого «мгновенному» пути ^{[27, 34и др.]}. В доказательство он обращается к палийскому канону и настаивает на том, что сами буддисты вкладывали в это понятие более глубокий смысл ^{[37, p. 3]}. Он пишет, что в четырех местах «Маджхима никаи»(MN 1.445–446; MN III.1–6; MN III.1–6; MN 1(480–481)) содержится «классическое и принципиальное рассмотрение темы постепенности», где речь идет о понятии анупубба (санскр. ану-пурва) – «постепенный» [Ibid., p. 7]. Встречаясь в различных словосочетаниях, «анупубба»может иметь как широкое, так и узкое значение: относиться ко всей совокупности усилий по достижению просветления, как и к стадиям медитативных достижений и к педагогической практике.

«Так, такие термины, как анупубба-карана (постепенная тренировка), анупубба-кирия (постепенная работа), анупубба-патипада (постепенный прогресс), анупубба-самапатти (постепенная реализация) и анупубба-сиккха (постепенные упражнения) имеют широкое значение – в целом систематический или последовательный характер буддийского образа жизни, от нравственности в начале пути до освобождения в конце» [Ibid., p. 7].

В узком же смысле, согласно Стренски, понятие анупубба (постепенность) относится к «постепенному прекращению страданий (анупубба-ниродха)» и к «определенным градуированным уровням медитативного пребывания (анупубба-вихара)». В педагогическом смысле постепенность означает «аналитическое и постепенное обучение Буддой учеников с применением искусных средств». Педагогический аспект постепенности тесно связан с «эпистемологическим градуализмом» [Ibid., p. 8]. Из анализа четырех фрагментов «Маджхима-никаи»он делает вывод: «Для ранних буддистов градуализм был сложным понятием, включавшим описание градуированных моделей медитативного и познавательного ландшафта наряду с определенными ценностями или предписаниями относительно надлежащего эпистемологического отношения к исследованию и основанного на опыте тестирования, необходимого на всех уровнях учения и процесса достижения освобождения» [Ibid.].

Понятие постепенного пути, как оно было рассмотрено в палийском каноне, представляет собой сложное понятие, в котором важно понять связь между сотериологическим, эпистемологическим и педагогическим аспектами, не сводя его к темпоральному значению «медленный процесс освобождения». Важно понять не только то, почему этот процесс является медленным во времени, но и то, что с необходимостью этот процесс – постепенный путь – является систематическим, структурированным и последовательным.

Противопоставление «постепенного» и «мгновенного» как путей освобождения не свойственно раннему буддизму, а является результатом последующей ошибочной философской интерпретации Основы и Пути. По моему предположению, основанному на изучении особенностей распространения буддизма в Тибете и Китае ^[14], данная аберрация была порождена искаженными интерпретациями буддийской философии и характера ее связи с духовной практикой, характерными для китайской традиции. Ошибки противопоставления философии медитации, сутраяны – ваджраяне не избежали также некоторые представители тибетской традиции в прошлом и сегодня. Так, в частности, Чогьял Намкхай Ринпоче и Элиас Каприлес (Elías Capriles) настаивают на альтернтативной классификации колесниц и существовании наряду с «Путем отречения» и «Путем трансформации» также «Пути спонтанного освобождения», который находится «за пределами причинно-следственной связи» ^{[23, p. 91]}. В действительности дзогчен и махамудра относятся к постепенному пути, будучи его завершающей частью.

В текстах палийского канона постепенный путь концептуализирован в виде срединного пути между гедонизмом и аскетизмом и структурирован в виде восьмичленного пути (арья-магга), который начинается с правильного воззрения, которое суть знание четырех благородных истин и «видение Дхармы». В разделе «Путь» (магга) «Самьютта-никаи», в «Магга-вибханга-сутте» (SN 45.8) эти восемь составляющих названы как правильное воззрение; правильное устремление; правильная речь; правильное поведение; правильные средства к жизни; правильные усилия; правильная осознанность; правильная концентрация ^{[43, p. 11]}; ^[3]. В других суттах, например, «Самадиттхи-сутте», «Абхая-сутте», «Каммарапутта-сутте», эти восемь элементов пути, в совокупности образующие восьмеричный путь, объясняются более или менее подробно. В отличие от этого, махаянская концептуализация стадиальности осуществления Учения Будды связана с учением о шести/десяти парамитах и десяти бхуми бодхисаттв.

Духовное развитие махаянского практика осуществляется посредством упражнений в «запредельных» совершенствах, парамитах (phar phyin), высшей из которых является прямое постижение пустоты, и представляет собой последовательность связанных друг с другом реализаций пяти путей махаяны и десяти бхуми бодхисатвв. Двумя «крылами» бодхисаттв, позволяющими достичь берега просветления, являются, согласно тибетским комментариям, практика обширных деяний, передаваемая по линии, восходящей к Асанге (rgya can spyod brgyud) и постижение пустоты на основе инструкций, передаваемых по линии, восходящей к Манджушри/Нагарджуне (zab-mo lta brgyud). Стадиальность процесса достижения состояния Будды была обоснована и объяснена в текстах, относящихся к обеим линиям – Майтреи / Асанги и Манджушри / Нагарджуны. Учение о десяти бхуми (даша бхуми; sa bcu) – землях бодхисаттв излагается в «Дашабхумика-сутре», «Лалита-вистаре», «Аштасахасрика-праджняпарамите», «Махаяанасутраланкаре» Майтреи, «Уровнях бодхисаттв» Асанги, «Мадхьямакаватаре» Чандракирти. В тексте «Дашабхумика-сутра» («Трактат о десяти уровнях»), известном также под названием «Дашабхумисвара» («Владыка десяти уровней»), одной из девяти больших сутр махаяны, представляющем собой трактат йогачары, написанный предположительно во II–III вв., содержится йогачаринская концептуализация стадиального пути бодхисаттв, описанного в соответствии с парамитами, в виде десяти земель – бхуми. Поскольку это текст, написанный с позиций йогачары, иначе называемой школой Только Ум, ибо она отрицает существование внешней реальности, то в нем систематически представлена сотериология йогачары как последовательность ступеней сознания. Но концепция постепенного пути как последовательных медитативных стадий сознания – бхуми не является сугубо йогачаринской. В текстах праджняпарамиты, в трактатах Нагарджуны и Чандракирти учение о десяти бхуми получило подробное объяснение с позиций мадхьямики, а «Дашабхумика-сутра» является одним из наиболее часто цитируемых источников в «Мадхьямака-аватаре» основателя мадхьямики прасангики Чандракирти. Согласно «Дашабхумика-сутре», духовный прогресс бодхисаттв подразделяется на десять ступеней развития сознания – бхуми. Чандракирти объяснил в первой главе, характеризующей первую бхуми, почему ступени пути бодхисаттв называются «бхуми» (земля):

«Когда рассматриваем как целое непорочную мудрость бодхисаттв, дополненную состраданием и т. д., то [она] получает название бхуми – земля, так как является опорой достоинств» ^{[21, с. 37]}. И в последующих строках Чандракирти поясняет, что сознание бодхисаттв получает качество бхуми тогда, когда порождено то особое, так называемое безобъектное сострадание (dmigs-pa med-pa ‘i snying-rje), которое является высшим из трех уровней сострадания и возникает в результате видения пустоты-рангтонг – отсутствия самосущего бытия существ и всех феноменов. В «Дашабхумика-сутре» говорится, что на каждой из стадий доминирует практика одной из шести парамит. Следуя «Дашабхумика-сутре» Марио Д’Амато в своем введении к исследованию и переводу текста «Мадхьянтавибханга» Майтреи и комментария Васубандху к этому тексту приводит таблицу соответствия бхуми и парамит ^{[30, p. 96]}. Но в мадхьямике поясняется, что каждая из парамит поддерживает все другие и каждая поддерживается парамитой мудрости. Последовательность бхуми выражает прогресс сознания бодхисаттв на основе достигнутого прежде единства прямого видения пустоты и безобъектного великого сострадания и соответствующий стадиальный рост их способностей.

То, что философские воззрения относительно Основы, Пути и Плода взаимосвязаны, как и то, что практическая реализация Учения – медитация, основанная на специальных техниках, и неформальная практика в повседневной жизни – зависит от правильного понимания теоретической Дхармы, выражается также таким способом структурирования Пути, когда в нем выделяются три взаимосвязанных аспекта – воззрение, или теория (lta-ba), медитация (sgom-pa) и поведение (spyod-pa) и особо подчеркивается взаимосвязь воззрения и медитации. Такой способ структурирования Пути принят во всех тибетских школах буддизма. Во всех тибетских традициях признается принципиальное единство на Пути практик постижения конечного смысла философского воззрения и практик медитативного созерцания. О том, что в традиции так называемого «прямого пути» ньингмапы это также является сущностным положением, подтверждает текст «Самая суть» ньингмапинского мастера Целе Нацог Рангдрола (XVII в.) ^[16]. В нем в сжатом виде объясняется, каким образом практиковать воззрение (lta) и медитацию (sgom) конечного смысла (nges don) в махамудре, дзогчен и мадхьямике. Традиционное различение Основы и Плода представляет собой концептуализацию различия между сансарой и нирваной, состоянием обычного существа и просветленным состоянием Будды. Она представлена базовым анализом феноменов (дхарм) и иерахизированными уровнями интерпретации абсолютной и относительной истины в философских школах и подшколах буддизма. В тибетских школах «прямого пути» интерпретация Основы имеет специфику в сравнении с классической индо-тибетской традицией: здесь утверждается, что, хотя Учение Будды представлено в виде различных онтологических составляющих – Основы, Пути и Плода, «основа свободна от омраченности», «сансара и нирвана неделимы в обширном пространстве трех кай, а основа и плод никогда не расставались с природой единовкусия» [там же, с. 9]. Здесь акцент делается на доктрине татхагатагарбхи, по которой каждое существо обладает изначально чистым сознанием, и подчеркивается абсолютный аспект Основы. Но и в этих традициях признается необходимость «многочисленных практик пути», сущность которых «двояка и состоит из воззрения и медитации», и подчеркивается «первостепенная важность воззрения» [там же].

Итак, в тибетских буддийских текстах и их индийских первоисточниках содержится концептуализация стадиальности как фундаментальной системной характеристики Учения Будды, рассматриваемого в единстве философии и сотериологической практики. Она дается посредством основополагающих философских категорий «Основа», «Путь» и «Плод», а также через выделение пяти путей, десяти бхуми, шести (десяти) парамит, характеристики трех принципиальных аспектов Пути – отречения, бодхичитты, высшей мудрости, глубинной и обширной линий (мудрости и метода) трансляции теоретической и практической Дхармы. Практики Пути классифицируются посредством триад: три базовые практики (slab-pagsum) – нравственности, концентрации, мудрости; три аспекта практики Учения – воззрение, медитация, поведение; три этапа развития личности (Ламрим). Это единая система интерпретации и представления доктрины реальности-сознания-знания и практики (медитации, поведения). Она характерна для всех тибетских школ и имеет истоки в раннебуддийской традиции и в махаянской классике Индии.