Опыт и перспективы философской интерпретации буддизма в сравнении с идеями Витгенштейна

Урбанаева Ирина Сафроновна доктор философских наук главный научный сотрудник, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии, Сибирское отделение, Российская академия наук 670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 Urbanaeva Irina Safronovna Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 670047, Russia, respublika Buryatiya, g. Ulan-Ude, ul. Sakh'yanovoi, 6 urbanaeva@imbt.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена по гранту РФФИ № 17-03-00250 ("Философская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китайской махаяны")

В философской компаративистике второй половины XX в. активно обсуждались некоторые варианты сравнения буддизма, особенно учения основоположника мадхьямики Нагарджуны (II в. н. э.), с философией Людвига Витгенштейна (1889–1951) – одного из наиболее влиятельных западных философов XX в., представителя аналитической философии, который сыграл значительную роль в постановке ряда таких важнейших проблем современной философии, как основания логики и роль языка в концептуальном мышлении. Его подход к пониманию философии как «критики языка» дает некоторым западным компаративистам повод для его сближения с буддизмом, особенно с философией мадхьямиков (Нагарджуна, Арьядева, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантаракшита, Камалашила). Мадхьямика (тиб. dbus-ma-pa) представляет собой традицию экспликации буддийской теории пустоты всего сущего, всех внешних и внутренних объектов от самосущего существования, независимого от мышления и языка. Она опирается на сутры праджняпарамиты, изложенные Буддой во время второго поворота Колеса Дхармы, осуществленного в Раджагрихе на Горе Коршунов, и на труды Нагарджуны, в которых содержание праджняпарамиты получило разъяснение и где была изложена мадхьямака (тиб. dbus-ma) – срединное воззрение, избегающее крайностей как онтологического нигилизма, так и этернализма, приписывающего вещам, личностям и сознанию истинное существование, т.е. бытие в силу их внутренней природы, независимо от актов обозначения.

Большой резонанс в компаративистских кругах вызвала предложенная в 1977 г. представителем аналитической философии Крисом Гудмунсеном идея интерпретации центральных философских доктрин буддизма через философию Витгенштейна, остающаяся до сих пор актуальной ^[17]. До появления известной книги Гудмунсена «Witgenstein and Buddhism» в литературе о Витгенштейне уже имелись публикации (F. J. Streng, W. A. Shibles, K. N. Jayatilleke), в которых его учение сравнивалось с буддизмом, но эти идеи, в отличие от книги Гудмунсена, оставались на периферии витгенштейновских и компаративистских исследований. Книга Гудмунсена стала одной из наиболее часто цитируемых в области сравнительной философии и буддологии и дала компартивистам надежду на перспективность сравнительных исследований, которая была ранее подвергнута сомнению знаменитым европейским буддологом Э. Конзе (1904-1979), который весьма критически относился к сравнительным работам, посвященным поиску параллелизмов между западной и буддийской философией ^{[12, 13]}. Э. Конзе очень ясно осознавал относительность и нерелевантность большинства сравнений, распространенных во второй половине XX в., и указывал, что причина этого кроется в относительности самого понятия «буддизм» и множественности образов буддизма в восприятии западных философов. Так, он писал:

«Бастон предпочитает буддизм периода династии Пала, Фрауваллнер – йогачаринский буддизм, Ольденберг – палийский канон (за исключением Абхидхаммы), Щербатский – схоластическую хинаяну и позднейших логиков, Д. Т. Судзуки – раннюю махаяну и дзэн, некоторые китайские школы – «Саддхармапундарику» и т. д. <…> любая интерпретация буддизма, которая выходит за рамки неразборчивого накопления цитат и делает попытку на самом деле понять буддийскую мысль, включает элемент выбора, чтобы решить, какая из многочисленных презентаций доктрины Будды должна рассматриваться как самая подлинная» ^{[12, p. 12]}.

Согласно Конзе, необходимо определить, какой именно «буддизм» сравнивается с европейской философией. В противном случае, – если продолжить его мысль, – релятивизация образов буддизма приводит к множеству относительных параллелизмов между буддийской и западной философией, что обесценивает и обессмысливает саму компаративистскую методологию. Сам Э. Конзе, как и выдающийся индийский буддолог Т.Р.В. Мурти (1902-1986), автор фундаментального труда «The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System» ^[24], наиболее значительного в мировой буддологии после работ Ф. И. Щербатского, справедливо считал, что «зрелую» форму буддийской философии представляет школа мадхьямика, основанная Нагарджуной. Правда, его собственная интерпретация мадхьямаки следовала дальневосточной традиции (дзэн-буддизм) и в значительной степени расходилась с индо-тибетской традицией, которая, как следует из наших собственных исследований, является наиболее полной и глубокой системой презентации буддизма в единстве философии и духовной практики. Конзе предпринял критику философской компаративистики, которую Дж. Дж. Кларк, автор изданной в 1997 г. книги «Oriental Enlightenment: The Encounter between Asian and Western thought», назвал «бескомпромиссной» ^{[11, p. 123]}. Однако благодаря этой критике обозначилась принципиальная значимость сравнения разных направлений буддизма между собой как в аспекте философских интерпретаций базовых доктрин, так и по содержанию основанных на них духовных практик и методов медитации. Стало очевидным, что вопрос о том, какой именно «буддизм» становится предметом тех или иных сравнительных исследований, является одним из наиболее важных методологических вопросов философской компаративистики. Из чего следует, что буддологам, занятым философской компаративистикой, прежде необходимо разобраться с различиями в воззрениях основных философских школ буддизма и в основных традициях интерпретации буддийских философских доктрин – хинаянской и махаянской, а внутри махаяны – с различиями между индо-тибетской и китайской/дальневосточной традициями. Важно также выявить аберрации, имеющие место как в буддологии, так и в сравнительной философии при интерпретации доктринального и практического содержания буддизма. В противном случае «параллели» между буддийской и западной философией, находимые компаративистами, будут оставаться по-прежнему нерелевантными, поскольку производны от собственного философского мировоззрения исследователя, а также от той или иной относительной и нерелевантной интерпретации буддизма, а интерпретации сильно варьируются в зависимости от базы источников, традиции или субъективной точки зрения, которой авторы следуют.

Что касается сравнительного исследования буддизма и философии Витгенштейна, предпринятого Крисом Гудмунсеном, который заявил, что компаративистам нужно идти дальше «ортодоксии» Э. Конзе, не обращая внимания на его критику, в этой работе утверждается, что «только витгенштейнианская интерпретация является подходящей для определенных центральных буддийских концептов» ^{[17, p. viii]}. В историко-философской литературе принято различать «раннего» и «позднего» Витгенштейна – его идеи, изложенные в «Логико-философском трактате» (1921), и содержание «Философских исследований» (1953). В действительности это различение является условным, поскольку главная проблема Витгенштейна оставалась одна и та же: смысл жизни. Решая ее, он стремился четко отграничить сферу того, что выразимо в языке и исчислимо, от того, что невыразимо, но образует основу всего.

По мнению Гудмунсена, подобно тому, как различаются идеи «раннего» Витгенштейна эпохи «Логико-философского трактата» и «позднего» Витгенштейна – автора «Философских исследований», различаются «ранний» буддизм палийских текстов, с одной стороны, и «поздний» буддизм махаяны, с другой стороны. Параллелизм, по его мнению, обнаруживается между поздним Витгенштейном и махаянским буддизмом, в то время как для абхидхармистской философии он, скорее, усматривал соответствия в логическом атомизме Рассела. Освещению параллелизма между абхидхармистами и Расселом посвящена первая часть его книги, охватывающая первые две главы. Большая часть книги Гудмунсена посвящена изложению сходства между поздним Витгенштейном и махаянским буддизмом, представленным сутрами праджняпарамиты и трудами Нагарджуны. Таким образом, Гудмунсен видит эволюцию буддийской философии как нечто похожее на развитие западной философии от Рассела до Витгенштейна, т. е. похожей на эволюцию логического позитивизма в XX в. Сходство между мадхьямикой и «поздним» Витгенштейном он усматривает в том, что и Нагарджуна, и автор «Философских исследований» подчеркивают существенную роль языка и стремятся эмансипировать нас от языковых фикций, в ловушке которых мы пребываем.

Под влиянием «позднего» Витгенштейна, как известно, в модальной семантике и эпистемологии (концепция возможных миров) получила развитие теория «языковых игр». Крис Гудмунсен в своей книге утверждает, что «большую часть того, что имел сказать «поздний» Витгенштейн, было предвосхищено за 1800 лет до этого в Индии» ^{[17, p. 113]}. И даже изложенная в «Философских исследованиях» идея «языковых игр», признанная большим вкладом Витгенштейна в философию, была, как полагает Гудмунсен, предвосхищена в текстах махаянских мыслителей – большинства из них, но особенно Нагарджуны. Гудмунсен не только усматривает параллели между философией Витгенштейна и доктриной шуньяты Нагарджуны в разных контекстах, но и доказывал, что Нагарджуна предвосхитил наиболее выдающиеся и глубокие идеи позднего Витгенштейна относительно сложных отношений, существующих между языком и мышлением, с одной стороны, и между мышлением и реальностью, с другой стороны. Правда, в этих сходствах он не усматривает генетического влияния буддизма на философию Витгенштейна: дело было в типологическом сходстве даваемых ими объяснений эмпирической реальности [Ibid., p. 112–113].

Эти выводы Гудмунсена о том, что задолго до Витгенштейна, считающегося одним из самых выдающихся европейских философов, его открытия, считающиеся едва ли не самым значительным вкладом в философию, были сделаны буддийскими философами, жившими в первых веках нашей эры, пробили брешь в той системе привычной гегемонии западной философии, которую Гудмунсен метко назвал «философским апартеидом». Лингвистический поворот, осуществленный Витгенштейном в западной философии, открывает, на его взгляд, перспективу новых возможностей и развития подхода к интерпретации буддизма, нового в сравнении с доминировавшими до тех пор в западной философской компаративистике кантианским и субъективно-идеалистическими подходами.

Сама по себе мысль о том, что концепция одного из самых выдающихся западных философов не только не является оригинальной, но была известна древним буддийским мыслителям, не могла не побудить западных философов и буддологов к дальнейшим дискуссиям и сравнительным исследованиям буддизма и подхода Витгенштейна, а также других западных философских традиций ^{[14, 15, 16, 27, 31 и др.]}.

Многообещающей казалась сама идея сходства между Витгенштейном и мадхьямикой в постановке проблемы связи между реальностью и человеческими концептами. Некоторые исследователи в фокусе своего внимания имели предполагаемые сходства между Витгенштейном и дзэн ^[27], другие – параллели между Витгенштейном и индийской мадхьямикой ^{[15, 16]}.

Что касается обнаруживаемых ими сходств, то, пожалуй, верным является то, что и Витгенштейн, и махаянские философы поставили проблему соотношения реальности и концептов, а также, что и для Витгенштейна, и для буддийских философов решение этой проблемы имело нравственное и духовное значение. Но что касается способа решения, то о параллелизме между подходом «философа века», как называют Витгенштейна, и буддийскими учениями можно говорить лишь применительно к дальневосточному буддизму, да и то с определенными ограничениями ^{[15, p. 27]}, но не применительно к индо-тибетской махаяне.

По мнению Руперта Рида, специалиста по Витгенштейну из Университета Новой Англии, философский метод Витгенштейна и практика дзэн, в особенности японской школы Сото, – оба преследуют терапевтическую цель ^{[27, p. 13]}. Однако Рид заблуждается, полагая, что эта терапевтическая цель в обоих случаях состоит в том, чтобы научить людей постижению того, что они постоянно вводятся в заблуждение определенной сетью слов. Ибо буддизму, за исключением некоторых дзэнских интерпретаций, не свойственно сводить омрачающие факторы к языку. Как объясняется в индо-тибетской традиции махаяны, есть разные виды неведения (санскр. авидья; тиб. ma-rig-pa), из которых буддийские философы считают главными два вида неведения. Во-первых, это неведение относительно закона кармы, из-за которого существа создают негативную карму, которая ввергает их в дурные уделы низших миров сансары – мира, существующего под контролем ментальных клеш – омрачений (тиб. nyon-mongs) . Во-вторых, это неведение относительно природы «Я» и феноменов, именно этот вид неведения служит корнем сансары. Неведение, служащее корнем сансары, пролегает глубже уровня языка и состоит в продолжающейся из безначалья времен привычке считать внешние объекты и собственное «Я» чем-то существующим со своей стороны, независимо от сознания и языка, и имеющим некую внутреннюю природу, или сущность. Более того, как это было объяснено махаянскими философами Индии (Нагарджуна, Бхававивека, Буддапалита, Чандракирти, Шантидева и др.), Тибета (Дже Цонкапа, Кхедруб Дже, Джамьян Шепа и др.), Монголии (Чанкья Ролпай Дордже, Нгаванг Пелден и др.), Бурятии (Агван-Нима и др.), омраченное неведение, являющееся корнем сансары,– это очень активная клеша, заставляющая ум цепляться за эти онтологические стереотипы, являющиеся ложными и прямо противоположными истинному положению вещей [см.: 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 19, 20, 21, 22, 23, 25, 26, 29]. Омраченное неведение (тиб. nyon-mongs-pa can-gyi ma-rig-pa) есть врожденное представление, прямо противоположное подлинному способу существования всех вещей, которые пусты от независимой внутренней природы, «собственных характеристик», «самобытия». Пустота от самосущего бытия, в понимании мадхьямиков, и есть абсолютная природа всех вещей и личностей. И это суть абсолютная истина. Относительная же истина состоит в том, что они существуют, но условно и относительно. Относительная реальность «творится» посредством языка: все вещи и личности («я») суть просто наименования. Это реальность, сравниваемая мадхьямиками с иллюзией. Абсолютная реальность – это пустота, но пустота отнюдь не есть ничто, ибо обратная сторона пустоты – это зависимое возникновение.

Мадхьямики производят полное «опустошение» онтологии [см. подробнее: 8], и терапевтический эффект буддийской медитации пустоты ^[18] связан с подготовкой сначала к концептуальному, а затем – к прямому постижению пустоты и устранению посредством длительной концентрации на пустоте покрова клеш (тиб. nyon-sgrib), препятствующих свободной эволюции личности, а также познавательных завес (тиб. shes-sgrib), препятствующих полному раскрытию потенциала сознания. Поэтому, когда Р. Рид утверждает, что «буддийская медитация – это вот что: парадоксальный акт, заключающийся в том, чтобы не пытаться делать что-либо, не пытаться даже ни думать более интенсивно, ни даже не думать» ^{[27, p. 13–14]}, это, в действительности, изложение дзэнской техники, родственной с даосским «недеянием», которая не является характерной для индо-тибетской махаяны.

Правда, верным является его замечание, что Витгенштейн и мадхьямики похожи в том, что отбросили традиционную метафизику. Но Витгенштейн вместо прежней метафизики предложил философию, ограничивающуюся исследованием «языковых игр», а мадхьямики, исходя из содержания сутр праджняпарамиты, разработали глубочайшую онтологию, с которой мало общего имеют другие онтологии, «деконструирующие» субстанциалистско-реалистические картины мира

Несмотря на то, что на самом деле имеются достаточные основания для сравнительного изучения философии Витгенштейна и буддизма, особенно мадхьямики, результаты компаративистских исследований могли бы быть более значительными, если бы их авторы были специалистами не только в философии Витгенштейна, но и в буддийской философии. В связи с этим особый интерес в плане философской компаративистики представляет эссе Роберта А. Ф. Турмана (родился в 1941 г.) – одного из самых известных американских буддологов и лучших современных переводчиков и экспертов в области тибетского буддизма. Его эссе было опубликовано журналом «Philosophy East and West», одним из главных рупоров философской компаративистики, в качестве рецензии ^[30] на книгу «The Private Language Problem: A Philosophical Dialogue» Джона Саундерса и Дональда Хенце ^[28]. В своем эссе Турман пишет, что проблемы, поставленные Витгенштейном, в частности, рассматриваемая им проблема личного языка, имплицитно присутствовали в буддийской традиции критической философии при рассмотрении центральных вопросов на протяжении двух тысячелетий, а эксплицитно – со времени Чандракирти. И он утверждает, что «Витгенштейн как зрелый критический философ почти полностью похож на ряд прасангиков от Чандракирти (Индия, VII–VII вв.) до Цонкапы (Тибет, 1357–1420) в трактовке философских вопросов, имеющих отношение к “проблеме личного языка”» ^{[30, p. 321]}.

Серия вопросов (внешний мир, восприятие, «я» и др.), связанных с проблемой личного языка (the private language problem) и с так называемым «эгоцентристским затруднением» (egocentric predicament), касающимся того, кто начинает “со своего собственного случая” и пытается анализировать и удостоверять свою систему верований и отношений, была сформулирована Витгенштейном в §§ 244-271 его «Философских исследований». Она вызвала многочисленные поствитгенштейновские дебаты относительно аргумента о личном языке, не утихающие до сих пор. «Эгоцентристское затруднение» заключается в проблематичности того, «как выйти за пределы», «как достоверно перейти от данных своих собственных переживаний к существованию внешнего мира».

На взгляд Р. Турмана, эти дебаты похожи на тысячелетние дебаты об эгоцентризме и бессамостности между брахманистами и буддистами и более тонкие дискуссии на эту тему, состоявшиеся среди самих буддистов – между прасангиками, которые наиболее последовательно придерживались неэгоцентрических философских взглядов, и другими философскими школами [Ibid., p. 321].

Турман также разоблачает необоснованность распространенного на Западе представления о том, что «буддизм – это мистицизм, т. е. антифилософский или нефилософский», и утверждает, что представление о буддизме как мистицизме – это явление, «типичное для тех, кто застрял в проблеме эгоцентризма». По его мнению, и «как западные, так и восточные мистики принадлежат лагерю эгоцентристов если не формально, то по умолчанию», тогда как философы махаяны придерживались «типично неэгоцентристских, критических воззрений и не были мистиками по своему подходу». Известная буддийская доктрина «двух реальностей» – абсолютной и относительной не содержит, согласно Турману, ничего мистического, а служит, скорее, эффективным техническим инструментарием для анализа с целью прояснения сферы опыта, причинности и действия отдельно от «странного», «оккультного», «мистического», следовательно, абсолютистского элемента [Thurman 1980, p. 322].

Сходство между воззрениями прасангики (Чандракирти) и зрелого Витгенштейна американский буддолог видит в критичности Витгенштейна по отношению к абсолютистской, эгоцентристской, объективистской онтологии, в том, как он с юмором подчеркивает склонность людей к реификации вещей посредством конструирования реальности за нашими концептами, субстанций за существительными, к восприятию наименования как оккультного процесса «крещения объектом». Но онтологический критицизм Витгенштейна не завел его в нигилистический хаос, он сумел не только идентифицировать, но и изолировать ментальную привычку к реификации, создающую целый комплекс проблем, вскрыв эгоцентрическую зависимость от «индивидуального объекта», внутренне обозначенного посредством «личного языка» (private language) [Ibid., p. 24].

Анализ, выполненный Турманом в цитируемой статье, доказывает, что, действительно, мадхьямика прасангика в лице Чандракирти и Витгенштейн, один из самых загадочных европейских философов, который не укладывается в рамки ни одного из философских направлений Запада, дали обоснование неэгоцентристской философии способом, имеющим ряд приниципиальных сходств. Поэтому Турман называет Витгенштейна «яркой звездой на небосводе философии» [Ibid., p. 336]. Но следует заметить, что, несмотря на значительное сходство между философскими воззрениями Чандракирти и Витгенштейна, нет полного их совпадения, что было отмечено и Р. Турманом.

Более того, при более тщательном компаративистском исследовании могут быть обнаружены имеющиеся между ними значительные различия в онтологии, эпистемологии, а еще больше в этике, в понимании цели философии и в характере «терапевтических» функций философии. Так, если цель Витгенштейна в философии – это «показать мухе выход из мухоловки» (§ 309), а под «мухоловкой» понимается ловушка, созданная для нас нашими «грамматическими фикциями», то для буддийских философов цель производимого ими «опустошения» онтологии – это освобождение сознания от омраченного неведения. Иначе говоря, это уничтожение врожденного паттерна об истинном существовании субъектов и объектов – как неких сущностей, имеющих собственную природу, независимую от обозначения. Поскольку именно омраченное неведение порождает все множество ментальных загрязнений и нечистую карму, создающую шесть миров сансары и обрекающих на страдание существ, живущих под контролем ментальной скверны, то его искоренение, достижение третьей из четырех благородных истин – Истины Пресечения (‘gog-bden), означает достижение существом статуса свободного бытия, в том числе контроля над собственной смертью и рождением. Если Витгенштейн и его последователи делают упор на задаче устранения метафизических ошибок посредством «лингвистического поворота», и ее решение служит главным образом эпистемологическим целям, служа как бы терапией для познающего разума, то буддисты терапией разума, предпринимаемой на пути деконструкции субстанциализирующей онтологии, решают свои временные и высшие сотериологические задачи.

В рамках витгенштейноведения наследие буддийской философии осваивается как по линии сравнения с буддизмом (дзэн) раннего Витгенштейна и идеи «Логико-философского трактата», согласно которой о том, что невозможно выразить, следует молчать, так и по линии сравнения с мадхьямакой Нагарджуны и прасангикой Чандракирти. Оба направления продолжают и сегодня развиваться представителями англо-американской аналитической философии, а также буддологами, вовлеченными в компаративистские исследования. Так, например, в 2005 г. в Кэмбриджском университете состоялась конференция «Buddhism in Logic and Analitic Philosophy» с участием специалистов в сравнениях дзэн с Витгенштейном Криса Мортенсена и Руперта Рида и компаративистов, специализирующихся на буддийской логике и философии мадхьямиков – Джона Вестерхоффа, Джея Гарфилда, Грэхэма Приста, Тома Тиллеманса, Коджи Танаки, а также специалистов по буддийской философии Марка Сидеритса, Рэймонда Мартина, Дэна Арнольда ^[14]. Особый интерес со стороны компаративистов, работающих на платформе аналитической философии, проявляемый как к проблематике «невыразимости» или «молчания» в буддизме, так и к логико-эпистемоло­гической проблематике в трудах Дхармакирти, к «критическому» подходу в трудах Нагарджуны и Чандракирти отражает основные тенденции философских исследований буддизма в рамках зарубежной компаративистики.

Вместе с тем следует заметить, что в последние десятилетия в философской компаративистике и буддологии наиболее активно обсуждается философия мадхьямики, которая в прошлом на протяжении веков была предметом дискуссий между буддистами и небуддистами, а также внутри буддизма как в Индии, так и в других странах, где буддизм получил распространение. Лингвистическая интерпретация мадхьямики, которой положил начало Витгенштейн, считается не только Р. Турманом, но и некоторыми другими авторитетными буддологами, вовлеченными в сравнительные философские исследования, «наиболее близкой к тому, чтобы понять, что философы мадхьямики говорили о самих себе и что они говорили о природе языка и концептуальной мысли», а также ее центральных категорий, например, «“пустоты” как металингвистического термина, имеющего в виду выразить цель описания первичной системы повседневного языка» [Huntington 1983, p. 325–339]. К. В. Хантингтон-Младший, проводивший компаративистское исследование буддизма и западной философии в сотрудничестве с выдающимся современным тибетским философом из монастыря Дрепунг Лоселинг, ныне покойным Геше Намгьялом Вангченом, считает работу К. Гудмунсена наиболее полной презентацией лингвистического подхода к интерпретации философии мадхьямики. Со своей стороны, мы можем подчеркнуть, что, если сравнивать с подходом К. Гудмунсена эссе Р. Турмана, то оно содержит более точную оценку того, в чем принципиально сходны идеи Витгенштейна и мадхьямики. А сходны они в деконструкции реифицирующих онтологических концептов. Р. Турман также более точен в понимании того, в каком направлении следует развивать эти моменты сходства, а также того, где искать их различия. И в немалой степени это имеет место благодаря тому, что проф. Р. Турман – это, с одной стороны, академический исследователь, изнутри знающий интеллектуальные традиции Запада, а с другой стороны, он не только буддолог, но и практикующий буддист, носитель индо-тибетской традиции буддизма, изнутри знающий тибетские учений и практики.

Опыт изученных нами сравнительных исследований философии Витгенштейна и буддийской философии говорит о том, что перспективы философской компаративистики, в частности, сравнения буддийской философии и идей Витгенштейна, связаны скорее с эвристическими возможностями, которые открываются вместе с использованием западных философских подходов, в данном случае, Витгенштейна, в качестве герменевтического ключа к интерпретации буддийской философии, нежели с попытками непосредственного сопоставления западных идей с идеями буддийских философов. Область, которую можно обозначить как «реальность, абсолютная и относительная истина, язык, мышление», может быть по-новому освещена благодаря сравнительной философской герменевтике, основанной на глубоком знании наследия Витгенштейна и буддийских философских воззрений, представленных мыслителями четырех философских школ Индии и их последователями во Внутренней и Восточной Азии.