«Реконструкция» или «интеграция»? Гегелевский историзм сквозь призму герменевтических стратегий

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Философия Гегеля представляет собой историко-философский феномен, характеризующийся универсальностью и высочайшим уровнем концептуальной сложности. В значительной мере эти черты гегелевской философии обусловлены уже тем, что она оказалась завершением всей многовековой традиции классической философии и поэтому должна была синтезировать идеи, высказывавшиеся прежде в рамках других философских учений. И знакомство с историей изучения системы Гегеля способно убедить сегодня в справедливости положения, согласно которому действительная глубина всякого творения духа лишь постепенно раскрывается в процессе его осмысления, причём каждый новый этап на этом пути высвечивает те его стороны, которые прежде оставались в тени. Так, становление в прошлом веке философской герменевтики позволило увидеть значимость гегелевской мысли для понимания характера и специфики исторического познания, в особенности, для определения условий постижения в рамках современной культуры памятников ушедших культур. С учётом сказанного выше о «синтетическом» характере гегелевской системы становится понятно, что близость проблематики многих её составляющих кругу интересов современной философской герменевтики является отнюдь не случайной. Ситуация «переноса» идей из одной философской системы в другую и формирования нового контекста для их восприятия как раз и побуждала Гегеля постоянно возвращаться к рефлексии по поводу условий достижения более глубокого понимания содержания истории философии, да и истории культуры в целом. В настоящей статье я предлагаю обратиться к гегелевской концепции познания истории культуры, используя в качестве «путеводителя» фрагмент «Истины и метода», в котором Х.-Г. Гадамер очерчивает своего рода «дилемму герменевтических стратегий», определяющую следствия принятия необходимости погружения в прошлое или осознания потребности сохранять «точку зрения настоящего» как единственно возможную основу исторического познания. Всё дальнейшее движение «Истины и метода», оставаясь в горизонте этого наброска, не только убеждает в значимости философии Гегеля как важнейшего источника современной философской герменевтики, но и позволяет уточнить специфику гегелевского историзма на фоне современных дискуссий о природе исторического познания.

Указанные альтернативы («экстремальные возможности» ^{[1, с. 217]}, по выражению самого автора) в понимании метода постижения истории культуры и обозначаются у Гадамера как «реконструкция» и «интеграция»; в качестве мыслителя, «в чистом виде» реализующего первый подход, в «Истине и методе» выступает Шлейермахер, второй – Гегель. Примечательно, что посвящённый анализу этих подходов фрагмент ^{[1, с. 215-220]} занимает принципиально важное место в структуре книги: именно здесь демонстрируется возможность «распространения» «опыта искусства», открывающего в глубине «вопроса об истине» феномен понимания, на область «наук о духе», то есть обосновывается универсальность герменевтики, её подлинно философский статус, – с утомительными кавычками приходится мириться потому, что все заключённые в них выражения заимствованы из названий первой и второй частей книги, которые наш фрагмент связывает.

Принципиальная общность искусства и исторической традиции (религия, право, философия и т.д.) как предмета гуманитарных наук («наук о духе») определяется тем, что они «уже не пребывают непосредственно в своём мире» ^{[1, с. 216]} и, оказываясь «отчуждёнными» от него, требуют и нового, «возвращающего к жизни» (lebendigerer) ^{[2, S. 157]} (в имеющемся русском переводе – «правильного» ^{[1, с. 216]}) восприятия. Все творения прошлого нуждаются в духе, раскрывающем их содержание в новой культуре, духе, выступающем в качестве посредника между историческим наследием и современностью ^{[1, с. 216]}. «Искусство, – подчёркивает Гадамер, – никогда не принадлежит только прошлому, но способно преодолевать временной разрыв» ^{[2, S. 158]}. В русском переводе в этом предложении пропущено «только» ^{[1, с. 216]}; на самом деле, разумеется, искусство принадлежит и прошлому, но благодаря «ihre eigene Sinnpräsenz» ^{[2, S. 158]} – «внутреннему содержанию», собственному смыслу произведения искусства, – его действенность не ограничивается временем его возникновения. Приведённое выражение Гадамера указывает на то, что подлинное произведение искусства, пусть оно и создано в определённую историческую эпоху и несёт на себе её отпечаток, способно быть «современным» в любую эпоху и в любой культуре. Искусство, историческая традиция в целом и связанное с ними гуманитарное знание, переходя из века в век, воспроизводят в специфической, обусловленной культурно-историческими факторами, форме также и некое «вечное» содержание. Собственно, уже в этих положениях просматривается та стратегия исторического познания, которая будет признана Гадамером единственно верной: возможность приобщения к культуре ушедшей эпохи определяется способностью осознать свою собственную деятельность как её продолжение в контексте истории как единой традиции.

Впрочем, поначалу исследователю представляется наиболее естественной перспектива «реконструкции» – восстановления жизни ушедшей эпохи и полного погружения в неё, «личностного» отождествления с ней, непосредственного восприятия образов прошлого. Как уже упоминалось, в истории становления философской герменевтики эта установка была представлена, по мнению Гадамера, прежде всего, у Шлейермахера ^{[1, с. 217-218]}. Несмотря на то, что Гадамер в «Истине и методе» уделяет Шлейермахеру (в отличие от других немецких романтиков и в ущерб целостному представлению о роли романтизма в становлении герменевтики) очень много внимания, в рассматриваемом ключевом пункте книги его точка зрения оценивается как «недостаточная»: «Fragwürdigkeit» в названии первого параграфа второй части книги, переданном в русском издании как «Сомнительность романтической герменевтики», с учётом реального содержания произведения следовало бы, скорее, переводить как «недостаточность» или хотя бы «проблематичность» (впрочем, продолжение перевода этого названия в русском издании и вовсе ошибочное, дательный падеж заменён в нём именительным). Действительно, «погружение» в прошлое оказывается необходимым, но лишь первым моментом действительного понимания, оно представляет собой «существенную для понимания», но всё же «вспомогательную операцию» ^{[1, с. 218]}. «Бессильное начинание», «сообщение умершего смысла» ^{[1, с. 218]}, – таков приговор «реконструкции» как, якобы, самодостаточной стратегии постижения исторического содержания культуры. Действительное историческое познание должно учитывать временное «отстояние» (Abstand), «разрывы» в истории, и двигаться в направлении понимания специфики каждого фрагмента истории в горизонте постижения её как целого.

Альтернатива «реконструкции», «крайняя противоположность самозабвению исторического сознания» ^{[1, с. 220]} – «интеграция». Гадамер иллюстрирует эту стратегию с помощью ссылки на фрагмент «Феноменологии духа», в котором запечатлён образ Девы-Судьбы, и из его кратких замечаний становится ясно, что именно нашедшая отражение в этом гегелевском образе стратегия и принимается в качестве адекватного метода познания истории культуры. Л. Кресченци говорит в этой связи о «теоретическом превосходстве Гегеля» в исторической традиции становления герменевтики: Гадамер, полагает он, осуществляет решительную переоценку заслуг Гегеля перед философской герменевтикой одновременно с «маргинализацией» романтической герменевтики ^{[3, S. 75]}. (Впрочем, вторая часть этого замечания тут же дезавуируется, поскольку критика Гадамера направлена не столько против Шлейермахера, утверждает итальянский исследователь, сколько против предложенного Дильтеем понимания процесса становления современной герменевтики, в котором роль Шлейермахера оценивалась неадекватно ^{[3, S. 75-76]}).

Приведём этот гегелевский фрагмент, расширив его опущенными у Гадамера вводными предложениями. Прежде, однако, необходимо заметить, что мы имеем здесь дело с настоящим стилистическим шедевром молодого философа, не случайно именно этот обширный фрагмент «Феноменологии» цитирует в своём труде о Гегеле и М. Ф. Овсянников, подчёркивая, что для выражения своих мыслей «Гегель нашёл исключительно пластинные формы, и здесь он возвышается до высот поэзии» ^{[4, с. 44]}. С учётом этого обстоятельства и первые русские переводчики «Феноменологии» ^{[5, с. 340-341]}, и Г. Г. Шпет ^{[6, с. 400-401]} стремились отразить в своих переводах, прежде всего, художественные достоинства гегелевского текста. Для нас же сейчас наиболее важным является точность и строгость передачи его содержания, поэтому я предлагаю читать его в следующей редакции (в скобках даются отсутствующие в оригинале слова, необходимые, однако, для понимания фрагмента в переводе, либо собственные гегелевские выражения, существенно отличающиеся от найденного русского эквивалента): «В правовом состоянии … нравственный мир и его религия потонули в комическом сознании, и несчастное (сознание есть) знание всей этой потери. Самостоятельная ценность непосредственной, как и опосредованной, мысленной, личности потеряна им. Умолкла вера в вечные законы богов, как и в оракулы, открывавшие особенное. Статуи теперь – трупы, которые покинула оживляющая душа, как и гимны – слова, которые (покинула) вера; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а из их игр и празднеств (в) сознание не возвращается радостное (чувство) единства с сущностью. Творениям муз недостает силы духа, (для) которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная (freundliches) судьба подарила их нам, как девушка подносит такие плоды; нет (уже) действительной жизни (в) их бытии (Dasein), нет дерева, которое их приносило, нет земли и стихий, которые (составляли) их субстанцию, как и климата, который составлял их определенность, или смены времен года, которые управляли процессом их становления. Таким образом, с творениями этого искусства судьба не дает нам их мира, весны и лета нравственной жизни, в которых они цвели и зрели, но лишь отдаленное (eingehüllte) воспоминание (об) этой действительности. – Поэтому наше действие (в процессе) наслаждения ими не есть богослужение, посредством которого нашему сознанию открывалась бы его совершенная, наполняющая его истина, а есть внешнее действие, стирающее, например, с этих плодов дождевые капли или пылинки и воздвигающее на место внутренних стихий окружающей, порождающей и одухотворяющей действительности (сферы) нравственного обширные леса мертвых стихий их внешнего существования – языка, истории и т.д., – не для того чтобы в них вжиться, а лишь для того, чтобы составить себе о них представление. Но подобно тому, как девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, чем их природа, распространившаяся на их условия (возникновения) и стихии – дерево, воздух, свет и т.д. – и непосредственно их представляющая, поскольку она более совершенным образом соединяет все это в луче самосознающего взгляда (Auges) и жеста подношения, так и дух судьбы, который предлагает нам эти художественные творения, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность (создавшего произведения искусства) народа; ибо он есть воспоминание выраженного в них еще внешним (образом) духа, – он есть дух трагической судьбы, которая собирает всех (выступивших) индивидуальных богов и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий себя духом» ^{[7, S. 524-526]}.

Представленный образ Девы-Судьбы открывает перед нами важнейшую сторону гегелевской концепции познания истории культуры. Гегель говорит о благосклонной Судьбе, сохранившей для нас творения древности и, одновременно, открывающей перед нами историческое измерение нашей собственной культуры. Подобно Девушке, Судьба поверх казалось бы неразрешимой антиномии исторического познания дарит возможность приобщиться к ушедшей эпохе истории культуры и продолжить в собственной деятельности её жизнь. Формирование действительной исторической науки начинается с фиксации недостижимости идеала непосредственного восприятия образов прошлого. Но означает ли это, что, накапливая знания об исторических фактах, мы обречены оставаться бесконечно далёкими от их глубинного понимания, ведь последнее предполагало бы (согласно концепции «реконструкции») погружение субъекта в непосредственную жизнь ушедших эпох, бесконечно-конкретный контекст исторических событий? – Нет, самосознающий взгляд и жест подношения гегелевской Девы-Судьбы – это призыв осмыслить собственную историчность, включённость в жизнь исторической традиции как целого, которая и оказывается основой понимания прошлого, и в этом пункте Гадамер, действительно, выступает продолжателем гегелевской концепции историзма. Всё, что во времени случилось, однажды произошло, возвращается к нам через бесконечно разветвлённую систему отношений, связывающих нас с историческим событием. Гегель стремится убедить читателя, что история одаривает нас своими плодами не только для того, чтобы мы имели удовольствие прикоснуться к пылинкам или дождевым каплям на их поверхности, но и для того, чтобы мы могли понять её как целое, которое всегда завершается в нас самих, нашей собственной деятельности. Мы, наш современный мир – это и есть вся состоявшаяся история, в нас, нашем мышлении, нашем образе действия и самой нашей жизни пребывает и углубляется в себя (напомним о гегелевском «Er-Innerung», которое приближается по характеру употребления к устойчивому философскому термину), то есть познаёт себя, то целое, которое оказалась бессильной воскресить «реконструкция».

Понимание, как видим, предполагает осознание исторической дистанции между эпохами и культурами, которую, строго говоря, невозможно преодолеть, и которая лишь «маскируется» «обширными лесами» научного знания. Но живое, деятельное и личностное, участие в истории, которое позволяет увидеть её в качестве целого, открывает возможность понимания и отдельных феноменов прошлого, то есть создаёт условия достижения действительного исторического знания. Таким образом, «герменевтика Гегеля» (если подобное выражение вообще уместно, поскольку сюжеты, которые характерны для философской герменевтики, рождаются в его трудах в самых разных контекстах) предполагает именно «мышление из целого», только целое обладает поистине органичной, соответствующей «пониманию», структурой.

Особенность представленной – феноменологической – версии гегелевского «мыслящего отношения к истории» заключается в том, что в ней понимание других эпох и культур предполагает осмысление истории в качестве именно «личной» истории, истории становления собственного самосознания. Но ведь это не единственный способ мыслить целостность, нашедший отражение в гегелевском творчестве. В процессе эволюции подходов мыслителя к построению системы философии им были разработаны, как минимум, ещё две модели осмысления истории в качестве целостности, соответственно, в гегелевском наследии можно выделить и три существенно различающихся способа включения истории в движение его системы философии – будем условно называть их: феноменологический, спекулятивный, прагматический.

В отличие от представленной уже феноменологической модели спекулятивная модель предполагает, что всё богатство исторического бытия «снимается» в философском знании, которое сам Гегель отождествлял, прежде всего, с представленной в «Науке логики» «трансцендентальной онтологией» ^{[8; 9; 10]}. Учитывает ли её Гадамер в «Истине и методе»? Да, но не в рассматриваемом нами фрагменте о «реконструкции и «интеграции», а на последующих этапах развития сюжета, в особенности, в конце второй части книги («Анализ действенно-исторического сознания»).

Поскольку в рамках спекулятивной философии «действительная», апеллирующая к фактичности, история теряет характер самостоятельности, «растворяется в мышлении», неудивительно, что именно эта сторона гегелевской философии вызывает у него самое решительное неприятие. Следует отметить, что Гадамер понимает, как трудно в рамках рефлексивной философии (а гегелевская философия представляет собой завершение этой традиции, самое совершенное её воплощение) уклониться от логики диалектико-спекулятивного метода: «критика Гегеля в действительности так и не сумела разорвать заколдованный круг рефлексии» ^{[1, с. 404]}. «Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью – будь то непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями, или непроницаемость фактичности исторического случая, или, наконец, реальность производственных отношений – постоянно опровергает самоё себя, поскольку она сама является не непосредственным отношением, но деянием рефлексии» ^{[1, с. 406]}. И всё же, несмотря на эти признания, Гадамер решительно отвергает спекулятивную модель «снятия» истории в логике.

С позиции рефлексивной философии этот шаг может расцениваться как выражение непоследовательности Гадамера в реконструкции предыстории становления философской герменевтики, однако, понятно, что вне этой «непоследовательности» (в действительности же – результата осмысления того самого «отстояния» собственного мышления от философского мышления классической эпохи) только и мог сформироваться тот своеобразный подход к методологии познания феноменов ушедших культур, который в герменевтике Гадамера связан с понятием действенно-исторического сознания. Как показывает Р. Эльм ^[11], идею универсальности рефлексивной философии и, соответственно, её спекулятивные выводы Гадамер не принимает в связи учётом специфической конечности человека, его обусловленности всегда определённой исторической традицией, а также «открытостью» диалога, который с традицией устанавливается. Осуществляемый Гегелем в «Феноменологии духа» переход от формообразований сознания к формообразованиям нашедшего воплощение в историческом бытии духа представляется ему неоправданным, поскольку он игнорирует предметный аспект опыта сознания; столь же проблематичным, впрочем, с этой точки зрения должен казаться и обратный переход от «постигнутой в понятии» истории к некой «вечной логике», не зависящей уже, якобы, ни от какого опыта.

Отношение к истории, которое мы здесь достаточно условно называем прагматическим, Гегель выразительнее всего очерчивает, пожалуй, в предисловии к «Философии права». Кажется, уже сама специфика этого фрагмента – «предисловия» (следует признать, впрочем, в полном согласии с достигнутым им к началу «берлинского периода» душевным равновесием) – побуждает философа утверждать, что нравственность, право, государство, подобно самой природе, уже несут в себе разумное начало, и задача философии сводится к тому, чтобы изучить и выразить в понятийной форме то, что уже дано человеку как традиция взрастившей его культуры ^{[12, с. 47]}. Конечно, эта мысль звучит у Гегеля уже в «Феноменологии духа», например, в V главе читаем: «В свободном народе … разум поистине претворён в действительность; разум есть наличествующий живой дух» ^{[6, с. 189]} и т.д.. Однако лишь в публикациях и лекциях берлинского периода взгляд на историю как, по существу, завершённое смысловое целое утверждается окончательно. Безусловно, этому способствовали и социально-политические обстоятельства («реставрация», пришедшая на смену «революции»), и необходимость обращаться с университетской кафедры к студенчеству, для которого он должен был представить доступную интерпретацию своей концепции совпадения логического и исторического.

Решительность и настойчивость Гегеля в проведении этих идей не в последнюю очередь подкрепляется его давним критическим отношением к кантовско-фихтевскому понятию долженствования, которое находит своё отражение и на страницах «Философии права». Философия, пишет Гегель, «именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение настоящего и действительного» ^{[13, S. 24]} (в русском переводе «des Gegenwärtigen» передаётся как «наличного» ^{[12, с. 53]}. Задача философии, продолжает эту мысль Гегель, состоит в том, чтобы «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли. Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху» ^{[12, с. 55]}.

И пусть некоторые из формулировок рассматриваемого нами фрагмента звучат так, что, кажется, они выглядели бы естественно и в «Феноменологии» или «Логике» (например, «всё дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем» ^{[12, с. 54]}), всё же акценты здесь Гегель расставляет по-другому. Так, отличая разум как сознающий себя дух от разума как предмета познания, Гегель – в противоположность своей феноменологической концепции – отдаёт преимущество последнему, тогда как на долю познающего и действующего субъекта, человека, стремящегося к преобразованию действительности (вспомним ещё раз о «долженствовании»), приходится лишь обвинение в «абстрактности» мышления: «То, что лежит между разумом как сознающим себя духом, и разумом как наличной (здесь у Гегеля и в самом деле стоит «vorhandener», – В.К.) действительностью, что отделяет первый от второго и не позволяет обрести в нём удовлетворения, представляет собой оковы какой-нибудь абстракции, не достигшей освобождения в понятии. Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей – это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия даёт тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя» ^{[12, с. 55]}. Как видим, интуиции самосознания и деятельности, оказавшие столь сильное влияние на становление феноменологической модели историзма, в контексте прагматического осмысления истории (продолженного и детализированного в лекциях по философии истории и набросках к этому курсу ^{[14; 15]}) решительно отвергаются.

Следствием этой гегелевской концепции «субстанциальности настоящего» оказывается и «обращение» «действительного» и «разумного» ^{[12, с. 53]}, вызвавшее столько споров среди современников философа, и становление связываемого с гегелевской традицией обновлённого (светского) варианта положения о «конце истории», которое и в самом деле звучит в качестве парафраза представленного понимания «настоящего» как «действительного». Гегелевское «настоящее-действительное» фокусирует в себе всю историю и становится основанием новых форм, которым только предстоит в ней выступить, а, следовательно, история оказывается принципиально «закрытой». С другой стороны, на стороне философии остаётся не деятельность (преобразование «субстанции» в «субъект»), а чистое понимание, постижение «уже сложившейся» действительности. Правда, в последнем случае подразумевается, конечно, не история как целое, а именно самосознание определённой «эпохи» (или «формы жизни», по выражению самого Гегеля), в котором последняя не только адекватно осознаётся, но и завершается в качестве действительной истории. Именно об этом говорит Гегель в своём рассуждении, заканчивающимся получившим широкую известность образом «совы Минервы»: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то … можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. … Лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому её омолодить нельзя, можно только познать (в существующем русском переводе стоит «понять», у Гегеля же – «erkennen» ^{[13, S. 28]}, – В.К.); сова Минервы начинает свой полёт лишь с наступлением сумерек» ^{[12, с. 56]}. Может показаться странным, что Гадамер в своём труде специально не выделяет прагматический аспект гегелевского понимания истории, но вряд ли следует сомневаться, что его оценка «закрытого» характера истории, – неважно, обосновывается это положение выступлением «вечной» логики или неизбежной «абстрактностью» всякой постановки вопроса о том, чему только предстоит выступить в истории, – должна была оказаться отрицательной.

Насколько существенными, однако, оказываются различия трёх представленных версий гегелевского историзма? Для того чтобы приблизиться к ответу на этот вопрос, восстановим одно из замечаний Гегеля (а именно, второе), намеренно пропущенное в только что приведённой обширной цитате: «то, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история» ^{[12, с. 56]}. История, как мы помним, показывает, что лишь «в пору зрелости» наблюдателю открывается действительное духовное содержание эпохи (красочное выражение этой методологии отразилось, например, в замысле «Осени средневековья» Й. Хёйзинги ^[16]), но чему нас «учит понятие»? – Тому, что лишь в процессе диалектического раскрытия предмета постигается его спекулятивно-конкретное содержание, действительное богатство сливающегося в единство бесконечно-различённых определённостей. Смысл истории, таким образом, состоит в том же, в чём и смысл логики – в достижении конкретности, в становлении духа – сознающего себя в качестве постигающего многообразие определений предмета разума. Но это учение было разработано Гегелем именно в «Феноменологии духа», в связи с чем спекулятивная и прагматическая версии историзма, в конце концов, должны определяться лишь в качестве аспектов составляющей их основание феноменологической модели. Последняя глава «Феноменологии духа», собственно, и посвящена этому сложнейшему вопросу о соотношении «действительной истории» ^{[6, с. 430]} и феноменологии как её «внутренней» стороны, её уже упомянутого выше «Er-Innerung» ^{[7, S. 566]}, то есть феноменологии как самоуглублении и самопознании истории. «Путь воспоминания о духах, как они существуют в нём самом» («действительная история») и «как они осуществляют организацию своего царства» (феноменология) лишь вместе составляют «историю, постигнутую в понятии», ту «чашу царства духов», которую философ открывает, в конце концов, как источник абсолютного знания ^{[6, с. 434]}.

Этот завершающий книгу фрагмент, вдохновенный и патетический, но, в то же время, концептуально насыщенный, сводящий воедино все нити гегелевского повествования, не оставляет сомнений в том, что разработанная Гегелем концепция историзма, несмотря на реальность различий представленных в разных произведениях философа её версий, сохраняет своё единство. Но чтобы увидеть его, требуется правильно «отладить оптику» в процессе рассмотрения системы философии, прежде всего, не терять из виду фундаментальное значение «Феноменологии духа» в системе философии, которое убедительно проявляется и в понимании единства гегелевского историзма. И несомненная заслуга Гадамера как внимательного читателя и интерпретатора Гегеля состоит в том, что он помогает исследователю найти удобную точку зрения в поиске ответа на один из сложнейших вопросов гегелевской философии.