Проблема нравственности в современном техногенном обществе

Столетов Анатолий Игоревич доктор философских наук профессор, ФГБОУ ВО "Башкирский государственный аграрный университет" 450001, Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа, ул. 50-Летия октября, 34, каб. 356/1 Stoletov Anatolii Doctor of Philosophy Professor, the department of Socio-Economic and Humanitarian Disciplines, Bashkir State Agrarian University 450001, Russia, the Republic of Bashkortostan, Ufa, 50-letiya Oktyabrya Street 34, office #356/1 aistoletov@gmail.com

Научно-технологическая революция, порождая новые технологии, не может не менять социальную коммуникацию и социальную реальность, перекраивая все сферы жизни человека. Не может остаться в стороне от изменений и этика. Новая социальная структура требует новых норм и ориентиров. Новые реалии ставят перед человеком новые вопросы, актуализируют старые проблемы добра и зла, самосознания, границ допустимого и т. д. Все чаще и громче обсуждается вопрос падения нравов и отказа от общечеловеческих ценностей, негативного влияния интернета и социальных сетей.

Естественным образом возникает вопрос, каково на самом деле это влияние. Действительно ли это влияние является преимущественно негативным? Как трансформируются этические нормы в информационном, техногенном обществе? Каков вектор этих изменений?

В начале XX века философская мысль испытала страх перед усилением научно-технического характера культуры. Одними из первых, кто высказал эти опасения, были Х. Ортега-и-Гассет ^{[1, 2]}, М. Хайдеггер ^[3], В. В. Вейдле ^[4]. Отрицательные последствия технизации общества были очевидны: восстание масс, разрушение привычных традиций, падение нравов и искусства, обезличивание человека. Но не стоит забывать, что это было лишь начало осмысления роли науки и техники, и это был индустриальный этап, структуры которого пытались в ходе модернизации «сбросить» традиции с корабля современности.

Позднее оценка роли технологий в жизни общества, следовательно, и оценка их влияния на нравственность приобрела неоднозначный характер. Часть исследователей продолжает придерживаться точки зрения о негативном влиянии НТР на этическую сторону цивилизации, говорит о разрушении нравственных основ, норм и традиций. Например, С. Н. Никитина убеждена, что «научно-техническая революция способна изъять из обихода такие понятия, как нравственность и человеческие чувства, потому что они находятся вне сферы научного анализа и не принадлежат миру логики и математики, которые свойственны технологически насыщенной современности» ^{[5, с. 182]}. Интересно, что задолго до этого исследователя Иммануил Кант предпринял фундаментальную попытку построения этики именно как науки, т. е. на основе логики, не предполагая, что нравственность может находиться вне сферы научного анализа. Конечно, можно возразить, что во времена великого немецкого мыслителя проблема воздействия технологий на человека еще была не такой острой, как в наши дни. Да и тип рациональности в те времена был иным – классическим. И эти обстоятельства могли помешать увидеть существенные грани проблемы взаимоотношений нравственности и научно-технического прогресса. Но заметим, что уже в эпоху становления индустриального общества происходили такие исторические процессы, которые были прямым следствием совершенствования технологий. Возникновение мануфактур и распространение станков вызвало в Англии ряд бунтов, вошедших в мировую историю под названием «восстание луддитов», полагавших, что машины, лишающие работы огромное количество работников, являются корнем социального зла. Дальнейшее распространение и развитие науки и технологий привело к ряду серьезных общественных трансформаций, в числе которых был и антинормативный переворот в области этической мысли, сопровождавшийся зарождением нового типа рациональности неклассического характера, изменившей соотношение науки и этики.

Франсуа Ларюэль полагает, что в условиях НТР в области этической сферы «задача в том, чтобы примирить научное основание этики и ее абсолютную трансцендентность, не обращаясь при этом к посредничеству философского Решения, которое препятствует этому синтезу» ^{[6, с. 52]}. В чем же заключается препятствие, создаваемое философией синтезу трансцендентности и научного основания этики? Основной недостаток «этико-техно-логического» способа выстраивания поведения субъекта, с точки зрения Ф. Ларюэля, в том, что философия подменяет собственные цели этики внешними для этики целями (т. е. философскими), задавая человеку возможную этику, а не реальную, и эта «возможная» этика, находящаяся за пределами конкретного человека и его обстоятельств ^{[6, с. 57, 58]}, претендует на безнравственное преобразование сущности человека вместо раскрытия реальной основы его существования в данное время ^{[6, с. 60-61]}. Выход из такой ситуации состоит в «не-этическом применении этики», поскольку «радикальное начало этики заключается в самой научной позиции», а «этика предназначена не для преобразования человека…, а для преобразования не-технологического образа действий, который претендует на технологическое преобразование человека, с тем, чтобы поставить технологию на службу не новым философским целям, а исключительно самой сущности человека» ^{[6, с. 60]}.

Не станем углубляться в размышления по поводу способности науки разобраться с проблемой сущности человека, которая до сих пор не разрешена и самой философией, но заметим, что эта концепция очень напоминает по структуре политическую философию Н. Макиавелли, сформулировавшего новый для своего времени этос политики – исходить из сложившихся обстоятельств, а не трансцендентно заданных абсолютных моральных идеалов ^[7]. С другой стороны, как отмечает В. С. Степин, формирующийся в ходе четвертой НТР новый тип рациональности, который он называет постнеклассическим, включает в себя новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностно-рационального действия» ^{[8, с. 12-13]}, «имманентно включает рефлексию над ценностями, резонирует с представлениями о связи истинности и нравственности, свойственной традиционным восточным культурам» ^{[8, с. 13]}.

Современный вариант первой промышленной революции — это роботизация промышленности наших дней. Одно из существенных отличий в том, что случаи массового уничтожения роботов пока существуют лишь в голливудских блокбастерах. Пока специалисты расходятся в оценках масштабов, сроков и последствий массовой роботизации в развитых странах, но очевидны как минимум две вещи: это неизбежно и необходимо минимизировать риски этого процесса. Эта минимизация предполагает и формирование новой этики. Формирование новой нравственной парадигмы невозможно без учета распространения информационно-коммуникационных технологий. Информатизация общества приводит к тому, что формируется культура, во многом выступающая противоположно традиционной культуре с ее опорой на устойчивый комплекс традиций. Как пишет Р. А. Нуруллин, «интернет-культура, в отличие от традиционной, имеет не запретительный, а разрешительный характер <…> как бы отрицает нравственный аспект традиционной культуры» ^{[9, с. 125, 126]}. В связи с этим, он полагает, что «виртуальная вседозволенность может рассматриваться как условие становления реальной нравственности» ^{[9, с. 126]}.

Конечно, представления о связи падения нравов с распространением информационных технологий возникли не на пустом месте. Существуют исследования, подтверждающие эту связь. Так, Манфред Шпитцер в книге, посвященной анализу воздействия цифорвых технологий на мозг человека, приводит множество данных, согласно которым многозадачность, гиперссылочность интернет-коммуникаций влияют на умственную деятельность, разрушают способность самоконтроля, создают серьезную интернет-зависимость, порождая новые модели социального поведения и морально-этических установок. В частности, он приходит к выводу, что при использовании современных технологий даже абсолютно нормальные люди перестают строго придерживаться моральных норм: как только они выходят в Интернет, они начинают больше лгать. Это показало исследование, сравнившее реальные личные беседы и коммуникации по электронной почте или посредством SMS. Больше всего лжи обнаружилось в электронных письмах. ^[10] Такого рода эффект не удивителен, поскольку электронные средства коммуникации дистанцируют людей, облегчая ложь и создавая возможность дистанцироваться от самого себя в своей виртуальной личности, освобождаясь от мук совести.

Можно согласиться с Р. А. Нуруллиным в том, что новая социальная реальность может способствовать становлению новой нравственности. Думается, ощущение кризиса культуры и нравственности возникает, в том числе, и потому, что прежние нормы уже не соответствуют новым обстоятельствам. Резкий всплеск активности фундаментализма последних лет связан со стремлением сторонников традиционных этических систем отстоять прежнюю систему ценностей, не учитывая реалий изменившегося мира. До некоторой степени, это можно расценивать как этический луддизм постиндустриальной эпохи. Подобное ощущение теряет свою остроту, если попытаться, как это предлагает Ф. Ларюэль, взглянуть на этические проблемы «изнутри» становящейся социокультурноной реальности. Т. е., на наш взгляд, нравственная ситуация современности воспринимается как «падение нравов» только если оценивать ее с точки зрения нравственности доиндустриального либо индустриального общества, существующих на основе этических парадигм, уже не соответствующих изменившейся социальной реальности.

С одной стороны, технологический прогресс создает возможности для развития общества, увеличивает степень свободы, и способствует самореализации человека, что можно считать положительным последствием прогресса. Например, Э. Тоффлер полагает, что информационные технологии создают новую личность, которая в обществе второй технологической волны (индустриальном) считалась бы бунтарем и смутьяном. Индивидуализм и инновационность людей современного общества базируются на способности поставить под сомнение авторитет, ищущих социально значимой деятельности, не боящихся брать на себя ответственность. Такую систему качеств личности он называет этикой производителя-потребителя. ^{[11, с. 607-613]} Революция средств коммуникации приводит к демассификации СМИ, играющих огромную роль в трансляции норм, ценностей и ролевых моделей, являющихся основой нравственности. Эти обстоятельства и порождают амбивалентную ситуацию. В плотном потоке разнообразной информации можно выбрать любую систему норм и ценностей, любой образец для самоидентификации, т.к. возникающая социальная реальность поликультурна, и полицентрична, благодаря усиливающейся кросскультурной коммуникации. Вследствие этого возникает личность с «конфигуративным» или «модульным» основанием ^{[11, с. 614-617]}, составленным, как мозаика, из осколков традиций прошлого и обретающим полифонический характер.

Но с другой стороны, этот процесс, а также ускорение социального времени, порождает проблему идентификации личности, которая имеет прямое отношение к этическим нормам, поскольку идентичность подразумевает присвоение определенной системы ценностей, примыкание к традиции. Не случайно ряд исследователей обращает особе внимание на кризис идентичности в современной культуре. ^{[11, 12, 13]}

Этот кризис связан, с одной стороны, с той демассификацией, о которой шла речь выше. Массовое общество прежних эпох было более цельным, т.к. основывалось на узкой парадигме нравственных образцов. Современный мир в ходе глобализации перемешивает культуры и разрушает этические иерархии, приоритеты и системы, что и размывает идентичность и нормы поведения. С другой стороны, научно-технический прогресс создает такую социокультурную реальность, в которой не остается времени для формирования устойчивого образа жизни, который оказался бы способен породить традицию. Жизнь так быстро меняется, что у человека не успевает складываться, «устояться» одна этическая система, как возникающие изменения требуют ее трансформации.

Джон Нейсбит полагает, что современное общество отравлено высокими технологиями и перечисляет признаки этого отравления: 1) предпочтение быстрых решений во всех сферах; 2) сочетание страха перед технологиями с преклонением перед ними; 3) смешение объективной реальности с фантазией; 4) восприятие насилия как нормы; 5) любовь к технологиям как к игрушкам; 6) жизнь в отчужденности и рассеянности. ^{[14, с. 10-11]} Среди этих признаков можно увидеть два, имеющие прямое отношение к нравственности: восприятие насилия как нормы и жизнь в отчужденности и рассеянности. Хотя так или иначе к этическим аспектам выводят все перечисленные Джоном Нейсбитом признаки.

Новые обстоятельства техногенного общества порождают в этической области новые горизонты и проблемные точки. Восприятие насилия как нормы обусловлено, во-первых, свободой доступа к информации в сети, в том числе к информации, содержащей насилие, которое становится привычным. Эта привычность связана не только с частотой сообщений о катастрофах и количеством жертв, но и с тем, что информация в виртуальной среде перестает восприниматься как непоправимость в связи со стиранием границ между объективным миром и виртуальным: сознание словно продолжает играть в игру, которую можно «перезагрузить», если что-то пошло не так.

Во-вторых, «оцифрованное» насилие воспринимается не так, как непосредственное. Оно приобретает значительную долю условности, эстетизируется, что снижает негативность его восприятия. То, что прежде сопровождало жизнь человека непосредственно, вытесняется в виртуальную среду. Конечно, в некотором смысле это позволяет нейтрализовать, «сублимировать» нежелательное в настоящей жизни. Но такое вытеснение без серьезных последствий допустимо лишь при условии устойчивости психики. Человек со слабой волей и с неспособностью самоконтроля рискует потерей границы между реальностями.

Наконец, то, что Джон Нейсбит называет любовью к технологиям как к игрушкам, сочетаясь с предпочтением быстрых решений во всех сферах, обуславливает гонку технологий в потребительском обществе. Для цивилизации одноразовых вещей проще заменить сломанную или надоевшую вещь, чем отремонтировать или переосмыслить. Разъединенные высокой технологией люди неизбежно начинают относиться друг к другу более небрежно и в перспективе безразлично. И даже популярный рекламный слоган «Позвоните родителям!» отражает определенную степень этого безразличия, поскольку не призывает приехать, подменяя живое общение и реальную встречу виртуальными. Несомненно, нравственность испытывает сильное давление в связи со стремительным ростом значимости и стоимости технологий и таким же стремительным обесцениванием человеческой жизни.

Развитие науки и технологий неизбежно влияет на нравственность, создавая этические бифуркационные точки. Анализ таких проблемных точек может и должен стать предметом отдельного исследования. И мы пока точно не знаем, каким выйдет человечество из этих точек: окажется ли оно «по ту сторону добра и зла» или останется «слишком человеческим».

Более важен, на наш взгляд, вопрос о том, в чем состоят причины возникшего в ходе прогресса духовного и нравственного кризиса. Представляется, что объяснением этому может служить сам творческий характер современных технологий. В основании творческой деятельности может лежать один из двух типов креативности: интенсивный или экстенсивный. Интенсивная креативность имеет экзистенциальный характер, связанный с метафизическими проблемами. Она, если так можно выразиться, гуманитарно акцентирована. Техногенное общество представляет такой тип культуры, когда доминирует креативность экстенсивного типа, характерная для научно-технического творчества. Экстенсивная креативность связана со стремлением влиять на мир путем создания новых вещей: механизмов, машин, технологий и других материальных ценностей. (Более подробно характеристики типов креативности рассмотрены в других наших публикациях. ^{[15, 16, 17]}) Этот тип креативности, все более распространяется в обществе, порождая прогресс в технической сфере и увеличивая комфорт, но создавая при этом проблемы в этической области, т.к. для этого типа креативности свойственно снижение интереса к вопросам этики. И мы видим, как техногенное общество обезличивает человека, ценя технологию выше жизни, а комфорт – выше отношений.

Выходом из сложившейся ситуации может служить установление гармонии двух типов креативности, когда техногенность будет корректироваться гуманитарной основой общественных коммуникаций. Стремление Ф. Ларюэля избавить взаимоотношения этики с наукой от влияния философии, думается, слишком радикально. Безусловно, философия в новых обстоятельствах должна измениться и сама, чтобы быть продуктивной в осмыслении возникающих перед человечеством проблем. Возможно, для этого потребуется возврат к мифу. Не к наивному мифу доисторической эпохи, но к мифу постнеклассической эпохи, сохранившему из своего предшественника его синкретизм, гармонию и гуманитарную направленность. Обратимся к идеям, которые, позволяют обрести усилиям гармонизации практическую направленность.

Одна из них принадлежит уже упомянутому Джону Нейсбиту, сформулировавшему принцип «высокая технология — глубокая гуманность», состоящему в том, чтобы понимать, что технология не является нейтральной, и мы ради сохранения человечества обязаны уравнять в правах технологию, искусство, естествознание и религию, принимая технологию, которая сохраняет человечность и отвергая технологию, которая подавляет и уничтожает ее. ^{[14, с. 41]} Это достижимо, когда новая технология становится старой, вытесняясь все новыми и новыми. Тогда она приобретает свойства символа, пробуждая в человеке чувство. ^{[14, с. 43]}

Другая идея, принадлежащая Ролану Барту, говорит о том, что необходимо «изменить самосознание, структуру и цели научного дискурса — такова, возможно, задача современности, притом что на первый взгляд гуманитарные науки сейчас прочно стоят на ногах» ^{[18, с. 382]}, и сделать науку литературой, чуткой к человеческой ситуации. Правда, Ролан Барт имеет в виду именно гуманитарные науки. Но эта чуткость, как мы видим, необходима и науке вообще. Гуманитаризация науки вполне возможна, о чем свидетельствуют и сами ученые из области естественных наук. Так, физик Фритьоф Капра, рассматривая в одной из книг физику живого, интегрирует подходы различных дисциплин и типов познания. ^[15] Он обращается к понятию «глубокой экологии», предложенному норвежским философом Арне Наэссом. В отличие от «поверхностной» экологии, в «глубокой» отсутствует антропоцентризм и — вполне в духе древнего гилозоизма — присутствует представление о человеческой жизни как о частице живого космоса. Безусловно, эта идея перекликается как с древневосточными философскими идеями и христианством, так и с современными концепциями ноосферы и коэволюции.

И еще один аспект нравственности, адекватной техногенности современного общества, заключается в постоянном возрастании риска. Уже сложилась линия в социальной философии, рассматривающая современное общество как общество риска. ^{[19, 20, 21, 22]} Самосознание человека формирующегося типа общества не может быть, как об этом считает К. В. Храмова, риск-обусловленным, т.е. учитывающим возможные опасности деятельности. ^[23] Исходя из этого, можно полагать, что одним из аспектов нравственности нового типа должно быть принятие рискованности решений, последствия которых могут вполне принимать глобальные масштабы вследствие сетевого характера социальной структуры.

Пройдя этот путь, приобретая черты литературы, координируя экстенсивный тип креативности, свойственный ей, с интенсивным, наука сможет повернуться к человеку и его проблемам лицом. Тогда у человечества есть шанс выработать новую этику, гармонирующую с технологией, и создать технологию, не разрушающую нравственность.