Тема антроподицеи в философии П.А.Флоренского и Н.А.Бердяева

Гришатова Юлия Леонидовна аспирант, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (МГУ) 119991, Россия, г. Москва, Ломоносовский проспект, 27, корп. 4 Grishatova Yulia Post-graduate student, the department of History and Theory of World Culture, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, Moscow, Lomonosovsky Prospekt 27, building #4 julia_gr@inbox.ru Другие публикации этого автора

Известно, что П.А.Флоренский и Н.А.Бердяев рассматривали проблему антроподицеи как одну из ключевых тем своей философии и оставили целостные философские труды, посвященные ее анализу и трактовке. Для данного исследования были использованы следующие работы: П.А.Флоренский «У водоразделов мысли», Н.А.Бердяев «Смысл творчества», «Самопознание», а также статьи и монографии крупных исследователей философии П.А.Флоренского и Н.А.Бердяева.

Тема антроподицеи у П.А.Флоренского представляется непосредственно связанной с особенностями личности философа. Как известно, одна из основополагающих его идей была – совместить духовный и физический мир посредством синтеза философии, искусства, науки и религии: «Свою жизненную задачу П.А.Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, богословие и философию, искусство и науку» ^{[14, с.29]}. Эту задачу он поставил себе еще в юности, в годы учебы в Московском университете, когда он писал своим родителям о том, что «произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. – вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности…» ^{[8, с.64]}. Известно, что по этому поводу имела место полемическая переписка с отцом философа, Александром Ивановичем Флоренским, который писал сыну: «Объединить знание и религию в одно – эта задача была непосильна и остается непосильной. Религия есть частное дело каждого отдельного лица» ^{[9, c. 445]}. Однако, П.А.Флоренский не отказывался от этой идеи в течение всей своей жизни и философского пути, и развивал ее в разных аспектах в различных своих работах. А.Ф.Лосев так описывал понимание Флоренским религиозного обряда в синтезе с математическим подходом: «…Древний религиозный обряд оказывается у Флоренского математически точно доказуем. И математики его доказывают, не зная, что они доказывают. Есть ведь целое учение о множествах. Такие там вещи рассказываются, с такой откровенностью, какой не найдешь в учебнике богословия» ^{[13, c. 92]}. В трудах философа постоянно прослеживается гармоничное сочетание философских и естественно-научных методов, приемов и подходов к раскрытию различных тем и решению вопросов, которые затрагиваются в его работах. Примирение науки с религией в понимании П.А.Флоренского становится возможным в том числе на основе новейшей математики и достижений естественных наук. Можно привести пример познавательной схемы Флоренского, которую он развивает в труде «У водоразделов мысли». По мысли философа, концепция познания мира представляет собой серию фундаментальных рядов – уровней познания, которые представлены в своеобразной иерархии, и дополнение (или увеличение) знания происходит постепенно, путем приращения дополнительных уровней (потенциалов знания), которые рассматриваются как «акты озарения». Здесь используется математическая модель, включающая в себя дифференциальное и интегральное исчисления в символическом, философски осмысленном видении мыслителя, который применяет ее для описания схемы познания и строения мира. Используется также и теория пределов – по мысли Флоренского, познание распространяется во внешний мир до некой предельной бесконечно удаленной точки (в этом смысле очень интересна его идея органопроекции о «расширении тела до бесконечности» посредством орудий труда), но познание может идти и вовнутрь, затрагивая внутренний мир личности, где также замыкается в предельной точке (здесь же можно упомянуть его учение об изоморфности макрокосма и микрокосма). По мысли А.Н.Паршина, «здесь важна роль бесконечности, с изучения которой в теории множеств Г.Кантора Флоренский начал свой путь в математике, и роль вечности, в которой все временные моменты сливаются воедино» ^{[14, c.13]}. Флоренский применял математические понятия и приемы и в своих лингвистических исследованиях (слово как фундаментальный лингвистический ряд бесконечного числа свойств и др.) В книге «Мнимости в геометрии» (1922) он называет свою философию «конкретной метафизикой» ^{[19, c.38]}. Мы здесь можем видеть симбиоз математики и философии, точных наук и символических образов. С этой точки зрения, синтез богословско-философского и технически-математического начал прослеживается во многих работах П.А.Флоренского, их объединяет стремление философа гармонично соединить две стороны своей личности – талант естествоиспытателя и инженера с глубинным философским осмыслением мира и религиозно-богословским учением священника.

Тема антроподицеи в философии П.А.Флоренского раскрывается в его фундаментальном труде «У водоразделов мысли». Создававшийся Флоренским с 1917 по 1922 год, он был впервые опубликован только в 1992г. в парижском журнале «Символ». Проследим основные особенности антроподицеи П.А.Флоренского. Прежде всего, нужно отметить, что антроподицея Флоренского двугранна и проблематизирует две ипостаси человека – «человек биологический», или «создатель орудий» - homo faber, и «человек литургический», или «трагический» - homo liturgis. К первой ипостаси относится вся хозяйственная деятельность человека, расширение его области деятельности (по Флоренскому, как и символическое «разворачивание» самого человека – «органопроекция») на всю Вселенную, на весь макрокосм. Ко второй ипостаси относится его религиозная, церковная, культовая и сакральная деятельность, заключающаяся в воцерковлении и отправлении православных церковных ритуалов и через них – в «освящении мира», который в «финальном» состоянии видится Флоренскому как вселенский храм; именно в литургии Флоренский видит «сердцевину» человеческой деятельности, или «перво-деятельность». В пределе, человек литургический сам становится Вселенной, заключая в себе весь мир. Флоренский в своей антроподицее гармонично соединяет и в самом себе, и во всем мироздании эти две ипостаси – техническую (инженера) и духовную (священника). А.Н.Паршин пишет, что «человек как связь двух миров и конкретно само тело человека как точка отсчета в познании мира занимают в антроподицее Флоренского важное место» ^{[14, c.16]}. Инженерно-техническая деятельность человека у Флоренского, таким образом, получает вселенский масштаб и мистический смысл; взаимное подобие и внутреннее единство природы и человека выражается через взаимоотражение макрокосма и микрокосма. Человек – это часть природы, но и природа – это часть человека, которая освящается им через культ; здесь снова видим присущий Флоренскому синтетический целостный подход и объединяющее начало.

В данном ключе рассмотрения, хотелось бы обратить внимание на следующее: Флоренскому здесь действительно удалось сделать то, чего не удавалось многим (и что, по его же мысли, не удалось человеку Ренессанса): не разъединить, а объединить сферу прогрессивно-техническую и божественно-сакральную, осуществить не секулярный разрыв, а гармоничный синтез этих двух сфер. Он смог это сделать как в самом себе как личности, так и теоретически распространил эту же схему на все мироздание (поскольку человек биологический и человек литургический, в конечном итоге, по Флоренскому, распространяются как духовно, так и деятельно на всю Вселенную). Здесь хотелось бы привести цитату из статьи О.М.Седых: «Инженерный» подход позволяет согласовать в познании те сферы, разрыв между которыми видится непреодолимым: природу и экзистенцию; трансцендентное и трансцедентальное; психологическое, внутреннее и космическое, внешнее – на языке Флоренского, апеллирующего к сознанию прошлых эпох, - микро- и макрокосм» ^{[14, c.20]}. В.А.Подорога также акцентирует эту часть философии Флоренского как развертывание природы через человека биологического и дальнейшее развертывание человека литургического к божественному началу ^{[14, c.147]}. Об отражении Вселенной в человеческой душе и изоморфизме космоса и внутреннего мира человека П.А.Флоренский пишет в главе «Макрокосм и микрокосм» труда «У водоразделов мысли». Здесь видим и присущий рассматриваемой эпохе космизм, и многогранный синтез, и гармонию разумного и духовного начал, и теодицею, основанную на сакральной красоте духовного таинства. Обратимся к воспоминаниям А.Ф.Лосева, где он характеризует философию Флоренского в первую очередь как синтез: «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственными данными, чувственными формами… Ведь обычно как: философия говорит о бесконечности, но ни слова о математике. Математика вся пересыпана учениями о бесконечности, но ни слова за пределы своей области, ни слова о философии. У Флоренского целостный подход. Для него бесконечность не есть понятие ни идеальное, ни материальное, а – живое, которое при этом чувственно воспринимается. Это открытие, огромное открытие, до которого во многом наша наука еще не доросла» ^{[13, c.92]}. В этом действительно состоит своеобразное новаторство П.А.Флоренского – в попытке синтеза философии и математики, религиозного и научного начала, архаического духовно-религиозного миросозерцания и современных ему научных подходов к осмыслению мира. Он считал такой новаторский подход родовой чертой: «Флоренские всегда выступали новаторами, начинателями целых течений и направлений – открывали новые точки зрения, новые подходы к предметам» ^{[20, c.488]}.

В том числе и поэтому мы можем говорить о Флоренском как о человеке русского Возрождения – он сумел синтезировать те начала и основания жизни, которые исторически считаются взаимоисключающими и даже «враждебными», смог построить теорию, которая логически обосновывала и подкрепляла этот синтез и «всеохватность» философского осмысления. При этом, он не забывает обращаться в прошлое, к корням православия и самой религиозности, анализируя истоки таинств в культе и воссоздавая их в своем учении о «церковной мистерии». А.С.Трубачев отдельно подчеркивает христологический, религиозный аспект антроподицеи П.А.Флоренского: «В основе антроподицеи – идеи очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи – христологический, о воплощении Бога Слова и соединении человека с Христом в таинствах Церкви…» ^{[14, c.31]}. Оправдание человека – это его осознание себя как «образа и подобия Божия» и осознанный путь к высшему, божественному началу.

Вселенная для Флоренского – вместилище духовных основ всего сущего. Интересна его гипотеза о «пневматосфере» - особого рода веществе, которое связано с духовной ипостасью - он искренне верил в его существование и писал академику В.И.Вернадскому, с которым состоял в длительной переписке «о существовании в биосфере, или, быть может, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. о существовании особой части вещества, вовлеченного в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа» ^{[15, c.194]}. Колоссальный и «космический» размах мысли и философии, стремление изменить мир в лучшую сторону, смоделировать идеальное состояние мира, описать его в первую очередь духовную эволюцию и представить результат этого символического метафизического «разворачивания» мысли, воли, духовных исканий – метафизика Флоренского как будто включает в себя всю бесконечность существующего мира и вечность бытия. Наподобие многомерных поверхностей в неэвклидовой геометрии, которые он рассматривает в своей работе «Мнимости в геометрии», его философия, будучи описанной в четких формулировках и конечных текстах с ясной логической аргументацией, вместе с тем включает в себя величие космоса с его бесконечностями и абсолютными величинами. Антроподицея Флоренского, где человек мыслится столь же великим и бесконечным, как окружающий мир, да и сама Вселенная в первую очередь – вместилище человека и в пределе отождествляется с ним, с удивительной точностью отражает русское понимание антропоцентризма, которого всегда искал Ренессанс. Ренессансная мысль всегда опиралась на антропоцентризм и обосновывала его, и Флоренскому в своем учении о человеке удается это сделать, но по-своему, без ухода от религии, поскольку образ Божий отождествляется с человеком, и именно из этого божественного начала человек черпает безграничность своих возможностей. Здесь снова хотелось бы привести цитату из статьи О.М.Седых: «Серебряный век называют русским Ренессансом, и это не просто метафора. Ренессанс ищет «место человека во Вселенной», помещает его в центр мироздания, обнаруживает нити, их связывающие. Все это мы видим у Флоренского. После создания «Столпа и утверждения истины» (1914), теодицеи, он приступает к антроподицее, оправданию человека. Человек – главная цель и ценность будущего мировоззрения…Человек в единстве телесной, психической и духовной организации должен стать точкой отсчета теории познания» ^{[14, c.26]}. Антроподицея Флоренского утверждает соизмеримость человека и космоса, души и природы – это дает нам основание в очередной раз увидеть в его философии поистине ренессансный размах мысли и глубину познания.

Можно сделать вывод, что П.А.Флоренский является классической личностью русского Возрождения – разносторонне интеллектуально и духовно развитой, цельной и органичной, отличающейся стремлением к познанию мира во всех его проекциях - материальной, духовной, сакральной, не ограничиваясь ни на одной и гармонично сочетая их все в своей философии; как видно из рассмотренных работ, П.А.Флоренскому и в философии, и в жизни было присуще стремление к еще большему развитию, совершенству, к «образу Божию». Русский Ренессанс ищет опоры и основы в других началах, чем европейский, что можно увидеть на примере Флоренского и других мыслителей этой эпохи: «Русский Ренессанс состоялся в эпоху, которую Флоренский считал антиномически противоположной Ренессансу европейскому – не на подъеме, а на излете «дневного» типа сознания, в его «сумерках». Расцвет русской культуры совпал с «сумерками» новоевропейской, в чем заметно своеобразие и Серебряного века, и учения о.Павла Флоренского» ^{[14, c.28]}.

Для того, чтобы рассмотреть тему человека и антроподицеи в философии Н.А.Бердяева, обратимся к двум фундаментальным его работам – «Смыслу творчества», где в полной мере раскрывается тема антроподицеи, а также к «Самопознанию» где Бердяев часто осмысливает антроподицею через призму своих собственных философских, духовных и творческих исканий, через призму себя как философа и себя как личности. Также будем использовать широкий пласт исследований философии Н.А.Бердяева отечественными и зарубежными исследователями и комментаторами.

В «Смысле творчества» Бердяев специально выделяет антроподицею как отдельное направление своей философии: «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпанный путь. Книга моя и есть опыт антроподицеи через творчество» ^{[1, c.24]}. Здесь же Бердяев впервые вводит термин «новое религиозное сознание», религиозное возрождение через свободу и творчество становится одной из основных идей ^{[1, c.18]}. Бердяев подчеркивает взаимосвязь божественного и человеческого начала, которые соединяются и гармонично существуют в мире: «Мир божествен по своей природе. Человек божествен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу» ^{[1, c.21]}.

Как и Флоренский, Бердяев много пишет о личном религиозном опыте, но отличие в том, что он снимает всякую объективацию божественного начала и объективность понимания этого опыта, для него это прежде всего субъективный, имманентный, внутренний опыт: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности. Всякая объективация, внеположность Бога, Христа, таинства есть лишь относительная и условная проекция на плоскости, явление историко-культурное…»^{[1, c.21]}. Мыслитель говорит о божественной природе человека, но всегда с упором на субъективное, личностное начало ^{[1, c.23]}. Если для Флоренского человек постоянно стремится к единственному и абсолютному, объективному божественному началу, к образу Божию и его подобию, то для Бердяева имеет место и обратное стремление – от Бога к человеку, и человеческое начало в пределе имеет такую же ценность, как и божественное. На этой «соизмеримости» человеческого и божественного начала как одной из особенностей философии Бердяева акцентирует внимание в своих статьях А.Л.Доброхотов, он отмечает важность идеи «богоподобия» человека, или «богочеловечества» для Бердяева ^{[17, c.52]}. С.А.Левицкий подчеркивает важность божественного начала как доказательства присутствия Бога в человеке для Бердяева; по мысли Бердяева, Бог сопровождает человека в творчестве, в духовном и мистическом опыте ^{[11, c.303]}. А.А.Ермичев также акцентирует центральную роль человека в философии Бердяева - существование Бога и человека для мыслителя взаимосвязано и неразрывно ^{[12, c.11]}. Такое почти равноправное рассмотрение категорий божественного и человеческого - одна из важных характеристик антроподицеи Бердяева.

Для Бердяева на первом месте всегда остается субъект, объекту он отводит второе место: «Субъект сотворен Богом, объект сотворен субъектом» ^{[5, c.247]}. Таким образом, на первом месте оказывается личность, и лишь на втором и третьем месте - общество и государство. Для Бердяева не личность является частью социума, а наоборот, социум является частью личности. К.Г.Исупов трактует такой подход как своеобразную «теорию межличностной интерференции»: «…Так пересекаются, встречаясь, круги на воде. Мыслителю в его размышлениях о судьбе «я» в мире других людей особенно дорога была мысль о границе личности, «оформляющей лик человека», и о центре личности» ^{[10, c.12]}. Личность имеет ключевое и даже сакральное значение для Бердяева, он ставит ее в центр мироздания; необходимо заметить, что это в какой-то степени связывает его с абсолютным антропоцентризмом Ренессанса и служит одной из причин его интереса к этой эпохе.

Главным для философа всегда остается творческая энергия личности: «Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы… Творчество по существу есть выход, исход, победа» ^{[1, c.18]}. Творчество для Бердяева – это необходимый «императив» человеческого существования; оно выступает как символ «богоподобия» человека, через творчество осуществляется связь человека с Богом. В подтверждение этой точки зрения можно привести следующие строки из «Смысла творчества»: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества» ^{[1, c.329]}. Творчество - это путь возврата к Богу и соединения с божественным; Бердяев видит в нем «спасение» из обыденности мира, бытия, который представляется мыслителю как своеобразный «духовный плен», в противоположность свободе, которую дает только творческий акт. В «Самопознании» Бердяев таким образом объясняет это противопоставление, рефлексивно, через призму собственных мыслей и исканий: «Я стал философом, пленился «теорией», чтобы отрешиться от тоски обыденной «жизни». Философская мысль всегда освобождала меня от гнетущей тоски «жизни», от ее уродства. Я противополагал «бытию» «творчество». «Творчество» не есть «жизнь», творчество есть прорыв и взлет, оно возвышается над «жизнью» и устремлено за границы, за пределы, к трансцендентному» ^{[2, c.54]}. В одном из своих писем он также подчеркивает, что творческий путь (он же путь свободы) дается тяжелым трудом, но этот труд оправдан, т.к. только идя по пути творчества, человек может творить новый мир - преодолевать окружающий хаос и преобразовывать его в упорядоченный космос: «Человек не должен быть рабом суеты мира, он должен быть свободен от низких стихий мира во имя своего творческого и царственного назначения. Человек не может допустить себя до того, чтобы быть распиленным «миром». Человек должен творить себя и новый мир, претворяя хаос в космос… Нужно выковывать свое «я», высвобождая его из эгоцентризма и хаоса. Путь свободы - суровый путь и трудный. Легкий путь - путь рабства» ^{[8, c.667]}. Здесь также интересно привести цитату из воспоминаний о Бердяеве Е.К.Герцык, где также говорится о связи творческой свободы в понимании мыслителя с вселенской миссией человека, которая уже одобрена свыше: «Для него же, для Бердяева, идея творческой свободы человека неразрывна связана со страстным, по-библейски богопочитанием. Да, ныне человек в свои руки перенимает дело творчества (мир вступил в творческий период), но не как бунтарь, а как рыцарь, призванный спасти не только мир, но и дело самого Бога» ^{[12, c.43]}.

На протяжении всего своего жизненного пути Бердяев остается классическим философом свободы, свобода для него всегда первична и обладает творческой силой: «Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект» ^{[2, c.54]}. Свобода – это способность к творчеству, нонконформизм – особый дар свободы. Бердяев обращает внимание, что все святые и отцы церкви когда-то были в оппозиции официальным церковным догматам, поскольку пытались привнести в них что-то свое. В этом, по его мнению, выражался их нонконформизм и высшая творческая свобода. Дух – это более широкое понятие, чем свобода, поскольку есть позитивный дух, но есть и злой дух; cвобода видится как одно из проявлений позитивного духа. Свобода для Бердяева всегда оставалась высшей ценностью жизни, она определяет царство духа и его освобождение от «рабских» оков природно-исторического бытия – царства природы, свобода имеет абсолютное значение, она единственный источник творчества, которое предстает как переход от небытия к бытию, трансцедентальный прорыв из природного «мира» в «божественную жизнь духа» ^{[1, c.17]}. С.А.Левицкий подчеркивает, что для Бердяева «первичен дух, а не природа. Природа (в том условном, детерминистском смысле, который ей придается философом) есть следствие «объективации» — понятие, которое играет центральную роль в его учении» ^{[11, c.303]}. А.А.Ермичев отмечает значение духовной, творческой свободы человека для Бердяева – это ключевая ценность и категория, имеющая основополагающее, мироустроительное значение ^{[12, c.16]}.

Свобода и творчество по Бердяеву – признак присутствия Бога в человеке. Он характеризует творчество как продолжение творения мира, т.е. то, что создано человеком-творцом, продолжает и дополняет мир, созданный Богом: «Мировой процесс – восьмой день творения, продолжающееся творение» ^{[6, c.364]}. Н.А.Бердяев постоянно подчеркивает роль творчества как выхода из духовного «тупика», возможность имманентной помощи, которую человек находит внутри себя посредством творческого акта, тем самым раскрывая в себе божественное начало ^{[1, c.19]}. При этом творчество, по Бердяеву, должно служить добру, должно совершаться в гармонии с присутствующим в человеке божественным началом; роль религии для Бердяева всегда очень важна, он говорит об этом не только в своих философских трудах, но и в дружеской переписке, так в письме Вяч.Иванову он отмечает что для него «религия есть свет и спасение» ^{[8, c.178]}. Христианство, по Бердяеву, это «религия свободы»; здесь стоит отметить, что, несмотря на канон и догмат, в православии Бердяев видит больше проявления свободного христианского духа, чем в католицизме и протестантизме; это для него является преимуществом православия. Нужно отдельно отметить, что Бердяев не принимает «западничество» в современном ему виде, ценности западной цивилизации остаются ему чужды; в частности, он активно критикует буржуазность, которая, по его мнению, ведет к эгоистическому индивидуализму и возникновению атомарного общества. Индивидуализм ведет к сужению творческой энергии и духовного потенциала, поскольку нельзя мыслить человека полностью вне общества. Но, в то же время, человек не может и не должен «сливаться» с обществом, он должен всегда оставаться яркой и неповторимой личностью, творческой индивидуальностью. Все эти рассуждения мыслитель проводит сквозь призму своих личных устремлений, переживаний, характера и жизненных установок; не случайно в «Самопознании» он пишет о духовном родстве, которое ощущает с некоторыми собирательными образами и персонажами русской литературы, которые чаще всего не находят понимания в современном им обществе в силу собственной яркой индивидуальности и высоко-моральной духовно-философской позиции, и поэтому противопоставляют себя окружающему социуму: «Я всегда чувствовал себя очень связанным с героями романов Достоевского и Л.Толстого, с Иваном Карамазовым, Версиловым, Ставрогиным, князем Андреем и дальше с тем типом, который Достоевский назвал «скитальцем земли русской», с Чацким, Евгением Онегиным, Печориным и другими. В этом, быть может, была моя самая глубокая связь с Россией, с русской судьбой» ^{[2, c.40]}.

В своей антроподицее Н.А.Бердяев рассматривает все философские категории и понятия – онтологические, гносеологические, этические и т.д. - в совокупности, в их сочетании и целостности, его антроподицея так же синтетична и всеохватна, как и его философия в целом. Многие исследователи и комментаторы отмечали эту особенность философии Бердяева, например, обратимся к крупному специалисту в области русской социологии и философии В.В.Сапову: «Любая категория, любое понятие у Бердяева – свобода, время, любовь, человек, добро и зло – является одновременно категорией онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Каждое наполнено еще и неким религиозным смыслом. Мир Бердяева – это тотальная целостность, и постичь его можно только при помощи тотально целостной философии. И самого Бердяева следует представлять таким «тотально целостным» мыслителем, который в каждый момент своей жизни проживает всю свою жизнь, со всеми ее мыслями, событиями и противоречиями» ^{[18, c.86]}. Синтетичность, стремление к целостности и всеохватности присуще многим философам русского религиозного Ренессанса; в частности, это общая характеристика философии Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского.

Таким образом, если резюмировать, в антроподицее Бердяева остаются ключевыми следующие тезисы: примат личного начала, свобода индивидуального творческого духа и раскрытие человеческого потенциала через творчество, и в то же время критика эгоистического индивидуализма; эсхатологический переворот в сознании, приоритет духовных ценностей; реализация миссии человека на Земле через свободный творческий акт. Единственный смысл существования человека по Бердяеву – раскрытие творческих высших потенций личности. Именно это соединяет человека с божественным началом, и сам человек при этом мыслится как божественный лик: «В жизненном источнике … этой религиозной философии заложено совершенно исключительное, царственное чувствование человека, религиозное осознание Антропоса как божественного Лика» ^{[1, c.23]}. Религиозная философия Бердяева, его антроподицея – это «религия человека» ^{[1, c.24]}. Суммируя раскрытие темы антроподицеи Н.А.Бердяевым, можно сделать вывод, что по мысли философа, творчество – это и есть самое главное оправдание человека.

Можно провести контрастное сопоставление антроподицеи П.А.Флоренского и Н.А.Бердяева, связанное в данном случае с пониманием этими двумя мыслителями понятия «человек» или «личность»: если для Бердяева важен свободный экзистенциальный творческий субъект, уникальный и единственный, то для Флоренского человек – это прежде всего «образ Божий», то есть для него важно присутствие в нем надсубъективного божественного начала, он старается максимально нивелировать субъективность как таковую и привести всю Вселенную к божественной истине, к идеальному состоянию. Бердяев и Флоренский исходят здесь из разных основополагающих начал: Бердяев – из уникальности свободного творческого субъекта, которую он утверждает в первую очередь в «Свободе творчества» и которая является для него венцом мироздания; Флоренский – из необходимости присутствия в субъекте надмирного объективного божественного начала, которое является необходимым императивом для формирования освященного мира, божественной Вселенной. Антроподицея Флоренского построена на движении от объективного к субъективному, от Бога к человеку; антроподицея Бердяева – наоборот, от человека к Богу, от субъекта к объекту. В статье «Стилизованное православие» (1914), посвященной анализу Бердяевым «Столпа и утверждения Истины», Бердяев критикует Флоренского за «невнимание» к человеку и индивидуальному творческому началу, и за неприятие «духа свободы»: «Свящ. Флоренскому так чужд, так неведом дух свободы. В книге его…не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении» ^{[7, c.520]}. Стоит, однако, отметить, что в «Иконостасе» мир уже предстает у Флоренского как «художественное произведение своего Творца», а индивидуальное творчество есть «проявление богоподобия человеческого» ^{[24, c.135]}; далее эта тема развивается в труде «У водоразделов мысли». По мысли Бердяева, человек через свое творчество приближается к божественному началу; как видим, здесь все-же можно зафиксировать некоторое сходство в линии рассуждения двух мыслителей.

Критикуя отход от духовных основ и двойственность мироощущения, отразившуюся в «расколотом сознании» и трагедии ренессансной личности и задаваясь темой антроподицеи – «оправдания человека», философы русского религиозного ренессанса утверждали свои высшие ценности: вера в человека как образа Божия, которая не порывает с верой в Бога как творца мира и истины; вера в свободное творческое начало, которое также соединяет человека с Божественным; вера в целостность и гармонию космоса, который также становится антропоморфным, и земной реальности, в которой творит человек в своем стремлении к высшему духовному идеалу; безграничность и универсальность творческого человеческого потенциала и возможностей, и стремление изменить мир к лучшему, довести его до некого высшего идеального состояния главным образом путем духовной эволюции и свободного творческого акта. Русский Ренессанс обосновывает себя по-своему, осмысливая, оценивая и иногда критикуя опыт прошлого, но не теряя веру в будущее.