Феноменологическое и эстетическое конструирование религии

Тимощук Елена Андреевна кандидат философских наук доцент, Владимирский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ 600017, Россия, Владимирская область, г. Владимир, ул. Горького, 59А Timoshchuk Elena Andreevna PhD in Philosophy Docent, the department of Socio-Humanitarian Sciences, Vladimir Branch of the Russian Academy of National Economy and State Administration under the President of Russian Federation 600017, Russia, Vladimirskaya oblast', g. Vladimir, ul. Gor'kogo, 59A tea@abhinanda.elcom.ru Другие публикации этого автора

1917 г. является поворотным не только в истории многих стран, но и в религиоведении, так как в этот год получила известность книга лютеранского теолога Рудольфа Отто «Das Heilig», где религия интерпретируется как устойчивое отношение живого существа и бытия, которое не может быть объяснено, ибо является тайной. Именно поэтому Р. Отто использовал латинский термин «numen» – невидимое, скрытое божество, которое, обнаруживает себя за вещами и процессами, являясь как непосредственное переживание Другого ^[1].

Р. Отто испытал большое влияние кантовского ученика Я. Ф. Фриза, разделявшего существование вещей в себе и их явлений в виде чувственного мира, а также обосновывавшего высокое значение эстетики в философии религии. Практическое значение мировоззрения Фриза для становления философии религии Отто заключается в априорном принципе религиозного ^[2]. Последний исходит из сокрытости опыта священного и из необходимости его уважительного наблюдения, свободного от покрытия концепциями, стереотипами, догмами, установками. Каждая религия содержит набор базовых элементов, символических заместителей, позволяющих входить в особые состояния сознания, осуществлять сакральную коммуникацию. При этом священное является в виде субъективных (чувство зависимости, неудовлетворённость земным, ощущение присутствия Другого, вера, благодать, трепет, транс, пророчество, экстаз, одержимость, харизма), интерсубъективных (святость, грех, искупление) и объективированных сущностей (ритуал, жертвоприношение, молитва), что перекликается с классификацией религий в «Справочнике по истории религий» под редакцией П. Д. Шантепи де ля Соссе, соединившего эмирический материал с внутренним религиозным переживанием ^[3].

Фактически, у Отто также как и у Шантепи де ля Соссе идёт речь о феноменологическом конструировании религии, хотя сами исследователи себя феноменологами религии не называли. Термин введен М. Шелером в работе «О вечном в человеке», чья трактовка феноменологии религии сводится, главным образом, к учению о формах откровения божественного ^[4].

Концепция Р. Отто получила поддержку и одобрение Э.Гуссерля, однако, основатель феноменологии, ставивший задачу поместить теологическое мировоззрение в научные рамки рациональности, ясности и серьёзности, подверг критике увлечённость Отто как «метафизика (теолога),… который, подобно ангелу, несётся на крыльях и закрывает ими свои глаза» ^[5].

Философия религии всегда интересовала Гуссерля и религиозная тематика присутствует имплицитно в его системе, через нравственный этос и проблему сознания, что не могло не привлечь к нему различных религиозных мыслителей – католиков, протестантов, иудеев. Э. Штайн (St. Teresa Benedicta of the Cross) была ассистентом феноменолога. Архивы Гуссерля сохранились во многом благодаря католической церкви: францисканец Герман Лео Ван Бреда (Лео Мари Карел) перевёз рукописи Гуссерля из нацистской Германии в Католический университет Леувена в Бельгии, а также наладил их редактирование и издание многотомной Гуссерлианы. За эту самоотверженную деятельность священник был удостоен впоследствии почётного звания доктора Фрайбурского университета.

Однако Гуссерль всегда считал себя свободным христианином и выносил за скобки своих рассуждений библейскую религию. Его философский Бог – активное совершенство жизни, находится в русле автономных рассуждений о Summum Bonum Аристотеля, Спинозы, Лейбница, Канта ^[6]. Гуссерль исходит из того, что его миссия – учить радикальной честности мысли, оборонять от всего невразумительного и нарушающего примордиальные основы мышления, будь то жонглирование словами или концептуальные заблуждения ^[6].

Существует несколько оснований деления западной феноменологии религии: 1) по времени (классическая, постклассическая), 2) по аффилиации и цели (философская, теологическая, религиоведческая), 3) по форме (дескриптивная, интерпретативная и иные). Богатство методологических решений в классической феноменологии религии достигнуто работами М. Шелера, Й. Ваха, К. Голдаммера, Г. Меншинга, Ф. Хайлера, Г. Виденгрена. Большую роль в трансформации методологии классической феноменологии религии сыграли труды современного исследователя религии В. Гантке ^[7]. Основательная систематизация типов подходов в феноменологии религии выполнена в работе М. А. Пылаева ^[8]. В данном исследовании не ставится цель сравнения разных оснований классификаций, ограничимся перечислением наиболее важных трендов:

1) интерпретативная феноменология религии, сравнительное религиоведение (К. Ю. Блеекер, О. Хульткрантц);

2) дескриптивная феноменология религии как приложение к истории религии, критика антиисторизма (Г. Виденгрен продолжает дело таких ветеранов, как Шантепи де ла Соссе и У.Б. Кристенсен);

3) неофеноменология религии, обращающаяся к интенциям индивида, субъективным границам религиозного и нерелигиозного, критикующая концепции религии (Ж. Ваарденбург) ^[9];

4) интенциональная феноменология религии (П. Бергер, Т. Лукман; Р. Ингарден и А. Шюц, в той части их исследовательской работы, которая включала религиозные социокультурные объекты;

5) эстетическая феноменология религии (Х. Канцик, Х. Мор, А. Гризер, П. Браунляйн и др.).

По мнению современного исследователя из Эрлангена В. Жданова, именно эстетическое направление интерпретации религии следует считать сегодня особенно значимым и перспективным. На конференции во Владимире 2013 г. «Религия и религиозность в локальном и глобальном измерении» он осветил творчество мюнхенской рабочей группы «Эстетика религии», которая с 2007 г. своей критической и инновационной работой в этом направлении, обратила внимание на недооцененные моменты существования культуры. Феноменология здесь выступает медиатором чувственного и мыслительного аспектов «я», причём оба греческих термина, αἴσθησις (ощущение, восприятие) и φαίνω (показывать, являть) отражают одну сферу, находящуюся на пересечении разума и ценностно-смыслового восприятия.

Как утверждает один из участников мюнхенской группы А.Гризер, в религии важны не модели космического порядка и абстрактные формулы, а звучание и личностный характер передачи текста. Они оказывают более сильное влияние, нежели собственно текстуальная репрезентация. Очень долгое время религия понималась как теология, теоретическая конструкция, вместе с тем игнорировались её эстетико-феноменологические аспекты (слушание, прикосновение, волнение, восхищение, восторг, телесность). Двойственность эстетики заключается в том, что она, с одной стороны, занимается естественным и соматическим, а, с другой стороны – прекрасным как искусственным. А. Гризер развивает идею о том, что в религии духовность проявляется не столько в храмах, сколько в способности негоциировать репертуар социального воображения. Взаимопереход ритуала и тела, топоса и текста пополняет социум новыми объектами, мотивами, практиками, ожиданиями, формируя не только традиционную религию, но неуловимый «ящик духовности». Чувственно-феноменальная сторона религии, её романтизация и эстетизация не позволяют утверждать, что религия смещается наукой, скорее она адаптируется к картине современности. Актуализация цифрового-сенсорного интерфейса религиозного текста через планшеты, смартфоны, билборды, мониторы способствует новой религиозной истории эстетических форм, где Бог обретает новую дигитальную телесность ^[10].

Мюнхенская группа «Эстетика религии» (Peter Braunlein, Hubert Cancik, Alexandra Grieser, Hubert Mohr, Daniel Münster, Inken Prohl) во многом опирается на понимание культуры и религии в виде текста американского антрополога К. Гирца (Clifford Geertz), добавляя при этом эстетику как поглощенность человеческими формами выражения духа. Благодаря такой синтетической методологии, где эстетика и феноменология получают кросс-культурный статус, религия предстаёт как культурная система общества, со своими символами, мотивациями, смысловыми структурами, порядком истинности и чувством жизни, космологией, ритуалами, магией, циклами, запахами и т.д. Религиозная эстетика исследует, как религиозные знаковые системы закрепляются на чувственном уровне и каким подвергаются изменениям; каким образом религиозная антропология трансформирует социальное поле с помощью символически обобщенных средств коммуникации и новых визуальных технологий; что характеризует чувственность Бога и духовность тела; как репрезентирует современная визуальная культура физиологию сакрального; как религия двигает людей через кинэстетические средства; каковы перспективы развивающейся эстетики религии; как связаны властные отношения и эстетика трансцендентного. Всё это интересует эстетическую феноменологию религии, столь похожую на сравнительную культурологию, если бы не акцент на формах прекрасного. В качестве объекта изучения берутся самые разные традиции – китайская музыкальная практика, подвешивание на крюках в индуистском храме, слушание Корана, язык тела и музеология, фотографирование призраков и гадание по блюдцу, – эти феномены выступают материалом межкультурного эстетического анализа.

Первой публикацией в данном направлении стала статья Х. Канцика (H. Cancik) и Х. Мора (H. Mohr) «Религиозная эстетика», где переносится внимание с трансцендентального означаемого на использование вербальных и невербальных означающих, т.е. со смысловой и надтекстуальной стороны знака (semainomenon, signatum, десигнат) на чувственно воспринимаемую сторону (signans, образ) ^[11]. Вопрошание траспонируется с метафизического предмета на способы активирования тела и его органов чувств в процессах религиозных практик, хранение и инициацию психологических паттернов, ответственных за трансформационные процессы и кинестезис сакрального. Тело интерпретируется как естественный религиозный символ и эстетический феномен, религиозное время соизмеряется с ритмами тела, рассматриваются новые визуальные технологии репрезентации религии.

При этом эстетико-феноменологическая интерпретация религии занимает умеренную позицию между классикой и постклассикой. Первая исходит из того, что Логос задаёт дискурс, а вторая из того, что дискурсы генерируют трансцендентальные означаемые. Эстетическая феноменология признаёт и мир вещей и мир интерсубъективных жизненных миров, где происходит сборка ценностно-смысловой реальности верующих.

Современная повседневность визуальная по сути, наш мир называют «цивилизацией образа». Эстетические усовершенствования играют решающую роль в распространении религии. Религиозные послания, состоящие из символов, обращаются не столько к познавательным процессам, сколько выступают в качестве триггера непосредственных реакций и феноменов интерсубъективного смысла. Для анализа перекодирования религиозных посланий на язык тела и чувств феноменология обращается к широкому пониманию эстетики как концепции чувственного восприятия. Можно усматривать общность в феноменах литургии и киртана, молитвы и дзен медитации, камлания и ритуального танца, однако различные религиозные практики вызывают разные внутренние состояния. В этом контексте, эстетическая феноменология находит больше отличий, чем общностей в религии. И этим она разнится от классической эссенциальной феноменологии, которая исходит из единства трансцендентностей разных религий и изучает их умопостигаемые образы. Эстетическая феноменология указывает на неповторимость чувственно переживаемой трансценденции и поэтому фокусом её исследования выступает индивид. Религиозные акторы, выполняя сенсорные усилия, вызывают широкий спектр когнитивных и чувственных эффектов. Этот диапазон восприятий может разворачиваться от состояния благости до страха и трепета. Чувственность увеличивает привязанность к своей религии, это индивидуальный шлейф к той или иной традиции. Возможно, религия – это форма само-объективации и самопонимания с точки зрения раскрытия своей эстетической индивидуальности, а также форма медийности, ибо религиозная чувственность тела – это и средство социальной коммуникации. Вместе с тем, эстетическая феноменология не может выступать гарантом смысла, т.к. она углубляется в сферу дискриминации различия. Для того, чтобы интерпретировать общность индивидуальных религиозных переживаний, мы вынуждены вновь обратится к эссенциальной феноменологии. Таким образом, оба подхода диалектически дополняют друг друга.

Другие аспекты этого конспективного изложения сущности феномена чувственности религии с тех пор были углублены в различных исследованиях, прежде всего, теологических.

Специальный выпуск 2004 г. Мюнхенского богословского вестника, вышедший под названием «Эстетика – Религия – Искусство», продолжил новое поле исследования человеческого восприятия и телесности в связи с коммуникацией религиозного и визуальной культурой духа. Анна Кох (A. Koch) во введении задаёт тему чувственности тела и его использования в качестве средства социальной коммуникации и перенаправления внимания в производстве дискурсов. Генерация знаний в религии означает не столько создание смысловых структур, сколько эстетического «религиозного поля» (П. Бурдье) или «среды культа» (С. Кэмпбелл). Под знаком социальных практик «культура как текст» доводится до «культуры как спектакль».

Инкен Проль (Inken Prohl ) посвятила свою статью специфике дзен буддизма, где практикующий находится в ситуации самопорождения знаковой системы, при этом эстетическое кодирование функционирует двояко: оно связывает с практикой, но вместе с тем следует трансцендировать сенсорные сигналы.

Дж. Мон (J. Mohn) обосновывает в сборнике идею того, что эстетический тренд в религиоведении – это рифрейминг, пришедший на смену после потопления собственно феноменологического толкования.

Х. Мор (H. Mohr) разрабатывает три аспекта феномена тела и движения в целом в религиозной практике: 1) движения тела как историческая антропология, 2) тело как объект восприятия, 3) тело как культурно-кинетический код. Статья продолжает программное исследование 1988 г. семиотики тела в религии, предлагая развитую типологию культурно-двигательных моделей и комбинаций паттернов поведения.

А. Гризер (А. Grieser) посвятила статью религиозной истории модернизма, где рассматривает оперу как продолжение древних мультимедийных перформансов, где религия обладала привилегией на интерпретацию темы любви, эротики, сексуальности. Просветительская перекодировка сексуальности и религии положила начало новой художественной чувственности, где в эротике угадывается примордиальное религиозное стремление к единству.

П. Браунляйн (P. Bräunlein) разбирает историю религий как историю средств массовой информации. Богословские преимущества от закрытости / открытости информации можно сравнить с прибавочной стоимостью в экономике: любая интерпретация является отправной точкой для повторного использования. В этом бесконечном процессе интерпретации важно сохранить этический баланс, например, при критике чувственного мира или техники. Автор приходит к выводу, что чувственная реальность должна быть включена в богословское образование. Идеализации эстетического имеют долгую христианскую традицию. Это Omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est et speculum (каждое существо в этом мире для нас – это книга, образ и зеркало – Алан Лилльский), человек как символ Бога, священное писание как семиозис.

И, наконец, А. Кох в своём отдельном исследовании демонстрирует, насколько в современном искусстве важна медийность, опосредованность (которая создаёт эффект значимости, порой, мнимого объекта за счёт создания определённых условий восприятия. Это значимо не только для концепции эстетического и художественного опыта, но и для религии, лейтмотивом которой является медиальность ^[12].

Венский ежегодник теологии посвятил пятый том явленности религии в эстетическом обрамлении. Здесь собраны статьи об автономности сферы религиозного и художественного, кинотеологии и Иисусе как кинозвезде. Особенно выделяются следующие работы: «Теологии как симфонии. Библейское богословие и эстетика» – статья Джеймс Альфреда Лоудера (J. A. Loader), профессора Ветхозаветных исследования и библейской археологии, декана евангелического Богословского факультета Венского университета, специалиста по ближневосточным религиям и раввинской литературе. Одной из тем Курта Люти (Kurt Lüthi) – протестантского теолога, профессора из Вены, является взаимодействие мира прекрасного и веры. В сборнике он предложил статью о теологуменах эстетического – «Красота как богословская концепция» ^[13].

13 мая 2007 года в Мюнхене участниками Немецкой ассоциации по религиоведению (Deutschen Vereinigung für Religionswissenschaft – DVRW) была основана рабочая группа по изучению феномена религиозной эстетики. На 31 ежегодной встрече DVRW 2013 г. на секции по религиозной эстетике была продолжена разработка темы эстетического как посредника в познании религиозных феноменов. А. Гризер выступила с обзорной темой «Религиозная эстетика: концепции, методы, объекты», где рассмотрела гносеологические возможности разных дисциплинарно организованных практик. П. Броунляйн (P. Bräunlein) представил результаты анализа нарративов о переживании смерти в американском и юго-азиатском кино конца 90-х – начала 2000-х в докладе «Эстетика духа и топография потустороннего». К. Цайлер (X. Zeiler) конкретизировала взаимодействие религии и эстетики на материале дизайна геометрических рисунков для медитации (янтра) в индуизме. Й. Крайнатх (J. Kreinath) выступил с докладом «Трансформативные динамика миметических актов: эстетическое измерение межрелигиозного почитания святых в Хатай». Последняя статья заслуживает особого внимания, так как рассматривает многонациональный и поликонфессиональный регион Хатай, спорную территорию Турции и Сирии. Автор описывает роль мимесиса в преобразовании межрелигиозных отношений. Эстетика выступает эффективным полем снятия концептуальных блоков через процессы восприятия ритуальных действий. А. Вильке (A. Wilke) обратилась к сенсорным мирам в религии и культуре, роли воображения в производстве нарративов в выступлении «Воображение как религиозная эстетика и систематическая категория на примере тантрической техники».

Судя по широкому охвату тем, можно предложить эстетику и феноменологию в качестве комплексного медиатора межкультурной коммуникации. Вопросы эстетики стары, они есть и в античной философии и в мировоззрении Древнего Китая и Индии. В Европе она рассматривается как отдельная философская дисциплина с XVIII в, когда обозначается её собственный предмет – теория искусства и общая теория чувственного восприятия. Фактические и методологическая автономия эстетики в эпоху Просвещения происходит в силу того, что Баумгартен, Кант поставили вопрос о статусе чувственности, пределах человеческого разума. Современную эстетику волнуют следующие вопросы: природа творческого воображения, освобождение искусства от классической религиозной метафизики, автономия чувства и красоты в природе и искусстве.

Красота всегда интересовала человека, однако отношения религии с чувством прекрасного не всегда складывались. В разных хронотопах религия могла подвергать цензуре чувственность, видеть в ней проявление дьявольского соблазна, а могла превозносить и обожествлять тело определённого существа как иерофанию. Взаимодействие религии и эстетики, чувственности и сознания, холизма и теологии сегодня особенно интересны, в связи с пересмотром роли религии как умерщвления плоти, обращение к религии как к гармонизирующему началу. Богословие уже не может игнорировать поиск обществом новых сенсорных форм и расширяющийся кинестетический опыт человечества: культ тела, гаджеты, мультимедиа, реалити-шоу, мобильность. Для верующего пост-модернити обретает смысл вопрос: как можно жить на празднике жизни со всеми своими чувствами и с Богом?

Со своей стороны, теология только начинает обнаруживать эстетическое измерение богословия, определяет взаимосвязь между верой и искусством после эпохи Просвещения, формулирует начала богословской теории чувственного, анализирует последствия замещения религии искусством как сферой духовности.

Эстетика же, потеряв интерес к себе самой, позволяет найти направление исследования для смежных дисциплин – феноменологии, религиоведения. Результатами гибридизации теологии и эстетики могут стать как новые дисциплины вроде богословской эстетики и эстетической теологии, так и новые литургические формы с осознанным использованием чувственных символов для воздействия на реципиентов.

Христианство продолжает эстетическую линию Библии как драмы человеческой истории и Евангелия как «телесного слова» (М. Лютер), сопровождая это критикой внешнего лоска цивилизации потребления. Однако эстетика трагического и безобразного в мире (нищета, бедность, отверженность Христа) не всегда находит своих заинтересованных клиентов, которые обретают гармонию мировоззрения в даосизме, дзен, индуизме, исламе или эклектике New Age. Христианская духовность сегодня испытывает конкуренцию именно по эстетическим компонентам (грех, жертва, боль, сокрушение, плач, ущерб, искупление и т.д.). В условиях условиях улучшения жизни людей интерес доминирует в области иных изменённых состояний сознания – транс, экстаз, связь с родом, просветление и т.п. Другая ограниченность авраамической эстетики заключается в бракетировании образов Бога (иудаизм, ислам), виктимизация Бога (христианство). Религии Азии предлагают более разнообразную палитру аттитюдов к феноменам страдания и счастья, безобразного и прекрасного.

Феноменология выступает модератором разных эстетических систем, которые в условиях религиозного рынка идей не всегда согласуются друг с другом; проводит описание тонкостей различных ИСО, конкретизируя их присутствие в той или иной практике.

Религиоведение за свою краткую историю представило религию в таких деталях разнообразных символических систем, что сегодня ему следует обратиться к наиболее древней конструкции, оппозиции царства смысла человеческому телу и его чувствам. Внимание к физическому движению, восприятию и телесности религиозных феноменов считалось ранее ограничением предметной области религиоведения. Возможно этот стереотип был перенесён из религии, где тело и чувственность традиционно служили антитезой духа. Однако современные феноменолого-эстетические конструкции религиозного опыта дополняют текстологические и символические описания. Религия – это многоуровневый культурный феномен, создающий непосредственные убедительные перцепции реальности. Диалектическое отношение религии с другими социальными подсистемами требует создания феноменологического мета-языка, в котором наука, политика, религия, право, искусство рассматриваются как жизненные миры субъективной ориентации. В эстетике религиозное и искусственное тесно связаны между собой, они переплетаются как культурно-конструктивные коды, увеличивая количество эстетических продуктов, которые сегодня редублицируются через разные медийные каналы.

Эстетика и феноменология религии может быть интересна в нескольких аспектах: 1) как синтез исторических, герменевтических и иных подходов, 2) как расширение круга источников и медиаторов, 3) как связь между восприятием и историей эстетических форм, между индивидуальной практикой и культурными идеологиями, 4) как оригинальный ответ на вопрос о дуализме тела и разума, духа и материи, 5) как претензия на новое понимание религии сегодня.

Отдельный интерес представляет идея интенциональной феноменологии религии Р. Ингардена, ученика основателя феноменологического учения, заложившего в числе прочего и основы католической феноменологии в Польше ^[14]. Роман Ингарден известен, прежде всего, как ученик Э. Гуссерля, который применил метод реалистичной феноменологии в эстетике. Однако его вклад в культурологию и религиоведение еще остается во многом нераскрытым. Вместе с тем, существенными положениями для теории культуры являются его следующие разработки: 1) феноменологический реализм, 2) интенциональное бытие социокультурных объектов, 3) конкретизация точек неопределенности; 4) рецептивная эстетика религиозного.

Вследствие того, что в феноменологии делается упор на исследовании актов сознания, онтологическая тематика у Гуссерля не имеет самостоятельного значения. Ингарден стремится вывести феноменологию на более реалистические позиции и поэтому он рассматривает социокультурные объекты как пример многослойности бытия. Он также вводит такие важные характеристики социокультурных объектов как интенциональность, точки неопределённости и конкретизация. Это делает феноменологическую методологию Р. Ингардена перспективным инструментом анализа региональных культурных феноменов, включая религиозные. Оставаясь на феноменологичеких позициях, Р. Ингарден описывает бытие, проводя тончайшую демаркацию природы социокультурных объектов. Одним из типов социокультурных объектов выступают религиозные верования и ритуалы. Религия – это общественное явление, чья устойчивость поддерживается направленностью сознания участников контактной группы. Именно интенциональный анализ послужил главным методом в исследования религии современного американского философа Алена Дугласа, который, проводя групповое анкетирование, даёт задание описать свой религиозный опыт. Полученные дескрипции отражают разнообразие структур религиозного сознания, однако все они интендируют или соотносятся с некой референциальной универсалией, которая находит своё отражение в многообразии дискурсов описания ^[15].

Говоря о природе интенциональных объектов не следует забывать, что их зависимость от сознания не перечёркивает физическую субстратность своих носителей. Книга, картина, икона, церковь, здание суда, национальный флаг, текст конституции и т.п. не перестают существовать как вещь, они лишь простирают свои дополнительные интенциональные параметры. В понимании природы таких объектов нам помогает концепция многослойности бытия. У Ингардена все социокультурные и эстетические объекты существуют как интенциональные (поддерживаемые направленностью сознания участников), в отличие от идеальных (число, точка, линия), физических (звёзды, планеты, океан). Бытие Бога у Ингардена отнесено в абсолютный домен. Этот постулат легко произнести, но трудно проверить на социальной практике, поскольку каждое вероучение претендует на самый близкий путь к Творцу и самый интимный диалог с Ним. С позиции интенциональной феноменологии, религиозные объекты имеют такую же природу, как и другие социокультурные, – это то, что поддерживается ценностно-смысловым сознанием верующих.

На социокультурные объекты распространяются определённые социальные ожидания, что нельзя сказать о материале, из которого они изготовлены. В каждом государстве национальный флаг почитается как святыня – ему отдают почести, приветствуют стоя. Если мы возьмём такую же ткань, как и на флаге, но не придадим ей социокультурного статуса, она не будет существовать как флаг. Таким образом, существование социокультурных объектов зависит не от одного сознания, а от согласия нескольких. Интенциональные образования поддерживают своё существование интерсубъективно за счёт коммуникативного согласия, которое хранит параметры целостности интенциональных объектов. Благодаря знаковым системам интенциональные образования становятся публичными, доступными для ознакомления/оценки/ изменения.

Феноменолог приводит пример церкви, чтобы раскрыть длительность поддержания интенционального объекта. Существование церкви зависит не только от освящения определённого здания, но и от сохранения отношения к этому зданию как к церкви со стороны верующих, которые поддерживают некоторые модели поведения ^[16].

Социокультурные объекты, однако, сохраняют свою тесную зависимость с некоторым материальным (информационным) носителем. Так, если картина не сохранилась, и не осталось ни одной копии, то, по мере того, как стирается социальная помять об этом объекте, угасает и её бытие. Внешние физические параметры – звуковые волны, краски и пр. материалы, являются каркасом для поддержания интенциональной устойчивости социокультурного артефакта. Однако Ингарден проводит тонкую грань между физическим носителем и интенциональным объектом: уважение оказывается не ткани, а флагу, восхищение вызывают не буквы, а литературное произведение; то есть, даже если бы сохранился физический объект, но при этом не было бы направленности сознания, то сущность интенционального объекта не сохранилась бы.

Икона, церковь, Библия, являются не только физическими объектами. Их физические параметры (устойчивость, сущность, существование) могут не совпадать с «культурным» телом. Храм Христа Спасителя был разрушен в 1931 году, как физический объект он перестал существовать. Но не как объект религиозной культуры, иначе как бы он мог быть воссоздан в 1997 году? Гончарный круг не представляет интереса как современная техника, мы не заинтересованы в его устойчивости как физического объекта, он поддерживается как этническая арт-практика. Его существование в культуре зависит от историко-эстетической памяти. Интенциональная феноменология религии – это прагматичный ответ на вопрос о сущности и существовании религиозности в обществе. Она снимает противоречие «церковь – государство», обнажая дивергенцию и диверсификацию смыслов как причину культурного многообразия их взаимоотношений.

Ученица Ингардена А.-Т. Тименецки по своему интерпретирует духовность и религиозность с феноменологических позиций, развивает своеобразную интенциональную феноменологию религии. В своей концепции она ставит вопрос о реальности (эссенциальности) или номинальности (контекстуальности) религиозного опыта. Исследователь полагает, что продуктивным в этом вопросе может стать категория «креативности». Польско-американский исследователь, продолжая тему конститутивности реальности, переводит её на конструктивистско-творческий уровень, дополняя религиозный опыт такими факторами сознания, как воображение, интенциональность, интерсубъективность, которые вкупе задают оркестровку всем проективным нитям человеческого бытия ^[17]. Это ценное замечание, однако, похоже, оно уводит нас от возможности положительного познания религиозного опыта, давая полную свободу философскому творчеству.

В своей работе «Логос и жизнь» она выстраивает категориальную систему и с помощью терминов «первобытный логос, надприродный телос, вибрация души, поиск Абсолюта» описывает внутреннюю священность сущего. Центральное внимание уделяется разработке категории Life: «жизненные силы, спонтанность жизни, индивидуализированная жизнь, контекст жизни» ^[18].

Душа выступает у неё почвой жизненных сил, открытым источником развития, а Логос – проводником по извилистым путям духовно-религиозного развития разных культур и цивилизаций. Движения души обусловлены жаждой совершенства. Каждое препятствие в повседневной жизни сообщает импульс и открывает новые пути, привлекающие нас своей неизведанностью. Тименецки выделяет три метаморфозы души: 1) радикальное вопрошание, 2) открытие конечности жизни, 3) стремление к преодолению конечности и выходу к возвышенному существованию. В качестве радикального вопрошания автор приводит святую Терезу из Лизьё, которая ещё, будучи ребёнком, закрывалась занавеской в своей комнате и размышляла о своей жизни и мире ^{[18, c. 192]}.

Тименецки создаёт особую квазирелигиозную феноменологию внутреннего состояния, описывая развитие природы и жизни как симультанные, дискретные, последовательные, переплетённые процессы, которые она сравнивает с изготовлением сети на ткацком станке. Эта креативность открывает неизведанные пути перед человеком: смыслы жизненного мира, общества, культуры. Автор называет эту силу динамической эволюции Imaginatio Creatrix ^{[18, c. 1-10]}.

Она предлагает новую посткантианскую критику картезианской рациональности и философского модернизма. Если критическая философия Канта стала поворотным пунктом европейских наук, то гуссерлевский критицизм вызвал озабоченность состоянием европейского мировоззрения, его хроническим недомоганием в области самопознания, кризиса культуры. Поэтому философ уходит от гуманитарной антропологии, расширяя границы поиска человеческой судьбы внутри космоса и Логоса, конститутивности мира духовных феноменов. Она полагает, что выходом из кризиса западной философии является возобновление линии забвения себя и вопрошения о своём подлинном «я», постановка таких проблем как «Обладает ли душа собственными ресурсами выхода из ограниченности жизни?», «Существуют ли духовные феномены?», «Как возможно радикальное вопрошание в потоке жизни?», «Необратимо ли продвижение души?».

Исследователь проводит различие между конститутивными и духовными актами. Первые рассматриваются Анной-Терезой как критерии обоснованности объективности жизни, вторые же обладают двойным телосом конститутивного и духовного акта и направлены они на достижение полноты трансценденции ^{[18, c. 24-50]}.

Интенциональная установка феноменологии религии сближает разные ощущения, находя общее в опыте хасидов и суфиев, исихастов и йогов, традициях бхакти и христианского мистицизма, Данте и Чандидаса, Шанкары, Аль-Газали и Экхарта; она исходит из положения, что базовые структуры того, как священное взывает к человеку в разных культурах, распоряжается его бытием, имеет гомологические закономерности. Практически все известные феноменологи являются как серьёзными учёными, так и верующими, что позволяет говорить о довольно высоком коэффициенте интегративности подхода.

Несмотря на системную критику, следует признать, что феноменология религии – это перспективное направление, выбирающее свою траекторию между догматическим и материалистическим пониманием религии. Оно исходит из того, что нечто, называемое условно «сакральным» существует, неважно, как объективный надприродный феномен, либо как субъективное чувство священного, но при этом чётко фиксируются «дела людей» по социальному конструированию религиозного опыта. Это позволяет избегать крайностей при интерпретации таких сложных и неоднозначных вопросов, как, например, происхождение религии. В частности, материалистический соблазн, которому подвергается А. Робертсон в книге «Происхождение христианства», это попытка редуцировать религию до социальной критики эксплуатации и синтезу мифологем разных народов. Другая крайняя позиция – догматизм и фундаментализм религиозных фанатиков в толковании происхождении религии. Для достоверного исследователя важно сохранить умеренную позицию между явленными социокультурными индивидуациями и неявным примордиальным священным.

Феноменолого-религиоведческий дискурс нашёл отклик в российской гуманитарной науке. М. М. Шахнович, заведующая кафедрой философии религии и религиоведения философского факультета СПбГУ, рассматривает феноменологию религию как один из подходов к определению предмета, наряду с историей, антропологией, социологией, психологией религии ^[19].

В.В. Винокуров, преподаватель МГУ, применил методологию феноменологии религии к эзотерическим учениям и герметической традиции ^[20]. О. К. Михельсон, преподаватель кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ, тематизирует феноменологию религии в русле преемственности между концепциями Мирчи Элиаде и Рудольфа Отто ^[21].

С. А. Коначева ставит задачу изучить феноменологический подход к религии в ранних работах М. Хайдеггера, который заключается в освобождении чистого мистического опыта от концептуальных наслоений и теоретических спекуляций разума ^[22]. Пылаев М.А. в своём фундаментальном исследовании проводит демаркацию между феноменологией религии и философской феноменологией священного ^[23].

А. П. Забияко, главный редактор научно-теоретического журнала «Религиоведение», связывает феноменологию религии с буквальным пониманием термина «явление»: «Сущность религии – в инобытии. Возникают и развиваются, строго говоря, явленные в посюстороннем бытии формы абсолютной реальности – эпифании. Феноменологическое исследование теологического типа в первую очередь обращено на изучение эпифаний, но его конечной интенцией выступает обнаружение скрытого под оболочкой посюсторонних феноменов трансцендентного начала» ^[24]. Вместе с тем, исследователь понимает, что феноменология нуждается в вещественной основе и поэтому приводит набор необходимых требований к феноменологическому исследованию:

1) эмпиризм (в основу феноменологических исследований кладутся факты религиозной жизни);

2) дескриптивизм (эмпирический факт тщательно описывается и фиксируется во всех нюансах с помощью тончайшего терминологического аппарата);

3) эпохе (описываемый объект должен оставаться свободен от собственного отношения к религии, общественных штампов и научных стереотипов и иных контекстов, мешающих достижению чистого знания);

4) эмпатия (аффективная интенциональность, включённость в иную рациональность);

5) компаративизм (отбор значимых эпизодов религиозного опыта и выведение второстепенного и случайного материала в целях достижения эйдетичского ядра) ^{[24, c. 90–94]}.

Красников А. Н., член Европейской ассоциации изучения религии, подводит такой итог развития направления: «Во второй половине XX в. феноменология религии разрабатывалась крупнейшими представителями западного религиоведения. Однако в 70-е годы она вступила в полосу самого серьезного за всю ее историю кризиса. Началось критическое переосмысление ее методологических принципов и базовых понятий. В то же время была предпринята попытка разработки «феноменологии религии в новом стиле», или неофеноменологии религии, но перспективы проекта, предложенного Ж. Ваарденбургом, просматривались в конце XX в. с большим трудом. Есть ли у феноменологии религии будущее или она представляет лишь исторический интерес? Окончательный ответ на этот вопрос должен быть получен в XXI в. ^[25].

Книга Арвинд Шармы «К вещам как они есть», выпущенная в начале XXI в., положительно отвечает на этот вопрос. Североамериканский исследователь видит её ценность в нейтральности и включённом наблюдении, полагая, что феноменология религии – это возможность религиозного религиоведения. Он рассматривает её также с гуманитарной стороны, как движение за мир ^[26].

Таким образом, феноменологии религии следует предоставить ещё один шанс и она, через транскультуральность и интеркультуральность, эстетику и медийность может войти в методологию гуманитарных наук на других основаниях, преодолев свой кризис репрезентации и субстантивности. К тому же сама феноменология исходит из того, что сущности и процессы, методы и результаты лишены герметизма.

Как ясно указывает П. Рикёр, феноменология преследует своей целью не объяснение, a описание ^[27]. Если первая стратегия, связанная, безусловно, с классической установкой на полную познаваемость мира, исходит из возможности экспликации причинно-следственных зависимостей и их дальнейшее использование в управлении, вторая стратегия опирается на идею множественности интенциональностей и, соответственно, причинно-следственных зависимостей, что неизбежно приводит к концепции сетевой синергетической реальности. Описание – это неустанная работа по различению многообразия факторов и тенденций, а это как раз то, что не отсутствует порой в знании о религии – объективность и уважение к Другому.

Следует расширить понимание феноменологии религии, от сфер священного, до инструмента познания религиозного авторитета в публичном пространстве, а также роли сакральной эстетики в конституировании социальных идеалов. Феноменология является когерентной методологией изучения гетерогенных объектов социокультурной религиозной динамики, будь то: теоретические и прикладные аспекты изучения религии, ценности и мотивации религиоведов, новые религии, семантика религиозного искусства, мифология и этнические идентичности, государственно-церковные отношения, религия и образование.