Забвение архаики как исток философского вопрошания о бытии

Наумов Олег Дмитриевич кандидат философских наук старший преподаватель, кафедра философии, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Красноярский государственный аграрный университет" 660049, Россия, Naumoff-On@mail.ru край, г. Красноярск, ул. Ленина, 117, ауд. 305 Naumov Oleg Dmitrievich PhD in Philosophy Senior Educator, the department of Philosophy, Krasnoyarsk State Agrarian University 660049, Russia, Naumoff-On@mail.ru krai, g. Krasnoyarsk, ul. Lenina, 117, aud. 305 Naumoff-on@mail.ru

Внимание современной интеллектуальной культуры к архаической обусловлено, во-первых, первичностью мифопоэтического мышления в отношении западноевропейской культуры вообще, и философии – в частности; во-вторых, рассмотрением архаического этапа развития человеческой культуры в качестве своеобразной метафизической точки отсчета, совпадающей с хронологической: процессом трансформации архаического Мифа в античный Логос.

Обращение к архаическому периоду развития культуры в качестве исходной точки вопрошания о бытии, вызвано рядом обстоятельств. На наш взгляд, с культурологической точки зрения справедливым будет предположение о том, что архаический миф содержит в себе «основные сюжеты путей европейской цивилизации» ^{[1, C. 7]} , конституирующей свои умозрительные картины мира вокруг человека, представляющего собой, по словам В. Л. Круглова, апо-логический топос культуры ^{[1, С.8]}. Однако важно иметь в виду, что в пространстве архаического мифа еще не сформированы и не артикулированы привычные для современного философского дискурса концепты. Такие понятия, например как «субъект» и «различие» еще остаются сокрытыми за продуцируемыми ими онтологическими построениями, при-/открывающими себя исключительно под знаком Тождества.

Для объяснения этой ситуации обратимся к делезианской концепции ощущения, в рамках которой последнее рассматривается в каестве фундаментальной онтологической процедуры, связывающей субъекта с воспринимаемым им объектом. В результате, с феноменологической точки зрения, процесс вопрошания о бытии как процесс его ощущения представляет собой нерастворимую смесь субъекта и объекта – то есть бытие-в-мире, в котором: одновременно «я становлюсь в ощущении, и нечто случается через ощущение, одно через другое, одно в другом» ^{[2, С.49]}.

При этом такого рода ощущение не обременено в своей структуре тождеством и представляет собой чистое различие. В результате, субъект способен не только воспринимать и тем самым артикулировать мир бытия, но и подмечать его динамику, открывающую себя в неустранимых предъизначальных и потому дорефлексивных различениях мира. Иными словами, речь идет о принципиальной имплицитности, присущей архаическому мифу, выступающего в отношении истины всякого последующего культурного образования (религии, философии, искусства) своеобразной идиосинкразией.

Таким образом, архаический миф в своем отношении к последующим символическим формам может быть рассмотрен в качестве непостижимого мистического Логоса, открывающего свою тотальность посредством различения, превращающего его изначальную целостность во фрагменты. Это означает, что: 1) всякий раз «весомость истины» оказывается «утрачена» ^{[3, С.128]}, поскольку истина всегда связана с некоторой тайной, а ее откровение – с авторитетом. Таким образом, в истории западноевропейской культуры истина архаического мифа преображается в мудрость, представляющую собой лишь «весомость передаваемой традиции» ^{[3, С.130]}, призванной направить познающего субъекта к специфическому познанию, в основе которого лежит идея неутилитарного «познания сущности в себе как универсального» ^{[4, С.21]}. Отличительной чертой такого рода познания является амбивалентная природа истины: она одновременно оказывается как сокрытой, так и доступной. Говоря иначе, истина, представляя собой «свет, оказывающийся тенью» или результат «умышленного сокрытия или благоразумной осторожности вроде того, как это бывает с оракулом» ^{[4, С.49]}. »; 2) исследователь, претендующий на доступ, посредством реконструкции, к такого рода истине, обязан совершить своеобразный методологический поворот: от глобального к локальному, чтобы «добраться до сути в виде цитат» ^{[3, С.150]} – своеобразных следов истины, которые оживают лишь благодаря его «ритуальным заклинаниям» ^{[3, С.151]} и убеждению в том, что истина – это, прежде всего, «слуховой феномен», а традиция – «форма, в которой это имясловие передавалось» ^{[3, С.151]}.

Таким образом, изначальное предшествование архаического мифа, делающее возможным не-/изначальное откровение бытия вопрошающему субъекту осуществляется с помощью парадоксального откровения-дара, сущностные особенности которого заключается в том: 1) чтобы указать посредством сокрытия; 2) говорить посредством молчания; 3) называть посредством указания; 4) обнаруживать посредством забвения. Все это становится возможным лишь при выполнении следующего условия: жест предъизначального дара должен быть невозможен ^{[5, С.27]}. Таким образом, для того, чтобы состояться, открывающее себя в качестве дара бытие должно быть принесено в жертву забвению. При этом забвение, о котором идет речь, представляет собой принципиальную онтологическую операцию, несводимую ни к стиранию в памяти, ни к вытеснению. Речь идет об «абсолютном забвении», означающем, по мнению Хайдеггера, не только условие, но и истину бытия, всякий раз являющегося субъекту под видом сущего, но не являющегося таковым. Другими словами, бытие, оказавшееся преданным забвению, будто бы и не существует вовсе. Однако все дело в том, что забвение, о котором идет речь, представляет собой вовсе не потерю памяти, а напротив – другое имя бытия ^{[5, С.32]}. Таким образом, в архаическом мифе речь идет не о бытии как таковом, а о его именовании. При этом особенность такого именования заключается в том, что оно парадоксальным образом звучит лишь там, где нет места абсолютно никакому имени – в сфере антисоциального, античеловеческого одиночества, где существует «только тьма и безумие», а также копошащиеся в этой тьме и безумии – «темные и безумные, глухонемые чудовища» ^{[6, С.14]}. Таким принципиально досимволическим «местом» и представляется архаическая культура, судьба которой в горизонте развития западноевропейской цивилизации стремится к утрате и последующему забвению.

Однако это забвение не фатально. В истории западноевропейской культуры имеют место такие периоды, когда актуализация описываемого забвения означает вовсе не радикальный отказ от прошлого, а ситуацию «маяты современности», находясь в которой, философия особенно остро начинает переживать свою несвоевременность и беспочвенность. По мнению Ж. Делёза, эта ситуация должна расцениваться в качестве вызова, который современность всякий раз бросает философии для того, чтобы та стремилась обрестиокончательное прибежище вне привычных для нее сфер: коммуникации, беседы, созерцания и рефлексии. Говоря другими словами, такого рода вызовы являются прямым доказательством того, что философия все еще пребывает в поиске собственных оснований, которые в конечном итоге, оказываются продуктом ее творчества. В результате, современный этап развития философской мысли характеризуется тем, что философия «еще только должна обрести вкус» ^{[7, С.13]} к творчеству, выражающемуся, по словам Делёза, «в создании внутри языка особого языка философии: особого не только по лексике, но и по синтаксису, отличающегося возвышенностью или великой красотой, выводящего философию за рамки не только географии, но и времени» ^{[7, С.13]}. Таким образом, философия истории западноевропейской философии может быть помыслена в качестве линейного кумулятивного процесса, конечная цель которого – не только выход за рамки наличного времени и пространства, но и трансгрессивный прорыв за собственные пределы. Такого рода развитие представляет собой непрекращающийся поиск новых путей, всякий раз возвращающих философию к покинутой и потому недостижимой родине – своеобразной интеллектуальной Итаке и соответствующее ей неутолимое желание возвращения.

В контексте вышесказанного может показаться, что подобной Итакой в отношении западноевропейской философии является архаический миф. Однако это не совсем верное утверждение, поскольку архаика, как отмечалось выше, представляет собой сферу досимволического. Говоря иначе, архаическая культура – это, прежде всего, культура жеста, события. В этом смысле, отношение между архаической эпохой и периодом зарождения философской мысли могут быть представлены как попытка объяснения того, что когда-то уже произошло. Посредником между уже свершившимся жестом и попыткой его прояснения выступает миф – именно в нем впервые архаический жест обретает способность к сказу. Таким образом, архаический жест в отношении зарождающихся концептов западноевропейской философии, равно как и культуры вообще, выступает питательной средой, или, пространством имагитарного, то есть видимой, но рационально невоспроизводимой основой, побуждающей общество к мыслям и действиям, вытекающим из его ментальности, чувственности, культуры ^{[8, С.9]}. Иными словами, архаический жест, осуществляемый в полном безмолвии, в силу досимволического характера рассматриваемой эпохи, представляет собой историю сотворения, не только выходящую за пределы опыта, но и нуждающуюся в своем прояснении.

Можно предположить, что первое приближение к прояснению архаического жеста, выражающего суть первичных попыток «вопрошания» о бытии, представляет собой миф, а следующие за ним философские концепты – попытку его объяснения. Однако это утверждение не представляется истинным, поскольку: 1) философский Логос зарождается уже в недрах Мифа, а не следует за ним. Таким образом, движение, или, что более точно – трансформация Мифа в Логос является отражением естественного развития человека не только как мыслящего, но и говорящего существа. В результате, Логос сохраняет в себе «отброшенный» десакрализованный Миф для того, чтобы обращаться к нему всякий раз в ситуации сомнения в собственной правоте. Пример тому – не только философские построения досократиков, но и достаточная зрелая, с философской точки зрения, система Платона, продолжающая испытывать потребность в «благах безумия» ^{[9, С.64]}, присущих мифу и первобытным религиозным переживаниям. 2) Несмотря на то, что для архаической культуры миф – это не столько повествование об истоках и началах, сколько «единственная и полновесная реальность», «личностное бытие, образ бытия личности, личная форма, лик личности» ^{[10, С.459]}, он никогда не дан нам непосредственно. Иными словами, говоря сегодня об архаическом мифе, исследователь должен отдавать себе отчет в том, что он работает не с подлинным мифом безмолвной архаики, а его говорящей «тенью», нашедшей свое воплощение в эпической литературе.

Как известно, эпос – это уже далеко не миф, а его критика и преодоление. Поэтому гомеровские «Илиада» и «Одиссея», а также поэмы Гесиода «Теогония» и «Труды и дни», являющиеся, по словам А. В. Сёмушкина, репрезентациями противоположных друг другу классического и неклассического, часто ассоциируемого с барочным, типов мировоззрений, тем не менее, представляют собой, согласно А. Ф. Лосеву, «еще один шаг от Мифа к Логосу навстречу философии» ^{[11, С.311]}. Таким образом, феномен эпической литературы представляет собой попытку эстетической секуляризации мифа с целью просвещения мифологического наследия в следующих направлениях: гносеологической, этической, естественно-натуралистической, каждое из которых по своему не только способствует анализу постановки и решения вопроса о бытии, но и выявлению его связи с вопросом о человеке.

Таким образом, анализ эпической литературы (Гомер «Илиада», «Одиссея», Гесиод «Теогония», «Труды и дни») является ключом к реконструкции архаического перфомифа, представляющего собой не только повествование о неком первоучредительном жесте, но и исторически первую стратегию понимания бытия. При этом, говоря о творчестве таких эпических поэтов как Гомер и Гесиод, мы вопреки сложившему в исследовательской литературе подходу, противопоставляющему творчество указанных древнегреческих поэтов, находим в нем некоторое сходство. Более того, нам представляется, что поэзия Гесиода и Гомера может быть соотнесена между собой как космогония и космология посредством теогонии. Следовательно, выход из теогонии к космологии, равно как и антропогонии закономерен и оправдан. Таким образом, подмеченная отечественным антиковедом И. В. Шталь триада космос-боги-люди является: 1) квинтэссенцией всей мифоархаической культуры ^{[12, С.5]}; 2) исторически первой ритмической моделью открывающегося себя посредством жеста бытия. На основе приведенной триады концептов мы и планируем осуществить реконструкцию и аналитику специфики мифоархаической стратегии вопрошания о бытии, попутно выявив в ней роль таких концептов, как «субъект» и «различие».

Говоря о том, что архаика представляет собой досимволическое пространство, лишенное языка, а ее тактики исследования бытия представляют собой не «вопрошание», а «жестикуляцию», мы полагаем, что в основе «онтологии» архаического мифа лежат ряд фундаментальных учредительных жестов-событий. В частности, речь идет о событии «священного брака» и следующей за ним «войны потомков», спровоцированной, как сообщает Гесиод, своеобразной семейной драмой ^{[13, С.197]}. Таким образом, сакральная история, представляющая собой еще не столько самостоятельную онтологию, сколько мифологию бытия, тем не менее, ставит перед собой следующие задачи: 1) структурное упорядочивание мира, указывающее на начало процесса оформления стихийного ощущения бытия в некоторое единое упорядоченное целое [См.: 14, С.28, 125, 239] посредством пред-/проторационализации, или, точнее – мифологизации, способом которой выступает наиболее примитивная поляризация мирообразующих начал, позволяющая оформить мифологическую картину мира сугубо топологически. Такой способ до-/концептуального оформления мировосприятия может быть объяснен тем, что ориентация на местности выступает одним из первейших способов человеческого восприятия. В результате, полярными мирообразующими началами становятся такие топонимы как «верх» и «низ», трансформировавшиеся в процессе своего культурантропологического развития в «небо» и «землю», с последующим, ярко выраженным, гендерным характером восприятия: небо начинает мыслиться в качестве фигуры Отца, а земля – Матери (Великой Матери, Гекаты, Крито-Микенской Матери). Объяснением фиксируемой эволюции бинарной логики архаического мифа является развивающийся процесс экстраполяции социального порядка на природный, присущий архаическому обществу, а также постепенный переход древнего общества к патриархальному строю, повлекшего за собой изменения не только в социально-экономическом укладе, но и в изменении космогонических представлений. В частности, может быть отмечено стремление архаического общества к объяснению механизма вселенского развития посредством ярко выраженных эротических метафор: например, в славянской мифологии фаллос (гоило), олицетворяет уже не только закон и власть, но и всепорождающую космическую силу, выступающую в качестве инстанции, призванной «оживлять, дарить жизнь» ^{[15, С.280]}.

2) Вскрытие оснований процесса мирового развития. Здесь следует оговориться: первоначальный архаический миф еще не задается вопросом о происхождении очевидных для него мирообразующих начал. Для раннего архаического общества они существуют вечно, являясь причинами самих себя. Таким образом, для мифологического дискурса категория времени играет второстепенную роль по отношению к категории пространства. Впервые вопрос о генезисе будет поставлен Гесиодом, отмечавшим, к слову, свое отличие от привычного «вневременного» понимания времени, присущее архаическому мифу за счет указания на историчность Кроноса ^{[13, С.197]} – божества, традиционно персонифицируемого с временем. Таким образом, гесиодовская трансформация арахаического мифа заключается: 1) в указании на изначальную – всепорождающую структуру мирового порядка ^{[13, С.196]}, связываемую поэтом с Хаосом; 2) вскрытии механизма вселенского развития – «священного брака» и линейным пониманием времени, дополнившего пространственно-топографическое восприятие мира, присущее архаике, историческим, придав ему тем самым более «современный» вид.

Обращение Гесиода к категории времени было неслучайным. Введение этого параметра в мифологическую модель мира было вызвано: 1) необходимостью раскрытия космического закона развития; 2) объяснением причины наличного многообразия сущего. Одним словом, топографическое мышление ранней архаики оказалось пригодным лишь для указания на учредительный первожест (он всегда совершается где-то), однако отслеживание его развития и последствий («борьбы потомков»), вызванной «семейной перводрамой» – нуждается в новом параметре, отвечающем на вопрос «когда?». Такой медиальной структурой для архаического мифа является событие убийства. Этот жест призван объяснить не только причины сакрально-социальных изменений, но и ввести в пространство динамично развивающейся пары «космос»-«боги» новое действующее лицо – человека. Таким образом, в архаической культуре становятся возможными такие логико-концептуальные ряды, как: Низ-Земля-Мать-Женское и Верх-Небо-Отец-Мужское, призванные объяснить: 1) способы взаимодействия бинарных мирообразующих начал, которые изначально находятся в состоянии разделения и лишь в последствии – единства; 2) причину многообразия воспринимаемого сущего; 3) причины изменений наличного миропорядка, а также течения времени, обнаруживающегося в действиях, актором которых становится в том числе человек, обретающий благодаря своей активности ответственность за судьбу открывающегося ему мира. В архаическом мифе положение субъекта открывается в качестве некоторой двойственности. С одной стороны, антропологическое измерение мифа впервые дает о себе знать в жертвенной фигуре героя ^{[13, С.170]}, выполняющей функцию миротворца, деятельность которого направлена на то, чтобы рассеять «инфернальную власть глубины и астральную власть высоты», взывая к «третьему царству – поверхности» ^{[17, С.263]}. Это необходимо для того, чтобы: 1) устраняя размножающиеся различия, продуцируемые слепым производством хтонического начала, учредить рациональные границы мира, приведя его к состоянию Единства под знаком Тождества с помощью «различения двух родителей» ^{[17, С.263]}. Таким образом, мифологический герой – это всегда расщепленный, децентрированный субъект, занимающий положение посредника между противостоящими друг другу бинарными началами миропорядка с целью их гармонизации и последующей защиты установленного порядка; 2) обретение власти над миром, позволяющей не столько его изменить, сколько объяснить при помощи процедуры именования. Однако при этом ключевая роль отводится уже не субъекту, а языку, с помощью которого тот наделяет сущее именами. Другими словами, мир, находясь во власти именования, становится таким, каким его описывает язык. Таким образом, причина сокрытия концепта «субъект» в архаическом мифе объясняется тем, что отношение героя к миру определяется установкой на пассивное восприятие, преследующей цель – «запечатления вещей в их статической определенности, в однозначности четких и визуально-пластических» ^{[18, С.65]}. форм. Говоря иначе, функция героя в архаическом мифе заключается в том, чтобы увидеть вещи в свете истины их явленности, благодаря чему мир начинает мыслиться в качестве высшей ценности, а личность героя воспринимается в качестве жертвы, приносимой во имя мира, являющегося, как замечает А. Ф. Лосев, «внешним изображением внутренних переживаний» ^{[11, С.145]}.

С другой стороны, механизмом, обеспечивающим не только включение, но и причастность субъекта к сакральному миропорядку в архаической культуре является ритуал, обуславливающий также все сферы повседневного существования первобытного общества. В частности, гарантом обретения субъектом статуса жертвенного героя в культуре архаики является ритуал жертвоприношения. Усилиями современной культурной антропологии было доказано, что назначение данного ритуала заключается в сохранении существующего порядка и защиты мира от угрозы хаотично распространяющегося насилия. При этом, как отмечает французский антрополог Р. Жирар, насилие понимается архаическим обществом в качестве стирания существующих различий – скрытых оснований миропорядка. В этом смысле, насилие, осуществляемое в процессе ритуала, призвано восстановить нарушаемый миропорядок с помощью восстановления стирающихся различий, способствующих реанимации единства мира, погрузившегося в пучину Хаоса. Таким образом, жертва представляет собой: 1) восстановление утраченного различия; 2) запоздалое различение, замещающее собой забытый (утраченный) учредительный первожест. Другими словами, ритуал жертвоприношения может быть рассмотрен в качестве: 1) культурантропологического механизма производства миро-/человекообразующих форм; 2) способа производства онтологических различий, имеющих смысл лишь тогда, когда его актором является «носитель различия» ^{[19, С.83]}, то есть субъект – децентрированный мифологический герой. В итоге можно сказать, что субъект, функционирующий в пространстве архаического мифа еще не рефлексирует о бытии, оперируя понятиями, поскольку его основная задача сводится к тому, чтобы увидеть и показать объекты мира, лишенные ореола тайны становления. Именно поэтому, главным источником знания архаического мифа о бытии является зрительное ощущение и тесно связанная с ним «метафизика» света, выступающая в мифологическом дискурсе не только онтологическим эквивалентом зрения, но и источником различия.

На основе предложенной интерпретации роли концептов «субъект» и «различие» проанализируем специфику архаической стратегии понимания бытия. Так, одна из особенностей этой стратегии заключается в том, что мирообразующие начала всегда мыслятся как амбивалентные и ассиметричные: к примеру, женское выступает в качества начала зачинающего (иногда – самозачинающего) и порождающего (самопорождающего), то есть силой имманентной по отношению к вещам, которых еще нет, но по внутренней логики материнского плодозачатия, долженствующих появиться. Таким образом, женское – это начало, таящее в себе ничем и никем не ограниченную возможность существования как такового, в то время как мужское начало, традиционно ассоциирующееся с мифологией Неба, ответственно за устроительство и сохранение существующего миропорядка. По словам А. В. Сёмушкина, мужское начало представляет собой трансцендентное начало по отношению к уже готовым вещам, поскольку «Небо – это не просто пространственный верх, отмеченный знаком разумного положительного существования», но и «обитель света и разумного порядка, где пребывают боги – носители принципа свободы» ^{[18, С.54]}. Благодаря этому «вещи здесь освещены дневным светом и изобличены в своей тайне – они обретают стационарную законченность и структурную определенность» ^{[18, С.54]}. Иными словами, мужское как небесное – это пространство ставшего, сформировавшегося, застывшего бытия, а женское как земное – область зачатия и становления. Таким образом, мифо-/онтология архаического мифа представляет собой дуалистичное образование, включающее в себя: мифо-/онтологию хтонического динамического процесса, представляющего собой мифологию первородных оснований и целевых назначений мирового развития, а также мифо-/онтологию готового ставшего результата. В результате, реконструируемая на материале эпической поэзии мифоархаическая картина мира представляет собой «бинарный монотеизм» ^{[20, С.404]}, конституирующийся посредством пространственного мышления, осуществляющегося на основе взаимодействия противоположностей и создающего в итоге – пространственно-телесное бытие осуществленной и застывшей возможности. Говоря иначе, архаический миф, выступающий своеобразной тактикой понимания бытия, представляет собой сложное соединение двух независимых друг от друга типов мировосприятия: мифологии становящихся вещей, охватывающих динамику и генезис бытия, а также мифологию пребывающих вещей, описывающую статику бытия и его структуру.

Исходя из этого, можно предположить, что зарождающаяся и развивающаяся в недрах мифа западноевропейская философия в процессе своего исторического развития поочередно обращается то к одной, то к другой моделям мировосприятия, выразителями которых в древнегреческой культуре явились Гесиод и Гомер. В этом смысле исходных основания у западноевропейской философской мысли может и должно быть два – бинарные противоположоности, которые в рамках философии раннего модерна были обозначены, как: эротическое желание и разум. Однако история западноевропейской философии, представляющая собой процесс вопрошания о бытии, в разные эпохи своего существования обращается то к одной, то к другой составляющей этой бинарной оппозиции: от Платона до Гегеля – к разуму, в то время как современность все чаще обращается к «экзотическому» эротическому желанию. Причина столь ассиметричного развития философской мысли может быть объяснена при помощи анализа феномена забвения, рассмотренного в качестве механизма, способствующего продуцированию собственно философской стратегии вопрошания о бытии, обнаруживающегося при трансформации Мифа в Логос.

Поскольку в архаической культуре миф выступает своеобразным аналогом символической фиксации учредительного и потому досимволического первожеста, можно сказать, что мифологическое мышление является одним из видов письма, которое в отношении последующего развития западноевропейской цивилизации оказывается аналогом протописьма, присутствующего в мире до того, как субъект начинает использовать его для описания наличного миропорядка. Таким образом, в самой структуре мифа как некоторого следа присутствия, помимо механизма фиксации и объяснения заложен также механизм самостирания, или, что более точно, пластической трансформации.

В истории современной философской мысли концепт «пластичности» для объяснения гносеологических аспектов феномена забвения одной из первых употребила ученица Ж. Деррида – английская исследовательница Катрин Малабу. В программной работе «Пластичность в сумерках письма» Малабу отмечает, что история западноевропейской культуры может быть прочитана не только в качестве истории письма, но и в качестве истории пластичности, понимая под последней новый способ начертания, не являющийся инскрипцией. Здесь важно отметить, что категориальная разработка данного концепта – заслуга эстетической теории XVIII-XIX веков, понимавшей под «пластичностью»: 1) то, что принимает форму (например, воск); 2) то, что дает форму (например, лепка). Далее, уже в XIX веке к разработке этого концепта обращается Г. Гегель, определяя его в качестве «способности субъекта определять самого себя» Таким образом, в работах Малабу отображается долгий путь трансформации концепта «пластичности» от эстетики через философию и современные нейронауки к моменту его «возвращения» в пространство философского дискурса, где он обретает метафизические коннотации. В результате, пластичность сегодня мыслится в качестве характеристики сознания субъекта, означающей способность сознания одновременно принимать и придавать форму всему окружающему, не проводя при этом никаких различий. Иными словами, сознание субъекта, по мнению Малабу, пластично, то есть, в нем нет «четко зафиксированных зон, установленных раз и навсегда» ^[21]. В результате, феномен забвения начинается мыслиться независимо от нейрофизиологической судьбы человека, отождествляемой когнитивными науками с деятельностью нейронов головного мозга. Более того, забвение как утрата памяти с целью защиты от травматического опыта прошлого, начинает рассматриваться в качестве эмансипации субъекта, проявляющейся в активности сознания, как способность к возможности изменения, развития, трансформации не только себя, но и окружающего мира. Таким образом, метафизическое прочтение концепта пластичности может быть сведено к двум значениям – созидательному и деструктивному, проявляющих себя в процессе постоянной регенерации головного мозга. Иными словами, речь идет о таком процессе, в котором воспоминания постоянно воссоздаются и в тот же момент подвергаются вторичной переработке. Следовательно, пластичность сознания изменяет прошлое за счет его переинтерпретации, или, деконструкции, вскрывая: 1) такую особенность памяти (индивидуальной, коллективной, культурной), как текучесть; 2) возможность конституирования «нового» посредством забвения «старого». В результате, феномен забвения, присущий как полагалось ранее, памяти субъекта начинает мыслиться в качестве процесса пластичной трансформации существующего содержания сознания. В метафизическом плане такое понимание феномена забвения указывает не только на условие любой трансформации, но и саму возможность существования всякой символической формы, а также ее создателя, поскольку производство и трансформация всякой формы осуществляется лишь в процессе деятельности субъекта, представляющего собой пластичный ансамбль нейронов головного мозга. В этом смысле, пластичность и операция различания, предложенная Ж. Деррида, могут быть рассмотрены в качестве модальности, или, способа бытия друг друга.

Таким образом, история западноевропейской философии, вопрошающей о бытии, представляет собой историю забвения бытия в том смысле, что мысль, пытающаяся не только помыслить бытие, но и сказать о нем, всякий раз стремиться быть вовсе не «изобретением чего-то небывалого», а возвращением «к тому, чем мысль с самого начала должна была быть, то есть к тому, чем мысль каким-то образом уже была» ^{[22, С.15]} причем «была раньше, чем забыла» ^{[22, С. 15]}, поскольку русское «мысль», замечает В. В. Бибихин, то же слово, что и греческое «миф». Таким образом, подлинная задача мысли, мыслящей бытие, заключается в том, чтобы найти себя там, «где она, сама плохо понимая зачем, снова и снова, непрестанно и все быстрее рисует, теперь уже только вчерне успевая набросать, все более глобальные картины мира» ^{[22, С.16]}. с помощью податливого и пластичного языка. Иными словами, задача, стоящая перед современной онтологией заключается в том, чтобы деконструировать постройки мысли, обнаруживая за ними язык, который «мостит первые пути и подступы для всякой воли к мысли» ^{[23, С.352-353]}, в то время как забвение оказывается способом «хранения бытия» ^{[23, С.354]}.