Мысленный эксперимент в философии и этике

Мехед Глеб Николаевич кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана 105082, Россия, г. Москва, ул. Рубцовская Наб., 2/18, оф. 733 Mekhed Gleb Nikolaevich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, the faculty of Social and Humanitarian Sciences, Bauman Moscow State Technical University 105082, Russia, g. Moscow, ul. Rubtsovskaya Nab., 2/18, of. 733 mekhed_gleb@mail.ru Другие публикации этого автора

Современная философия демонстрирует настоящий ренессанс мысленного эксперимента: «китайская нация» Н. Блока, «летучая мышь» Т. Нагеля, «мозги в бочке» Х. Патнэма, «колористка Мэри» Ф. Джексона, «зомбийный двойник» Д. Чалмерса и, конечно же, «китайская комната» Д. Сёрла. Не отстает от современной философии сознания и нормативная этика, в рамках которой мысленный эксперимент уже давно вошел в научный обиход. Достаточно вспомнить «трамвай» Ф. Фут, «тучного спелеолога» К. Нильсена или «машину иллюзий» Р. Нозика. Как отмечает В.П. Филатов, «можно даже говорить, что ныне складывается особый “экспериментальный” стиль философствования» ^{[20, с. 6]}.

Почему мысленный эксперимент так популярен в философии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо понять разницу между реальным и мысленным экспериментом. Реальный эксперимент — главный метод новоевропейского эмпиризма, обоснованный такими философами, как Галилей, Бэкон и Ньютон. Суть экспериментального метода познания в том, что он предполагает изучение того или иного явления в искусственных условиях, которые исследователь может изменять и контролировать как ему заблагорассудится. То есть эксперимент — это конструктивистский метод, предполагающий активное вмешательство познающего субъекта в изучаемый объект. Любой эксперимент, как пишет А.В. Ахутин, «устремлен к пределу, в котором исследуемое явление (…) выступает в «чистом виде», изолированно. Преобразующее действие Э. направлено на разделение сложной системы взаимодействий с целью выделить, изолировать элементарную связь «причина-действие» и, далее, свободное от действий (инерциальное) бытие объекта» ^{[1, с. 1136]}. В таком контексте эксперимент выступает как полная противоположность методу наблюдения, столь популярному в эпоху Античности. Древнегреческие философы были настроены по отношению к экспериментальному методу исследования весьма скептически, поскольку изымая объект исследования из обычных условий его существования, мы тем самым изменяем и сам объект.

Однако по отношению к эксперименту мысленному это утверждение уже не совсем справедливо, так как он преследует несколько иные цели. Если натурный эксперимент призван изучать поведение реальных объектов, то мысленный эксперимент, как отмечал Т. Кун ^[26], ориентирован, скорее, на концептуальную проблематизацию и выявление логических противоречий в теории, соотнося их в том числе с представлениями здравого смысла. Важнейшая функция мысленного эксперимента, пишет Э. Мах, состоит в том, что «обозревание в воспоминании опытов и придумывание новых комбинаций обстоятельств в состоянии показать нам, насколько точно наши мысли воспроизводят опыт и насколько они согласуются (выделено автором — Г.М.) между собой» ^{[11, с. 196]}. Но ведь и философия, осуществляя две своих важнейших функции — критическую и системную, точно так же проверяет концепции и понятия на когерентность, приводя их к некоему концептуальному единству. Таким образом, мысленный эксперимент является своеобразным методологическим мостиком, соединяющим науку и философию.

Еще до Галилея мысленный эксперимент активно использовался философами как теоретический метод исследования и постановки предельных вопросов, таких, например, как природа реальности или соотношение сознания и тела. Можно вспомнить такие известные в философии мысленные эксперименты как «парящий человек» Авиценны, «злого гения» Декарта, «статую» Кондильяка и «мельницу» Лейбница. И в отличие от эксперимента реального, мысленный эксперимент признавался и некоторыми греческими философами. В качестве примера прототипов современных мысленных экспериментов можно привести «апории» Зенона и «миф о пещере» Платона.

Мысленный эксперимент, особенно в философии, нацелен не столько на изучение объекта, сколько на установление когнитивного горизонта самого мышления. Весьма точно эту мысль сформулировал П. Стросон, рассуждая о своем мысленном эксперименте «звуковой мир»: «Эти модели (т.е мысленные эксперименты — Г.М.) позволяют опробовать и расширить наше собственное рефлексивное представление об особенностях нашей собственной концептуальной структуры» ^{[17, с. 97]}. Можно сказать, что мысленный эксперимент выполняет функцию зеркала, позволяя разуму осуществлять самонаблюдение в процессе экспериментирования. Поэтому, как отмечает Ахутин, «мысленный Э. в специальном смысле, т.е. принципиально нереализуемый, воображаемый Э. (который сыграл столь существенную роль в уяснении смысла квантовой реальности), лишь обнаруживает внутреннюю экспериментальность самого теоретического мышления» ^{[1, с. 1136]}.

Мысленный эксперимент, как отмечает А.А. Гусейнов, является важнейшим компонентом и морального мышления, образуя область «сослагательного наклонения» морали: «испытываемый на моральную доброкачественность поступок вырывается из реального мира и перемещается в идеальный (вымышленный) мир, где имеют место только моральные поступки. Такое перемещение возможно только в мысли и описывается оно языком сослагательного наклонения. В ходе мысленного этического эксперимента человек отвечает себе на следующие вопросы: совершил ли бы я данный поступок, если бы: а) у меня не было в нем выгоды; б) он был мне невыгоден; в) он целиком зависел от меня?» ^{[3, с. 276]}.

Таким образом, внутренняя экспериментальность оказывается присуща самому моральному сознанию, фактически конституируя область морали и предоставляя мощный инстурмент универсализации моральных суждений. В этике же мысленный эксперимент является еще и методом эксплицирования, а также прояснения этических позиций на предмет внутренних противоречий и границ самого этического дискурса. Как пишет Д. Эдмондс, «смысл любого мысленного эксперимента в этике — исключить нерелевантные соображения, способные запутать наши рассуждения в реальных случаях» ^{[21, с. 10]}. Поэтому в современных нормативно-этических дискуссиях мысленный эксперимент часто принимает вид так называемых «трудных случаев» и моральных дилемм, вокруг которых строится полемика между деонтологами и консеквенциалистами ^[12].

Знаменитая кантовская ситуация с человеком, к которому обратился друг с просьбой спрятать его от преследующего его убийцы, также может быть рассмотрена в качестве прототипа мысленного эксперимента в этике ^[13]. Хотя, возможно, сам Кант и не согласился бы с такой трактовкой. Смоделированная им дилемма нацелена на то, чтобы проиллюстрировать степень безусловности категорического императива — даже в случае риска для жизни друга или самого действующего лица необходимо говорить правду и только правду. Мысленный эксперимент Канта должен был служить иллюстрацией того, что даже в таком «трудном случае» абсолютная мораль сохраняет свой потенциал и внутреннюю когерентность. Однако довольно жесткая, даже демонстративная контринтуитивность кантовского примера сыграла с ним злую шутку, превратив в один из самых известных аргументов против этики Канта.

Лавры же создателя современной версии мысленного эксперимента в моральной философии принадлежат Филиппе Фут. Именно она, назвав мысленный эксперимент «контрфактуальным тестом», предложила его для проверки этической состоятельности наших деонтологических интуиций и так называемой «доктрины двойного эффекта». Смысл этого теста лучше всего раскрывается на ставшем уже классическим примере с трамваем, у которого отказали тормоза. На его пути стоят пять человек, при этом водитель может свернуть на запасной путь, где только один человек. Допустимо ли в данном случае свернуть на запасной путь? С точки зрения Фут это вполне оправдано, поскольку смерть этого человека не является необходимым условием спасения пятерых. Как отмечает Квам Аппья, «представляя сценарий с трамваем, Филиппа Фут исследовала традиционную моральную идею: доктрину двойного эффекта, согласно которой есть значимые различия между совершением поступка с негативным результатом в качестве своего предвиденного, но не намеренного следствия, и намеренным совершением плохого поступка, даже если результат обоих поступков одинаковый» ^{[22, p. 90]}.

Есть и другой вариант этого теста. Террористы захватили город и требуют от судьи, чтобы он немедленно приговорил к смерти и казнил невиновного человека, иначе они устроят кровавую резню. В этом случае, по мнению Фут, идти на поводу у террористов недопустимо, так как судье необходимо совершить не правосудие, а намеренное убийство.

Однако Фут выражает явное несогласие с возможностью адекватного использования доктрины двойного эффекта для спасения группы спелеологов — «кейсе», введенном в научный оборот К. Нильсеном ^[31]. Тучный спелеолог застрял в единственном узком выходе и, тем самым, обрек группу своих коллег на гибель от потопа. Единственная возможность их спасения — это динамит, но тогда неминуемо погибнет тучный спелеолог. На первый взгляд этот случай проходит контрфактуальный тест: если проход будет освобожден и каким-то чудом тучный спелеолог останется жив, то необходимый эффект будет достигнут. Однако Фут полагает, «что те, кто используют доктрину двойного эффекта, будут правы, если отринут возможность подобного предположения, хотя они, конечно, будут испытывать сложности в объяснении того, где провести грань» ^{[24, p. 149]}. Действительно, весьма маловероятно, что взрыв динамита оставит тучному спелеологу хоть какой-то шанс выжить.

Таким образом, основным методом доктрины двойного эффекта оказывается переформулировка, основанная на разграничении между тем, что мы совершаем и тем, чему мы просто позволяем произойти.

Фут убеждена, что позитивный долг, в соответствии с которым моральный агент обязан помогать и спасать людей, слабее долга негативного, согласно которому моральный агент не должен убивать. Вместе с тем, применительно к «кейсу» тучного спелеолога, возможность разграничения прямой и косвенной интенции, как справедливо указывает и сама Фут, в ряде случаев сильно затруднена, а иногда и невозможна.

Несмотря на то что доктрина двойного эффекта в отдельных случаях позволяет оправдать саму возможность выбора «консеквенциалистского» пути, указать убедительную причину, почему именно моральный субъект должен поступить так, а не иначе, она не может. Например, в случае с трамваем, доктрина двойного эффекта одобряет выбор пути меньшего зла, но не обосновывает почему это правильно с моральной точки зрения. В данном случае метод переформулировки работает против самой доктрины - ибо он выявляет «криптоконсеквенциализм» сторонников доктрины двойного эффекта, их тайную приверженность количественному принципу соизмеримости благ или пути наименьшего зла.

Следует отметить, что необходимость модернизации доктрины двойного эффекта, восходящей к учению Фомы Аквинского, была актуализирована важным политическим и общественно-значимым контекстом эпохи. Тяжелая и кровавая для всех участников конфликта Вторая мировая война зачастую ставила сложные моральные дилеммы для политического и военного руководства воюющих держав. Например, оправданно ли бомбить жилые кварталы вражеских городов? Или потопить транспорт, на котором находится весь цвет офицерского состава Третьего Рейха вместе со своими семьями? Или, как это показывает Д. Эдмондс ^{[21, с. 18]}, допустимо ли с моральной точки зрения было дезинформировать нацистов таким образом, чтобы ракеты «Фау-1», которые англичане еще не умели сбивать, падали не на густонаселенный центр Лондона, а на его бедные предместья?

Другой важной проблемой, стимулировавшей рождение экспериментальной этики, была проблема абортов. Джудит Томпсон, автор многочисленных дополнений и усложнений для мысленного эксперимента Фут с трамваем, отстаивая право женщины на аборт и контроль за своим телом, стала автором другого, не менее известного мысленного эксперимента под названием «виолончелист». Представьте, пишет Томсон, что «вы просыпаетесь утром и обнаруживаете себя в кровати вместе с находящимся без сознания виолончелистом. Знаменитым виолончелистом. У него диагностировали фатальную болезнь почек и Общество любителей музыки, изучив все возможные медицинские анализы, выяснило, что только вы имеете подходящую группу крови. Они похитили вас и вчера ночью кровеносная система виолончелиста была подключена к вашей таким образом, что ваши почки очищают его кровь от вредных веществ, также как и вашу собственную. Если его отключить, то он умрет, но через девять месяцев он вылечится от своего заболевания и его можно будет безопасно отсоединить от вас». ^{[31, p. 49]}.

Как неоднократно отмечали критики, сценарий «виолончелиста» позволяет оправдать аборт только в случае с беременностью в результате изнасилования. В остальных же случаях предполагается, что женщина, вступая в добровольную сексуальную связь, как бы дает молчаливое согласие на то, чтобы к ней был подключен больной «виолончелист».

Некоторые, такие как Э. Энском — подруга и сторонница Ф. Фут — пыталась решить проблему аборта с помощью доктрины двойного эффекта, в терминах прямого намерения и предвиденных последствий. Однако доктрина двойного эффекта, как уже отмечалось выше, по ряду причин оказалась недостаточной для спасения абсолютизма.

Дабы поддержать пошатнувшуюся конструкцию, А. Гевирт предложил аргумент под названием «вмешивающееся действие». На первый взгляд может показаться, что он мало чем отличается от того, что предлагает доктрина двойного эффекта: придерживаясь запрета на нарушение базовых прав в любых обстоятельствах, моральный агент не является непосредственной причиной возможных негативных последствий. Однако аргумент «вмешивающееся действие» построен на иных основаниях: в случае нарушения той или иной моральной нормы для предотвращения возможного большего зла, моральный агент тем самым нарушает право другого человека, а это уже есть непосредственное моральное зло. Этот аргумент снимает с морального агента ответственность за возможность негативных последствий для большинства, в случае выполнения им нравственного долга по отношению к конкретному человеку. Ведь не сам по себе отказ морального агента от нарушения права конкретного человека оказывается причиной негативных последствий, а «вмешивающееся действие» третьей стороны, которая, следовательно, и несет всю полноту ответственности за негативный эффект.

Релевантность своего подхода Гевирт предпочитает демонстрировать на искусственно смоделированной ситуации, в которой сын должен до смерти замучить свою мать, иначе злодеи уничтожат множество невинных людей. Гевирт полагает, что его аргумент позволяет с моральной точки зрения обосновать «отказ сына замучить свою мать до смерти», поскольку лично он «не нарушает права других людей на жизнь и поэтому он не ответственен за их гибель» ^{[25, p.141]}.

При этом в противоположность доктрине двойного эффекта, Гевирт не проводит резкой демаркации между негативными и позитивными обязанностями. Он полагает, что позитивные обязанности — если они касаются базовых прав — не менее абсолютны. Так, в знаменитом модельном примере Канта, как полагает Гевирт, необходимо солгать нападающему, поскольку право на истину, к которому апеллирует преступник, обладает абсолютностью в меньшей степени, нежели право на жизнь, которой рискует друг. Аналогично и в случае с трамваем, у которого отказали тормоза: водитель обязан свернуть на тот путь, где людей меньше, чтобы уменьшить последствия аварии, которая в любом случае произойдет. Однако в ситуации с «тучным спелеологом» использовать динамит недопустимо.

Стоит отметить, что аргументы, приводимые Гевиртом в поддержку своей теории, вполне релевантны и для гипотетической ситуации «тикающая бомба», дискуссии вокруг которой резко актуализировались в 2000-е годы вместе с распространением международного терроризма. Как отмечает М. Терещенко, «парадигма «бомбы замедленного действия» занимает поистине центральное место в современной дискуссии о пытках, которая ведется в демократических обществах, и в частности в США» ^{[18, с. 128]}.

Несколько в стороне от чисто этических дискуссий между консеквенциалистами и абсолютистами стоит мысленный эксперимент Р. Нозика — «машина иллюзий», направленный против утилитаризма не столько как нормативной теории, сколько как всеобъемлющей объяснительной теории мотивации и поведения людей. «Предположим, что существовала бы машина по производству личного опыта, которая могла бы обеспечить вам любой опыт по вашему желанию. Крутые нейропсихологи могли бы простимулировать ваш мозг так, чтобы вы почувствовали, будто сочиняете великий роман, знакомитесь с кем-нибудь или читаете интересную книгу. И все это время вы бы плавали в резервуаре с подключенными к мозгу электродами. Вы согласитесь подключиться к такой машине на всю жизнь, предварительно запрограммировав все события, которые должны с Вами произойти?» ^{[15, c. 68]}.

Нозик полагает, что большинство людей скажет «нет», поскольку такая машина не может удовлетворить нашу базовую потребность в объективном существовании. Ведь нам важен не только непосредственно переживаемый опыт и его субъективное качество. «Применительно к определенным видам опыта мы хотим в первую очередь совершить какие-то действия и только поэтому желаем испытать переживание процесса их свершения или чувство, что мы их совершили» ^{[15, с. 68]}.

«Машина иллюзий» Нозика прекрасно демонстрирует, как мысленный эксперимент позволяет нам проговаривать сложные философские, в том числе и этические, проблемы другим, образным языком, языком интуиции. Даже такой критик мысленных экспериментов, как Д. Деннет, отмечает важность «насоса интуиции» ^{[4, С. 30]}, дабы сосредоточиться на крупномасштабной структуре проблемы, образно представить себе эту структуру. И особенно это важно, когда мы имеем дело с предельными, собственно философскими проблемами, когда стоим на краю рационального дискурса, на краю бездны непостижимости.

Однако, с точки зрения Деннета, такой подход имеет большой недостаток: мысленный эксперимент в философии не учитывает мелкие детали, к которым внимательна наука. При этом конкретно в нейронауке малейшие детали порой очень важны, особенно когда речь идет о таком сложном явлении, как сознание. Поэтому философии, как науке не точной и слишком абстрактной, по мнению Деннета, не стоит путаться под ногами у нейронауки со своими мысленными экспериментами.

На мой взгляд, при таком подходе сущность трудной проблемы сознания выхолащивается в угоду не всегда уместному познавательному оптимизму. Философская проблема сознания не тождественна научной проблеме сознания, и в этом можно, как мне кажется, согласится с Чалмерсом. При всей экстравагантности его мысленного эксперимента с «зомбийным двойником» он вскрывает важную вещь, а именно логическую «ненужность сознания», если мы исходим из принципа каузальной замкнутности физического, к которому апеллирует и Деннет. Если сознание порождается мозгом и, как показали эксперименты Либета, всегда запаздывает за ним, то как оно может каузально влиять на физические объекты?

Очевидно, модальность, в которой Чалмерс формулирует «трудную проблему сознания», кардинально отличается от модальности, в которой предпочитает рассмотривать сознание Деннет. Если Деннет озабочен объяснением сознания, т.е. поиском ответа на вопрос о том, «как мозг порождает сознание?», то Чалмерс ставит вопрос о его обосновании. Проблема обоснования — одна из важнейших философских проблем, которая изучалась и критиковалась последователями К. Поппера, в частности, Х. Альбертом. Наука занимается прежде всего объяснением, редуцируя одни явления к другим, более общим. Поэтому Деннет прав, когда пишет о том, что философия не должна мешать науке объяснять сознание — с точки зрения редукционистского подхода. Но проблема как раз и состоит в том, что феноменальное сознание не так-то легко редуцировать или, что еще сложнее, элиминировать именно с точки зрения объективисткого подхода науки, который в силу своих претензий на универсальность стремится интегрировать в себе еще и субъективистскую — чисто феноменальную — перспективу от первого лица, что, как отмечал еще Нагель ^{[29, p. 7]}, часто приводит к нелепостям и парадоксам. Таким образом, чалмеровский вопрос — «почему мозг порождает сознание?» — выходит за рамки простой редукции или элиминации и преобразуется в проблему обоснования сознания. А здесь мы уже вступаем в зону влияния и отвественности философии сознания, так как именно философия занимается обоснованием конечных, метатеоретических предпосылок науки, в данном случае — нейронауки, связывая их с логикой культуры, вписывая их в непротиворечивый каркас рациональности. При этом следует отметить, что в данном контексте вопрос «почему мозг порождает сознание?» не несет каких-либо телеологических или метафизических коннотаций, а лишь эксплицирует и проблематизирует основной постулат современного материализма о каузальной замкнутости физического.

Наука, как любят отмечать поклонники К. Поппера, занимается только теми концепциями, которые отвечают принципу фальсификации, забывая о том, что сам этот принцип, как отмечал еще Х. Патнэм, нефальсифицируем. Это не значит, что он не рационален, но это подчеркивает его философскую природу. Обобщая эту мысль, можно даже утверждать, что ядро рациональности формируется не столько наукой, сколько философией, чей язык обладает более широким диапазоном, чем язык науки, за счет возможности «подключения» к логике культуры. А это значит, что именно философия, как «хранительница рациональности», может выполнять роль «интерфейса», связывающего науку и культуру. Это не означает, что сам философский язык не нуждается в прояснении и критике, но только философский язык позволяет нам говорить о границах и пределах науки и самой философии, не уходя в мистику и теологию, т.е. оставаясь в рамках рационалистического дискурса.

Философия всегда была ориентирована на поиск границ возможного знания, поэтому именно философия задает общие параметры рациональности, которые потом заимствует в том числе и наука. Однако иногда философы пытаются побыстрее избавиться от сложных «проблем», расчистив, таким образом, путь науке, что, как отмечает, Т. Нагель, обычно чревато упрощением ситуации и упущением каких-то важных аспектов проблемы. «Я верю, — пишет Нагель, — что следует больше доверять проблемам, а не решениям, интуиции, а не аргументам, и плюралистичному беспорядку, а не систематичной гармонии. Простота и элегантность никогда не являются причиной считать, что философская теория верна; наоборот, они обычно являются маркерами ее ложности. (…) Часто проблема должна быть переформулирована, потому что адекватный ответ на оригинальную формулировку не помогает устранить ощущение, что проблема исчезла. В философии всегда оправдано больше внимания уделять интуитивному ощущению нерешенности проблемы, так как в философии сами наши методы всегда под вопросом...» ^{[30, p. X]}.

Здесь, вероятно, уместно вспомнить и «рефлексивное равновесие» Д. Ролза и Н. Гудмена, как родственный мысленному эксперименту метод нахождения баланса между интуициями и теорией. «Согласно методу рефлексивного равновесия философ должен проверять свои обоснованные интуиции путем создания теоретических конструкций, которые могут максимально соответствовать этим интуициям. Теоретические конструкции, в свою очередь, должны уточнять интуиции философа. Так продолжается до тех пор, пока все противоречия между ними не будут устранены и пересмотренные интуиции не придут в полную гармонию с теоретическими конструкциями» ^{[8, с. 74-75]}. Хочется отметить, что в изложении Б. Кашникова рефлексивное равновесие предстает не столько методом, сколько регулятивным принципом, целью исследования, к которой должна стремиться любая теория. И в таком случае именно мысленный эксперимент, помогая переформулировать основные посылки теории и эксплицировать «требования» интуиции, на мой взгляд, выступает теми весами, с помощью которых только и возможно нахождение рефлексивного равновесия.

Именно мысленный эксперимент «зомбийный двойник» помог Чалмерсу переформулировать проблему сознания таким образом, что получилось разграничить «трудную проблему» и легкие проблемы сознания. Само по себе это было важным, хотя и негативным результатом, который стимулировал новые дискуссии и исследования по теме сознания, но уже в новых границах дискурса. Иными словами, Чалмерс продемонстрировал, что чувство «нерешенности», о котором говорит Нагель, никуда не делось даже после той гигантнской работы, которую проделал Деннет в «Объясненном сознании» ^[23], а следовательно, нужно искать новые гири для наших «рефлексивных весов».

В этом же ключе, на мой взгляд, можно рассматривать и позитивную роль художественной литературы, которая всегда предоставляла философии, по крайней мере её социально-гуманитарным направлениям, целую мысленную лабораторию с богатейшим инструментарием для переформулировки и уточнения важнейших проблем ^[14]. Как особая языковая реальность, литература обладает богатейшим набором изобразительных средств и метафор, порой не всегда доступных абстрактному стилю философии. Более того, как отмечает Ю.М. Лотман, «цель <метафоры и метонимии> состоит не в том, чтобы с помощью определенной семантической замены высказать то, что может быть высказано и без их помощи, а в том, чтобы выразить такое содержание, передать такую информацию, которая иным способом передана быть не может» ^{[10, с. 186]}.

Преимущество литературы еще и в том, что она может исследовать теории в их столкновении с конкретными ситуациями. И нередко именно литература ставит своего рода мысленно-художественный эксперимент, проверяя и додумывая некие идеи, высказанные или лишь намеченные философами. Например, повесть «Кандид», в которой Вольтер попытался додумать или, скорее, фальсифицировать идею «лучшего из миров», принадлежащую Лейбницу.

Появление философского романа, в котором литература становится не иллюстрацией, а самостоятельным способом исследования философских проблем, знаменует собой совершенно иной уровень развития «литературно-философского метода». Так, Ф.М. Клингер написал один из самых глубоких философских романов 18 века — «Фауст, его жизнь, деяния и низвержения в ад» ^[9], где метафизические, теологические и этические проблемы исследуются в ходе грандиозного мысленно-художественного эксперимента.

В этом отношении прямым наследником Клингера является Ф.М. Достоевский, который сделал литературу полноценным участником этико-философского дискурса. Как отмечает известный исследователь творчества Достоевского Р. Лаут, «все они (романы Достоевского — Г.М.) вращаются вокруг философских теорий, которые представлены и живут в одном или нескольких персонажах. Носители философской идеи стараются последовательно эту свою идею продумать и в соответствии с результатами строить свою жизнь и поведение. И сама жизнь показывает, куда она может завести, и художник прослеживает при этом взаимодействие идей, целей и поведения в их столкновениях» ^{[7, с. 19]}.

Кстати, ставший уже классическим пример со «слезинкой ребенка» также восходит к своеобразному мысленному эксперименту, поставленному Достоевским. «Скажи мне сам прямо, — говорит Иван Карамазов Алеше, — я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» ^{[5, с. 270]}.

Отличительной чертой подобного способа философствования является преодоление чисто утилитарного отношения к языку, которое уничтожает эквивокативность языка, его способность генерировать новые смыслы за счет не только логических, но также и ассоциативых, эстетических связей. Литература — это сложный мысленный эксперимент. Она помещает абстрактную схему в конкретное, наполняет ее содержанием. С помощью художественного языка проверяет на эстетическую логику. Благодаря развитой системы тропов и метафор язык художественной литературы может быть рассмотрен как своеобразный метаязык, с помощью которого иногда гораздо удобнее обсуждать чисто философские проблемы. А сама художественная литература оказывается полноценным методом философствования. Не исключено, что некоторые этические проблемы могут быть сформулированы лишь на языке художественной литературы.

Как пишет В.Г. Безносов, «художественное воображение как способ познания имеет неоспоримую ценность для развития этической теории, поскольку в художественном творчестве этические идеи как бы проходят испытание через предметно-личностное и конкретно-ситуационное воплощение» ^{[2, с. 7]}. Аналогичную позицию занимает и К. Макгинн, который считает, что этическая рефлексия как бы встроена в художественную литературу; литература позволяет «тестировать» этические идеи ^{[28, с.175]}. И это «тестирование» представляет собой не что иное, как мысленно-художественный эксперимент.

На мой взгляд, преимущество литературы как проблемно-экспериментального поля для этико-философских исследований заключается ещё и в том, что иногда лишь «художественное воображение» писателя позволяет создавать или адекватно отображать такие предельные ситуации, о которых просто невозможно говорить рационально; ситуации, где язык рационалистической этики должен умолкнуть. Так, в романе У. Стайрона «Выбор Софи» ^[16] героиня попадает в концентрационный лагерь, где ей предстоит сделать выбор между сыном и дочерью — кому жить, а кому – умереть. Эту проблему лучше всего описывает принцип «моральной непредставимости», сформулированный Б. Уильямсом: «Бывают настолько чудовищные ситуации, что сама мысль о том, что моральное рассуждение может дать какой-то адекватный такой ситуации ответ, кажется безумной. Если сама ситуация безумна, то безумием было бы пытаться постигнуть её с помощью разума» ^{[33, с.100]}.

Таким образом, благодаря художественной литературе философия может определять границы рационального дискурса, выступая в качестве своеобразной метафилософии, позволяя говорить о себе самой, а значит — видеть и осознавать свои границы, сохраняя критический потенциал как «гаранта» рациональности. Ведь именно самоограничение разума, осознание рубежей и пределов человеческого познания лежит в основе рациональности.

«Трудные проблемы» философии, подобные «трудной проблеме сознания», убеждают меня признать, что в основе рациональности лежит самоограничение разума, осознание рубежей и пределов человеческого познания. Философия всегда была ориентирована на установление границ возможного знания, поэтому именно она, с моей точки зрения, задает общие параметры рациональности, которые затем транслируются в науку. В свое время такой подход к задачам философии отстаивал И. Кант, сформулировав четыре антиномии в качестве пределов рационального познания. Позже к нему присоединились Л. Витгенштейн, К. Поппер и Х. Альберт и Т. Нагель. В наше время пропонентом этого подхода выступает К. Макгинн, называя его «трансцедентальным натурализмом» ^[27].

Возвращаясь к роли мысленного эксперимента, необходимо отметить, что являясь, фактически, системомообразующим элементом инфраструктуры самого философского мышления, он часто помогает философии конкретизировать и более точно формулировать «трудные проблемы», которые и составляют во многом ядро рациональности. Именно мысленный эксперимент, уникально соединяя в себе абстрактный язык теоретического мышления и образный язык интуиции и здравого смысла, позволяет философии как теоретическому мышлению исследовать границы рационалистического дискурса.