Боговидение и апофатическая теология в диспуте Паламы с Варлаамом

Климков Олег Станиславович кандидат философских наук докторант, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9 Klimkov Oleg PhD in Philosophy Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University 199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9 ole823@yandex.ru Другие публикации этого автора

Проблема богопознания на протяжение многих столетий находилась в центре внимания религиозно ориентированных мыслителей и рассматривалась, в зависимости от эпохи, в различном спектре философского и теологического дискурса. Здесь предлагается исследование двух различных подходов к познанию божественной реальности, порождающих противоположные представления о возможности соединения человека и Бога. Материалом для изучения служит полемика Григория Паламы с Варлаамом, ставшая основным источником для теоретического формирования исихастской доктрины. В последние годы изданы многие произведения Паламы, восполнившие лакуну в области изучения текстов исихастской традиции. Они углубляют наши представления об этом концептуально важном православном учении. Однако "Триады в защиту священно-безмолвствующих" – его главный труд. «Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется "паламизмом", полностью выражены в «Триадах»^{[16, 238]}. Поэтому в данной работе мы обращаемся к подробному анализу именно этого первоисточника, учитывая, по мере необходимости, и другие. Анализ идей и аргументации исихастов и их оппонентов проводится в контексте, заданном классическими работами ученых, заново "открывших" этот феномен мыслящим людям нашей эпохи. При этом учитываются также современные работы отечественных и зарубежных исследователей в данной области.

В основе спора лежит философско-гносеологическая проблематика, связанная с различными теориями о познании сущего и противоположным пониманием природы умного света. Замечая, что все уже в мире чтут единого Творца и «познали сверхчувственность Бога, так что уже нигде не принято выводить его образ из сущего»^{[6, 215]}, Григорий недоумевает, как философу пришла мысль обвинить исихастов в том, «будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество» ^{[6, 215]}; они ведь почитают Бога, трансцендентного миру. Поскольку большинство сочинений его оппонента Варлаама не дошли до нас, воспользуемся теми цитатами из них, что сохранены в Триадах Паламы. Полемика завязывается вокруг обсуждения проблемы божественного света. Имея в виду исихастов, он пишет: «скажем об их так называемом ипостасном свете, что этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет… Если они полагают свой… свет самим сверхсущным Богом, сохраняя за ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет» ^{[6, 216-218]}. Точка зрения философа выражена, как видим, в данном отрывке достаточно отчетливо. Посмотрим, какова же будет аргументация защитника исихастов.

Во-первых, он указывает на неверное словоупотребление, искажающее смысл высказывания, когда отмечает, что согласно Макарию и Максиму Исповеднику «свет созерцается в ипостаси, но «в собственной» – нет» ^{[6, 216-217]}. Во-вторых, никто из исихастов и не пытался никогда воображать какой-либо неведомый свет, который не является ни Богом, ни ангелом, ни человеческим умом, но обладает якобы собственной ипостасью. Ведь любому понятно, что «если кто-то говорит о видении умопостигаемого света в его собственной ипостаси, подразумевается виденье чего-либо из этих трех» ^{[6, 219]}. И это не должно вызывать спора. Более того, исихастам отлично известно, что «божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» ^{[6, 219]}. Здесь мы узнаем идеи Дионисия Ареопагита, высказанные в его трактате о мистическом богословии. «Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение » ^{[7, 753]}. Максим Исповедник так комментирует эти слова Ареопагита: «Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же – неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума » ^{[7, 753]}. Вождь исихастов утверждает, в свою очередь, что энергия теозиса стоит бесконечно выше природы, добродетели и знания. Именно она просияла на горе Фавор и именуется божественным светом. Надо лишь помнить, что она отлична от божественной сущности, ибо «Бог созерцается не в своей сверхсущей сущности, а в своем боготворящем даре, то есть в своей энергии» ^{[6, 220]}. Обожение, к тому же, является состоянием, неудержимым и как сверхприродное и как состояние. А сущность неудержима по причине ее превосходства над любыми сверхприродными состояниями и не доступна никакому приобщению.

Варлаам же определяет этот боготворящий дар или энергию обожения как «завершительное состояние разумной природы» , что входит, по мнению Григория, в противоречие с Евангелием. Согласно аргументации последнего, такое определение теозиса как естественного состояния разумной природы человека приводит к следующим выводам: во-первых, святые, достигшие обожения, не поднимаются над человеческой природой, а во-вторых, теозис оказывается доступен всем, без исключения, людям, что лишает смысла сам акт боговоплощения. «Итак, – заключает он, – не обожение то состояние; как ни называть усовершенное состояние разумной природы, знанием ли, смешением ли, природной, телесной или душевной одаренностью, считать ли его идущим извне или изнутри, оно сделает причастных ему разумными, но никак еще не богами» ^{[6, 330]}. Здесь ясно проявляется антропологический максимализм Григория Паламы, видящего призвание человека в том, чтобы стать «богом по благодати». «Антропологические воззрения Паламы, – как я уже отмечал ранее, – можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека» ^{[12, 9]}.

Палама утверждает, что этот свет не является ни божественной сущностью, ни ангелом. Что же касается ума, то он не нуждается в очищении от «случайного незнания», но, избавившись от злых страстей, он превосходит всякое знание и достигает боговидения. Он описывает данный процесс восхождения ума следующим образом: «Очистившийся, просвещенный и явно приобщившийся божественной благодати ум получает и другие таинственные сверхприродные созерцания…и даже видя самого себя, он видит себя как другое, хотя смотрит и не на что-то другое, и не просто на собственный образ, а на сияние, запечатленное Божией благодатью в его собственном образе, и это сияние восстанавливает способность ума превосходить самого себя и совершает сверхумное единение ума с высшим, через которое ум лучше, чем то возможно по человечеству, видит в духе Бога» ^{[6, 221]}. Если мы сравним данный ход рассуждений Паламы, представленный в Триадах с отрывком их его более раннего произведения, посвященного житию Петра Афонского, то можем выявить последовательный характер развития его мышления. «Ибо когда ум...изгонит всякую живущую в нем страсть, стяжает для души бесстрастие, полностью возвратив к себе не только сам себя, но и все прочие душевные силы, – он извергает все извне приобретенное им из своей сердцевины. И вот тогда ум устремляет все, что было в нем дурного, к тому, что более совершенно, а вернее, к тому, что совершеннее всего и причастно лучшему уделу, дабы не только превзойти материальную двоицу, но и подняться к умозрительным и совершенно отрешенным от всякого представления мыслям. ... В этот миг закон материи сдерживается умом» ^{[5, 73-75]}. По словам А. Риго, еще там «Григорий Палама выразил основные идеи исихазма поздней Византии и начал разрабатывать их особую терминологию. Здесь впервые были намечены темы, которые получат развитие и завершение лишь в позднейших, зрелых трудах свт. Григория» ^{[19, 29]}.

Здесь ясно показано отличие исихастских воззрений на данный вопрос от представлений Варлаама. Незнание же философских наук вовсе не препятствует достижению богосозерцания. Более того, «очищение от этого незнания обчищает душу, лишая ее настоящего знания» ^{[6, 222]}. Так в афористической манере учитель безмолвия резюмирует высказанные им ранее рассуждения о двойственной истине и подлинном знании. Все дело в том, чтобы уметь правильно применять разные гносеологические методы, прилагая их к соответствующим областям познания и не смешивая порядок натурального с порядком духовно-мистического. Не вдаваясь здесь в сложную проблему соотношения философии и богословия, отметим необходимость комплексного подхода к изучению феноменов человеческого духа и мысли, учитывающего конкретно-исторические и культурно-специфические обстоятельства каждой эпохи. «Философы практически два тысячелетия обращались к богословию – пишет Д. Брэшоу – за помощью для преодоления трудностей, включающих, что очевидно, существование Бога и отношение веры и разума, а также такие фундаментальные вопросы как объективность морали, смысл нашего существования и природа самого бытия. Естественно, происходили заимствования и в обратном направлении, и часто философы обнаруживали в богословии то, что само богословие взяло из философии много столетий назад» ^{[2, 6]}. И. Мейендорф указывает, что «одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства – его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности» ^{[16, 238-239]}. То есть было бы совершенно неверно представлять Паламу в образе какого-то обскуранта и гонителя философии; спор идет именно о границах философско-теологического и духовно-опытного подходов к познанию, высшими проявлениями которых и выступают в данном контексте апофатическая теология и боговидение.

После опровержения Паламой мнения философа, будто исихасты созерцают сущность Бога, он выдвигает новый тезис, утверждая, «что созерцаемый умом свет есть просто познание тварей» ^{[6, 225]}. Приведя свидетельство Исаака Сирина о том, что людям даны «два душевных ока» ^{[6, 226]}, защитник безмолвствующих отвечает, что, поскольку они направлены на разные вещи – природные и божественные, «то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден» ^{[6, 227]}. Причем польза от них совсем не одинакова. Далее он проводит разграничение между божественной славой и божественной природой. Первая приобщима для человека, последняя – нет. Они неразделимы друг с другом, но имеют некое неизъяснимое отличие. Но несмотря на отличие славы от природы, «ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога» ^{[6, 227]}. Иными словами, она нетварна и трансцендентна миру сущего. В то же время она делает возможным истинное богопознание и богообщение. «Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим его» ^{[6, 228]}.

Проследим развитие мысли оппонентов исихастов. Через некоторое время после описываемой здесь полемики Паламы с Варлаамом, последователь последнего Акиндин обвинит Григория в двубожии: «Однако Акиндин говорит: "Если бы мы назвали нетварной и энергию, и сущность Божию, то, поскольку явно обнаруживается их взаимное различие, мы впадем в двубожие". Это и есть тот аргумент, с помощью которого он пытается доказать, что мы почитаем двух божеств» ^{[4, 105]}. Палама продолжит отстаивать принципиальную непознаваемость божественной сущности, используя апофатический метод: «Бог, в том, что Он есть нечто по сущности, изъят и отрешен от всего, совершенно превыше всякого ума и всякого слова, единения и всяческой причастности, безотносителен, непостижим, непричастен, незрим, неуразумеваем, безымянен и абсолютно невыразим» ^{[4, 27]}. Однако он все также остается верен своему убеждению в возможности причастности человека Богу посредством нетварных энергий, признание существования которых, по его стойкому мнению, вовсе не означает никакого двубожия. Следует помнить, обращаясь к своему оппоненту, продолжает Палама, о различии двух видов зрения в рассуждении о способе, каким человек приобретает и видит эту славу божественной сущности. В соответствии с этим разграничением, познание сущего относится к иной сфере, нежели видение славы. Их категорически запрещено смешивать, дабы не впасть в заблуждение. Отсюда вывод: «божественный свет не то, что свет одноименный знанию» ^{[6, 228]}.

Так изначальная интенция Григория Паламы обретает все новую аргументацию. Вполне вероятно, что если бы не настойчивые нападки Варлаама, то учение исихазма так и не приобрело бы столь отчетливую и систематическую форму, как мы наблюдаем это в Триадах. Когда возникают вопросы, приходят и соответствующие ответы. Впрочем, весь процесс развития христианской мысли инспирировался подобным же образом. Не стремление к отвлеченному теоретизированию, но желание отстоять и по новому осмыслить христианский духовный опыт в очередную историческую и культурную эпоху подвигало способных к тому подвижников выступать на поприще интеллектуальной битвы за истину. В этой борьбе и происходило все более глубокое раскрытие глубинного содержания веры и опытного богопознания. Однако данная философско-теологическая позиция, при всей ее значимости, с неизбежностью ведет к некой ригидности мышления. Еще И. Мейендорф отмечал, что «опытная природа богословия породила богословский консерватизм (но не субъективизм, как можно было бы ожидать, путая опыт с индивидуалистическим мистицизмом)» ^{[15, 20]}. Добавим, что этот консерватизм, исполняя свои очевидные, охраняющие традицию и предание, функции, приводит к определенной парализации творческого мышления в религиозно-метафизической сфере, что имеет далеко идущие следствия в культурной и социальной жизни народов и индивидов. Мало способных взобраться на вершину горы, остальным приходится устраивать свою жизнь в долине. И это весьма проблематично при использовании такого мировоззрения, не дополненного более рациональными теориями мирской жизни среднего христианина. Более того, на наш взгляд, подобная установка в сфере мировоззрения способна порождать в некоторых душах разочарование, ведущее к духовному цинизму, что, конечно же, нисколько не умаляет значимости исихастского миросозерцания для тех, кто способен его вместить.

Итак, согласно св. Григорию, дар видения приобретается через соблюдение заповедей. То есть лишь опытным путем – через всецелое и экзистенциально напряженное вовлечение всего себя в процесс духовной жизни, требующей и участия тела и добрых страстей души, человек может приблизиться к порогу созерцания Бога. Любовь выступает здесь в качестве главной гносеологической категории, посредством которой осуществляется познание духовных вещей. Он подчеркивает, что «благодатное видение Бога ни в коем случае не есть знание сущего…боговидение не есть знание» ^{[6, 229]}. Оно может называться так лишь в нестрогом словоупотреблении, будучи феноменом единственным в своей исключительности и принципиально превосходящим всяческое знание или умозрение.

Палама говорит о болезни, поразившей гносеологическую способность человека: «А откуда разумность у разумной души, если ее познавательная способность больна?» ^{[6, 230]}. Поэтому необходимо, прежде всего, восстановить ее здоровье практическим способом, через приведение своего образа мысли и жизни в соответствие с евангельскими рекомендациями, открывающими путь к исцелению духа. Однако следует помнить, что видение божественного света также радикально отлично и от знания Писания. Видимо, исходя из этого утверждения исихастов, Варлаам обвинял их в пренебрежении к священным текстам Библии. Он писал к тому же, «что все светы, явленные от Бога святым, суть символические призраки, намеки на некие невещественные и умопостигаемые вещи, изменчивые и воображаемые видения, зависящие от обстоятельств» ^{[6, 232]}, ссылаясь при этом на Ареопагита. Учитель исихастов отвергает такое прочтение Дионисия и риторически вопрошает философа: «Разве вечносущий, в собственном смысле сущий, неизменно сущий, ярчайший и божественный свет не возвышается над всеми символами и намеками, которые видоизменяются от случайных обстоятельств, возникают и исчезают, то существуют, то не существуют, вернее иногда являются, а в собственном смысле слова совершенно никогда не существуют?» ^{[6, 232-233]}. Иначе говоря, он защищает онтологическую реальность света, который открывается исихастам на их духовном пути познания. «Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом» ^{[10, 40]}.

Отстаивая свое понимание учения, содержащегося в Ареопагитиках и у Максима Исповедника, Палама подробно анализирует содержащиеся там высказывания о свете Преображения, воссиявшем на Фаворе. По поводу выражения св. Максима, назвавшего этот свет «символом богословия», он пишет, что тот наименовал его так «по аналогии, в возводящем, анагогическом смысле» ^{[6, 234]}. Разбирая значение слова «символ» в данном контексте, он выдвигает следующее суждение: «Поскольку в аналогическом и духовно возводящем, анагогическом богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет символом…Великий же Дионисий называет свет Преображения простым, не имеющим образа, свехприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой свет может быть чувственным или символическим?» ^{[6, 234-235]}. В настоящем модусе своего бытия люди могут видеть «вечный свет чувством, через сущее и раздельные символы» ^{[6, 236]}. В будущем же веке откроется возможность непосредственного видения – «лицом к лицу» (1 Кор., 13:12). «Свет стало быть будет воспринят и умом и чувством, каждым, конечно, соразмерно самому себе, но – сверх чувства и ума» ^{[6, 237]}.

Учитель безмолвия подчеркивает, что божественная сущность непостижима для человека в принципе – как сейчас, так и в будущем. А святые уже здесь «приобщаются умопостигаемого Божия светодарения, при всем том зная, что божественное выше всех созерцаний» ^{[6, 238]}. При этом они получают благодать, познавая невидимое не путем отрицания, как действует метод апофатического богословия, но посредством самого видения им открывается нечто превышающее это видение. Причем они испытывают нечто напоминающее отрицание, но происходит это отнюдь не с помощью рассуждений. В итоге Палама приходит к следующему выводу: «И вот, как вмещение и видение божества – иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого – иное и высшее богословствования отрицательного» ^{[6, 238]}. Иначе говоря, видение выше не только катафатики, но и апофатики – вследствие включения в него элемента отрицания. Мы уже встречались ранее с его утверждением превосходства боговидения над апофатическим богословием, которое доступно даже людям с неочищенным умом. Стоит отметить, что Палама «никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых» ^{[16, 260]}. Для достижения же высочайшей степени познания необходимо содействие благодати, вместить которую способен далеко не каждый. Ведь даже те, кто научился от святых, «как-то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога – дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения» ^{[6, 238]}.

Продолжая начатую на тему Ареопагитик дискуссию, Палама приступает к вопросу о посредничестве между Богом и человеком. Как известно, Дионисий очень много говорит об ангельской и, отображающей ее в земном миропорядке, церковной иерархии. Вообще, уверенность в существовании определенной иерархии, опосредующей богочеловеческие отношения, является общим местом как античной философской теологии, так и иных религиозно-философских учений. Он обвиняет Варлаама в неумении правильно понять учение Ареопагита и предлагает свое толкование, будучи убежденным в том, что «для нас возможно некое непосредственное единение с Богом, а также такой дар света, которому мы причастны не через посредство ангелов» ^{[6, 239]}. По его мнению, Дионисий, хотя и говорит, что многие видения людям открываются через ангелов, нигде не утверждает, будто все они совершаются через такое посредство. Подвергнув анализу ряд текстов из Corpus Areopagiticum, он заключает, что «боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари» ^{[6, 241]}. Палама считает, что учение об иерархии должно быть переосмыслено в свете основополагающего события человеческой истории – боговоплощения, которое коренным образом изменило характер отношений между Богом и человеком. Когда в мир пришла благодать, недоступная человечеству до вочеловечения Логоса, отпала сама собой необходимость в посредничестве.

Св. Григорий разъясняет далее, что дар знания требует зачастую какого-либо посредства, чего нельзя сказать о богоявлениях. Он уточняет характер видения божественного света: «Мистическими видениями могут раскрываться разные вещи: сущие, будущие, ощущаемые, умопостигаемые, материальные, нематериальные, сущностные, случайные, и каждый раз по-разному; причем все открывается различно соразмерно силе зрения и сообразно смыслу назначению вещи» ^{[6, 242-243]}. В Писании сказано, что Бога видеть невозможно (Ин., 1:18), но это относится, по мнению Паламы, лишь к чувственному и умственному способам видения, от которых радикально отличается видение духовное. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном?» ^{[6, 243]}, – пишет он о человеке, достигшем святости. Разумеется, увидит божественный свет только в его сокровенности, ибо сущность Бога не может быть познана никем. Учитель безмолвия дает объяснение того, что именно он подразумевает под сокровенностью в данном случае: «Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным к восприятию самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным» ^{[6, 244]}. Исходя из этого, данный свет именуется также беспредельным. Через него Бог открывает себя святым, объединяясь с ними. Они же, успокоив сначала всякую познавательную способность, прекращают затем все действия души и тела и всецело пребывают в свете.

Согласно Ареопагиту, святые соединяются с этим светом через отрицание за ним всякой вещественности. Григорий уточняет его мысль, говоря, что они познают его нетварный характер не вследствие отрицания, но благодаря единению с ним. Он формулирует эту идею более точно, говоря, что «не через отрицание тварного достигают они единения, но наоборот, через единение научаются изъятости, причем и само единение исключается из всего тварного, будучи по превосхождению не-сущим» ^{[6, 245]}. Поскольку же то, что превосходит силу ума, выше всего сущего, следовательно, это единение выше любого знания, хотя и может быть названо так в переносном смысле. Превосходя все, оно вполне может именоваться и незнанием. Но и это имя может быть приложимо к нему лишь условно. Палама рассуждает об этом следующим образом: «Оно не будет ни частью знания, ни его видом, как и Сверхсущее не вид сущего; конечно, его нельзя объять всеобщим знанием, равно как всеобщее знание не имеет его в качестве подразделения, – в самом деле, скорее уж оно объемлется как родом незнанием, чем знанием, да и это неверно, потому что и незнание оно – по превосхождению, то есть выше незнания» ^{[6, 245]}. Таким образом, он утверждает, что такое единение по природе своей носит исключительный характер, оно уникально, что и делает невозможным применение к нему каких бы то ни было наименований в собственном смысле слова. Термины: единение, созерцание, чувство, знание, умопостижение, озарение и т.п. приложимы к данному феномену лишь в условном и относительном значении, ибо он превышает все, что только может быть произнесено или помыслено.

Палама подробно анализирует способ рассуждения своего оппонента о соотношении единения и знания и, используя учение Аристотеля о категориях, обвиняет его в соединении несоединимых вещей, что ведет к некорректности логического суждения. Он продолжает обсуждать мистический феномен божественного единения и показывает, что это единение отнюдь не является апофатическим богословием. Между ними существует ряд принципиальных отличий. Во-первых, это единение не является отрицанием. Во-вторых, в единении происходит исступление из себя, что совершенно не нужно для апофатического метода. В-третьих, единение немыслимо и невыразимо, в то время как апофатическая теология может быть выражена в мысли и слове. И, в-четвертых, «свет богословия есть некое знание и некий смысл, а свет созерцания созерцается ипостасно, умно действует и неизреченно духовно собеседует с обоживаемым. И конечно, в отрицательном богословии ум размышляет о несвойственном Богу, то есть действует расчленяющее, а там – единение; вдобавок ум помимо всего изымает из Высшего и сам себя, а там – единение ума с Богом» ^{[6, 247]}. Он, к тому же, проводит еще различие между такими духовными состояниями как озарение, созерцание света и видение вещей в свете, не имеющее никакого конца. Таким образом, единение есть созерцание света; единение же со светом является зрением. Но раз оно происходит после прекращения умных энергий, то может совершаться только Духом. Отсюда следует заключение, что «свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света» ^{[6, 249]}. Иными словами, человек видит один только свет, на что бы он ни посмотрел, и он осознает только то, что он сам превратился в свет, причем свет этот нетварен. Но и взойдя превыше всего тварного в единении с этим нетварным светом, человек вовсе не причащается божественной сущности, ибо она превосходит не только сущее, но и не-сущее.

Обращаясь к Варлааму, вождь исихастов заключает, что никак нельзя называть такое богопознание святых чувственным, воображательным или символическим и сравнивать его с обычным человеческим знанием. «К чему, в самом деле, – восклицает он, – клонится эта твоя борьба, в которой ты положил с величайшим тщанием доказать, что нет созерцания выше умственного действования, когда только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим?» ^{[6, 252]}. Здесь Палама, как показано выше, называет видение света главным доказательством существования Бога. Далее мы увидим, что развитие этой идеи приведет его к обвинению Варлаама и тех, кто мыслит подобно ему, в безбожии. Действительно, если никто из людей не в состоянии получить опытное удостоверение в бытии Бога, то позволительно в этом усомниться. Поскольку же средний человек весьма далек от реального богообщения, ему может показаться, будто оно невозможно в принципе. Если же образ мышления, сходный с варлаамовским, подсказывает ему, что это логически доказано, а доверие к духовным авторитетам подорвано, то отсюда просматривается уже прямой путь к агностицизму или даже открытому атеизму.

Учитель безмолвия переходит к обсуждению понятия «вера», которую он называет «неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях» ^{[6, 254]}. При помощи веры мы видим невидимое и видение это совершается способом, отличным от чувственного или умственного. «Есть, стало быть, и видение и понимание сердечные, – констатирует он, – выше всех умственных действований. Что выше ума, то не разум разве что по превосхождению; неразумным по лишению назвать его нельзя» ^{[6, 254]}. Продолжая анализировать феномен веры, он пишет, что существует видение превышающее понимание, но есть также нечто превышающее и его, так как «вера уже выше разума, а вкушение того, во что верим, – это видение выше превышающего ум видения» ^{[6, 255]}. Существует, разумеется, соответствующее этому высочайшему видению созерцание и предмет, которому оно причащается, но даже и это все еще не является сущностью Бога, которая совершенно недоступна ни в этом веке, ни в будущем. Варлаам же не смог, по мнению Паламы, все это правильно осмыслить, что и привело его к ложным выводам относительно исихастов и их боговидения.

Итак, Палама утверждает, что «верою дается видение выше ума» ^{[6, 256]}. Ведь при помощи умственных действий возможно познать лишь то, что их не превосходит. С помощью же веры мы можем постичь вещи, превышающие возможности человеческого разума, следовательно, она является сверхприродной силой. С точки зрения «здравого смысла» вера может показаться неким умопомешательством, ибо ограниченный рассудок, самодовольно отвергающий возможность иного способа познания, не в состоянии признать высшее гносеологическое содержание веры, относя ее в область мечтательной и сентиментальной душевности. Однако «вера не безумие, а знание, превосходящее всякое разумение» ^{[6, 257]}. Горячо защищая познавательное значение веры, открывающей человеку глубинную реальность духа и бытия, он восклицает: «Что же, от знания ли философии дарованное христианам богопознание или от веры, которая через незнание упраздняет философское знание?» ^{[6, 258]}.

В полемических целях он допускает на время мысль, будто все философское знание истинно, и обращается к рассмотрению «тех, кто познал Бога через самое знание его творений» ^{[6, 258]}. Он показывает, что одно даже естественное изучение природных явлений людьми, не знавшими еще откровения, могло привести их к понятию единого Творца, онтологически отличного от всего сотворенного мира. Они могли осознать это, апофатически исключая все несоответствующее этому понятию. «Так что, – заключает он, – познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным, как создателем этой вселенной» ^{[6, 259]}. Но все это никак не должно относиться к христианам, которые приняли откровение свыше от воплотившегося в определенный момент человеческой истории Логоса и которые уже не нуждаются в этом несовершенном еще познании Бога из законов природы, обладая богопознанием высшим, открытым им благодатью. Он обвиняет философа в том, что тот пытается обратить историю вспять, игнорируя факт боговоплощения и реанимируя давно отжившие методы богопознания, пригодные лишь для ветхого еще человечества.

Христиане ожидают вместо нынешнего ветхого и тленного мира новое небо и новую землю (Апок., 21:1), о которых они узнали через откровение самого Бога. Поэтому они предпочитают вероятности подлинное знание. Таким образом, из приведенного выше рассуждения мы можем заключить, что христианская философия в корне отличается от философии «внешней». Первая обращена к духу и личности, вторая – к миру вещей, не имеющему серьезного онтологического значения. Интересно сопоставить данное наблюдение с утверждением Н.А. Бердяева, что философия, принимающая факт веры, может быть только экзистенциальной и эсхатологической. В своей критике онтологизма классической философии он ясно показал, что предметом такой философии должно быть не понятие бытия, а духовная реальность, открывающаяся максимальным образом в личности человека. Персоналистические выводы из учения Григория Паламы были сделаны также В.Н. Лосским, в трудах которого исихазм получил глубочайшее философско-богословское осмысление, и во многом близкими ему по духу Киприаном (Керном) и И. Мейендорфом, работы которых уже давно стали классикой в данной области исследований. Исследуя отношение византийских мыслителей к проблеме истины и ее выразимости, он писал, что «в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог... И человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. ...истинный богослов волен выражать свою собственную непосредственную встречу с Истиной. Такого аутентичного послания наиболее определенно придерживалась византийская "мистическая" традиция Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы» ^{[15, 21]}.

Продолжая дискуссию, защитник безмолвствующих приводит точку зрения своего оппонента: «Философ же и не знает и не верит, что есть созерцание и умозрение выше всякого созерцания и умозрения, сверхименное, всегда получающее недостаточные именования, но кроме того считает речи богословов о превышающих ум вещах отрицательным богословием, а что оно не выше ума, и сам признает. «Отрицается известное, а не неизвестное», говорит он» ^{[6, 261]}. Палама также уверен в том, что апофатическая теология не выходит за пределы умственных действий, однако, сверхумное созерцание – это совсем иное. Если бы человеческий ум не обладал способностью превосходить самого себя, то не было бы и видения и осознания действий его превышающих. Он утверждает, что ум имеет такую способность, выступающую в качестве исключительного основания для единения с Богом. Следовательно, невозможно отрицать существование видения, стоящего выше всех действий ума, которое превосходит всякое понимание. Оно может также быть названо и невидением или незнанием, разумеется, по превосхождению. Невозможно полагать в одном ряду вещи разного порядка, поэтому сверхсущее не может входить в разряд сущностей, а то, что выше знания, не может рассматриваться как его вид. Ссылаясь на слова Ареопагита о том, что ум обладает не только способностью мыслить, но и единением, возводящим его к сочетанию с трансцендентным, он разъясняет природу этого единения: «Поскольку поднимает природу ума, оно выше всех умственных действий и есть незнание по преизбытку; а поскольку оно связь ума с Богом, оно несравненно выше силы, связующей ум с творением, то есть знания» ^{[6, 262]}. То есть знание имеет сферой своего применения область тварного, в то время как единение преодолевает ее в устремлении к запредельному.

Отвечая Варлааму на его утверждение, будто нет ничего выше апофатической теологии, учитель безмолвия указывает, что нельзя сравнивать видение с богословием, ибо говорить о Боге и быть причастным Богу – совершенно несопоставимые вещи. Даже апофатика – еще только слова, созерцание же стоит выше слов. И те, кто удостоился этого дара, выходят за пределы ума отнюдь не с помощью слов, но самим делом. Но философ, в свою очередь, также ссылается на слова Дионисия, говорящего о вступлении в божественный мрак, превышающий видение и знание, предполагая, что путь к этому мраку лежит через оставление всего сущего. По его мнению, предел созерцания – безвидный мрак и полное неведение, а значит апофатическое богословие и есть высшая форма богопознания. Исихасты должны оставить свой фаворский свет, если они желают достичь высшего совершенства, которое приобретается, соответственно такому представлению, лишь методом тотального отрицания.

Палама видит в таком образе мысли некий гносеологический тупик, в который философ пытается загнать и своих противников. Путь богопознания упирается в темноту, куда не проникает ни единый луч света. Он отвечает Варлааму, что нет никакой нужды оставлять фаворский свет, о котором говорят исихасты, так как именно с его помощью человек может познавать Бога: «Как ум, неизреченно сочетаясь с чувством, видит чувственное и как чувство через сочетание с умом символически и чувственно представляет умопостигаемое, начиная воспринимать его, так оба они, сочетаясь с Духом, духовно увидят незримый свет, вернее соувековечатся в созерцаемом» ^{[6, 264]}. Он обращается к тексту Дионисия, где говорится о единстве света и мрака, истолковывая его в том смысле, что свет именуется мраком лишь по высочайшей степени своей силы, и пишет, «что в собственном смысле он свет, а по преизбытку его тьма, ибо невидим для тех, кто пытается приступить к нему и увидеть его через чувственные или умственные действования» ^{[6, 265]}. Таким образом, «апофатическое богословие – нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя "духовному чувству", ничего не теряя в Своей трансцендентности...Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым» ^{[16, 247]}.

Важно здесь отметить и противоречие исихазма с томизмом, утверждающим тварную природу благодати или божественной энергии. Современный американский исследователь Д. Брэдшоу указывает, что одним из значительных расхождений Григория Паламы с Фомой Аквинским является различие в понимании конечной цели человека. Томизм утверждает, что она заключается в обретении состояния "неподвижного покоя" в полном соответствии с мнением Аристотеля об исполении желания. «Это резко контрастирует с описаниями состояния спасенных как "приснодвижного покоя" у Максима Исповедника или как бесконечного движения к нетварному свету у Паламы. Для этих авторов понятие покоя должно быть уравновешено понятием движения, а понятие исполнения – понятием всегда возрастающего желания» ^{[1, 335]}. «Августиновско-томистский Бог, совершенно простой и полностью актуальный, представляется запертым в ящике, из которого не может выйти, чтобы каким-то осмысленным образом взаимодействовать со своими творениями. Совершенно ясно, что нужен иной способ понимания Божественной простоты, не связанный столь неприемлемыми ограничениями. Такой способ позволяет провести различение Божественной сущности и энергий» ^{[2, 17]}. В отличие от томизма, отрицающего различие между сущностью и ипостасью, Палама, не отделяя ипостасей от сущности, утверждает между ними «некое нераздельное различие». Томизм неспособен к антиномическому мышлению. Энергии свойственны не той или иной ипостаси, но Троице в ее целом. Сын и Дух как энергии Отца. Энергия не ипостасна. «Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в его явлении миру» ^{[3, 153-154]}. Однако же при этом следует помнить, что противниками Паламы были «ни в коем случае не «латиномудрствующие» и еще менее – византийские томисты. …они вербовались одновременно в среде сторонников светского гуманизма и защитников византийской неосхоластики» ^{[17, 58]}. «Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь представителей религиозной западной мысли, принимать их за «византийских томистов» было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуализма» ^{[13, 440]}, утверждает В.Н. Лосский.

Св. Григорий еще раз подчеркивает, что апофатической теологией может заниматься любой человек, в то время как видение света доступно только немногим избранным. Комментируя слова Ареопагита, он анализирует сам процесс данного видения: «В свете сущий, говорит Дионисий, видит – и не видит. Как видя не видит? Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, – стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше, чем дано человеку, сделался уже богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога» ^{[6, 265]}. В подтверждение своих слов Палама цитирует различные тексты Максима Исповедника, заключая, что «не по-нашему видят пребывающие в Боге… когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят, что нам не по силам» ^{[6, 381]}. «Учитель безмолвия сделал после преп. Максима Исповедника еще один шаг к приданию Corpus Areopagiticum христианского смысла, освобождая его от двусмысленных концепций, ставших в XIV в. тем более опасными, что они служили доводами в пользу номинализма гуманистов» ^{[17, 186]}. Таким образом, глава исихастов придерживается совершенно иной гносеологической перспективы, основанием для построения которой служит опыт святых. Такой опыт доступен очень немногим, поэтому для его восприятия необходима вера; без нее невозможно адекватное восприятие учения исихазма во всей его целостности. Иными словами, вера выступает здесь в качестве существенной гносеологической категории, условием для обретения подлинного духовного опыта. «Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы» ^{[16, 244]}.

Апологеты апофатического богословия сводят, по мнению Паламы, все виды познания, созерцания и видения к одному уровню, предполагая, что человек, достигший совершенства, ничего уже не видит и не познает, превзойдя все подобное методом умозрительного отрицания. Он называет такое апофатическое неведение ущербным и лишенным всякого реального содержания. «Так не веря в величайший свет, – восклицает он, – они отпадают и от света знания» ^{[6, 266]}. Укоряя Варлаама в нежелании доброжелательного понимания учения исихастов, их защитник констатирует, что он обнаружил в его рассуждениях о божественном свете «лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе Святом, а не саму эту полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с ним, ни видеть его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания» ^{[6, 268]}. То есть апофатический путь может привести человека лишь к некому представлению о духовной реальности, но действительного вхождения в эту реальность он дать не в состоянии. Следовательно, апофатика не может утолить подлинно духовную жажду, отличную от интеллектуального любопытства, как умопредставление воды не сохранит жизни умирающему от жажды физической. Метод отрицательной теологии, согласно взглядам учителя безмолвия, является важной ступенью на пути богопознания. Нельзя только воспринимать его как высшую и конечную точку этого пути.

Палама категорически отвергает символическую интерпретацию боговидения, которой придерживался Варлаам и его последователи. Он утверждает реальность духовного опыта видения даже в божественном мраке. Это созерцание не может быть символическим, ибо оно входит в область божественного, «тогда как в собственно символах, составных и чувственных, разве есть что-то не изменчивое, не сложенное из частей, не сопряженное с сущим, то есть тварным?» ^{[6, 271]}. Далее он утверждает, что реалистическое понимание богопознания, им защищаемое, нисколько не препятствует идее сокровенности божества. Оно и само не выступает из сокровенности и сообщает ее посвященным, которые становятся благодаря этому сокровенными для самих себя. Таким образом, люди, «откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток божественной сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или в опирающихся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима» ^{[6, 273]}. Человеку, достигшему состояния теозиса, открывается немыслимость Запредельного и он единится с ним неким сверхприродным образом, поднимаясь в своем восхождении даже и над ним. «Однако динамика обожения, – пишет С.С. Хоружий, – неизбежно имеет принципиальные отличия от природных процессов. Как онтологическая трансформация, она представляет собой не развертывание, актуализацию наличной, изначальной человеческой природы, но ее трансцендирование; она также несет черты личного диалогического общения...способна в любой миг прервать продвижение к телосу, перейти из парадигмы духовной практики в иную парадигму» ^{[27, 251]}.

Предлагая своему оппоненту не придираться к отдельным словам, глава безмолвствующих готов назвать видение света «разумением, выше всякой разумной энергии» ^{[6, 274]}, если тот никак не желает смириться со словом «видение». Подвергая анализу критические высказывания Варлаама против исихастов, основанные на его прочтении Ареопагитик, он заключает, что вывод, будто знание выше созерцания, неправомерен и по той причине, что созерцание уже содержит в себе знание в свернутом виде. Трудно с точностью определить, какое из толкований Ареопагитик – Паламы или Аквината – вполне корректно. И. Мейендорф отмечает, что «как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали…Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение…Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского… Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания» ^{[17, 276]}.

Приведем обширную цитату из утраченного сочинения философа, сохраненную в Триадах. Она поможет нам глубже разобраться в его аргументации. Говоря о видении Бога совершенными людьми, он пишет следующее: «Чистые сердцем видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив его над всем этим через отрицание, убедиться, что он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется, прежде всего, познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее» ^{[6, 280]}. В данном рассуждении выступает на первый план та идея, что богопознание невозможно без познания сущего, причем даже методом апофатики. Таким образом, обретение метафизического знания ставится в прямую зависимость от накопления естественных познаний; ноуменальный мир открывается лишь через изучение мира феноменов.

Григорий Палама отвергает этот апофеоз знания мира объектов, заявляя, что для познания Бога в качестве причины всего сущего вовсе нет необходимости в столь обширном познании этого сущего, как желал бы Варлаам. Вера дает возможность гораздо более углубленного богопознания, нежели вся совокупность мира вещей. Он ратует за превосходство познания из нетварного над познанием из тварного, которое доступно и неверующим. «Обще всем вообще верующим во Христа, – пишет он, – сверхразумное знание; и цель истинной веры достигается путем исполнения заповедей, ведет к богопознанию, конечно, не через одно лишь сущее, познаваемое и непознаваемое, – ибо это сущее есть всегда нечто тварное, – но от нетварного света, который есть слава Божия»^{[6, 282]}. В подтверждение своей мысли он приводит слова Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, укоряя Калабрийца в неспособности различить в их словах духовное знание от знания обычного, присущего всем людям и по природе своей несовершенного, и указывая, что «духовно надлежит понимать божественное, а не своими средствами, не чувством и умом наскребая из сущего знание Бога» ^{[6, 286]}. Он признает метод богопознания из сущего соответствующим лишь младенческой стадии развития человеческого сознания, когда оно еще не было знакомо с откровением. Ведь эмпирическое мировосприятие тех людей могло быть возведено к познанию невидимого только из рассмотрения видимых вещей. Палама недоумевает, зачем его оппонент так усердствует, доказывая необходимость познания Бога из сущего, ведь исихасты также признают такой вид богопознания. Просто они считают его первоначальным знанием и не могут понять, для чего же философ пытается убедить их оставить высшую форму знания, каковую они именуют видением света, ради этой низшей.

В следующих выражениях он обрисовывает развитие концепции богопознания Варлаама в период их давно уже длящейся дискуссии: «Сначала он говорил, что они (заповеди) могут очистить наполовину, а теперь, совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство богопознания, а также душевного здравия и очищения, достигается знанием многого, знанием все большего, наконец, знанием всего, и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения, после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых» ^{[6, 288-289]}. Поистине, отвергающий мудрость эллинских философов учитель безмолвия мог бы согласиться со словами одного из них, сказавшего, что «многознание не научает уму». Он называет знание, о котором ведет речь Варлаам, лжезнанием, уводящим человека в сторону от истинного богопознания, осуждая его за объявление познания стоящим вне всякой зависимости от соблюдения заповедей. Кто же будет соблюдать заповеди и заботиться об очищении сердца, если можно познать Бога и без всего этого. Крайний интеллектуализм варлаамовой позиции как бы механизирует процесс богопознания, изымая его из целокупности природы человека и лишая обязательной связи с волевым усилием личности и ее духовным состоянием.

Учение Григория Паламы открывает новые пути и возможности в философии и теологии. «Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии» ^{[9, 315]}. Только любовь, считает Палама, может привести нас к познанию Бога. И это звучит особенно актуально в нашу постмодернистскую эпоху, лишенную опоры на традицию и авторитет. «Современный человек – в поисках Бога, Который был бы не только трансцендентен, но также экзистенциально испытывал и имманентно присутствовал в человеке, а также постепенно раскрывал человека как существо открытое, развивающееся и растущее, – может оказаться более восприимчив к основным положениям византийской мысли, и тогда они могли бы стать поразительно современными» ^{[15, 321]}. Таким образом, на основании философского анализа исихастской полемики можно определить основные концептуальные положения гносеологии Паламы и Варлаама, определившие дальнейшее развитие этих непримиримых в главных своих утверждениях и выводах концепций, первая из которых получила распространение в ментальности восточного православия, а другая была развита в культуре западного христианства. Однако следует признать устаревшим традиционное черно-белое противопоставление исихастов и гуманистов, как и в более общем смысле деление на "светлый" Ренессанс и "темное" Средневековье, особенно византийское. «Сегодня позиции гуманизма дискредитированы на практике и подорваны в теории... Образ же исихазма должен быть приведен в соответствие с новым уровнем исследований... Нового углубленного анализа требует и соотношение философско-богословских позиций двух течений» ^{[8, 48]}, – постулирует один из крупнейших современных ислледователей исихазма. Итак, исследование двух методов богопознания позволило нам выявить принципиальную противоположность двух метафизических и экзистенциальных установок, порождающих кардинальное различие в способах мышления, и, что еще более важно, в приоритетах построения индивидуальной и социальной жизненной реальности.