Философия истории Генриха Риккерта: между метафизикой и постметафизикой

Дёмин Илья Вячеславович доктор философских наук профессор, Самарский национальный исследовательский университет им. академика С.П. Королева (Самарский университет) 443011, Россия, Самарская область, г. Самара, Московское шоссе, 34 Demin Ilya Vyacheslavovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy, Samara National Research University named after Academician S. P. Korolev (Samara University) 443011, Russia, Samarskaya oblast', g. Samara, ul. Moskovskoe Shosse, 34 ilyadem83@yandex.ru Другие публикации этого автора

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 17-13-63001 «Философские основания семиотики истории» (Региональный конкурс «Волжские земли в истории и культуре России» 2017 года).

Генрих Риккерт, наряду с Дильтеем, Шпенглером и Зиммелем, по праву считается одним из родоначальников неклассической философии истории. Общим знаменателем всех неклассических (постметафизических) историософских концепций является критика спекулятивной философии истории гегелевского типа, однако мотивы и основания этой критики в различных философских направлениях неодинаковы ^{[1, с. 12-36]}. В рамках неокантианской философии именно Риккерту принадлежит заслуга разработки философского учения об истории, которое впоследствии будет названо «критической» философией истории ^[2].

Риккерт различает три аспекта философии истории: 1) теория всемирной истории; 2) учение о принципах исторической жизни; 3) логика и методология исторической науки ^{[3, с. 178]}. В ходе анализа ключевых историософских проблем Риккерт приходит к необходимости переосмысления каждого из этих трёх аспектов философии истории. Первые два аспекта философско-исторической рефлексии тесно связаны и трудноразличимы. В европейской философии XVIII-XIX вв. под «философией истории» понималась по преимуществу спекулятивная теория всемирной истории, тогда как методология исторического познания долгое время развивалась автономно, не испытывая существенного влияния со стороны философской мысли.

Отправным пунктом для Риккерта становится логика истории, которая составляет основу методологии исторического познания: «Логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще» ^{[3, с. 179]}.Что понимает Риккерт под «логикой истории»? Речь идёт о философской дисциплине, выявляющей логическую структуру исторической науки, и вырабатывающей логическое понятие истории и исторического метода.

Заслуживает внимания тот факт, что история для Риккерта – это с самого начала «история историков», никакого иного доступа к историческому прошлому, помимо того, который открывает историческая наука, не существует. Способ написания истории, с которым мы сталкиваемся в деятельности историков, не проблематизируется Риккертом, но рассматривается как нечто безальтернативное и само собой разумеющееся. Это, разумеется, не означает, что разрабатываемая Риккертом логическая модель истории не содержит в себе нормативных требований относительно того, как нужно писать историю. Здесь важно именно намерение философа выявить логическую структуру реально существующей исторической науки. Риккерт исходит из того, что история как область исторического не предшествует деятельности историка, но конституируется в самой этой деятельности, поэтому вопрос о донаучных и вненаучных способах соотнесённости человека с историей, с историческим прошлым, в философской концепции Риккерта ещё не может быть поставлен.

Позиция Риккерта в области философско-исторического знания определяется критическим дистанцированием от трёх методологических установок, характерных для различных направлений европейской философии второй половины XIX в. Речь идёт о 1) спекулятивной метафизике гегелевского типа, 2) натурализме и позитивизме (сюда же следует отнести и эволюционизм), 3) историзме (историческом релятивизме).

Противостояние Риккерта спекулятивной философии истории обусловлено унаследованным от кантовского критицизма запретом на высказывания об исторической реальности самой по себе. Так, знаменитый гегелевский тезис о том, что всемирная история есть прогресс в осознании свободы, Риккерт рассматривает как метафизический, поскольку в нём содержится логически недопустимое высказывание о вещи-в-себе.

Что же касается критики натурализма и историзма в философско-исторической концепции Риккерта, то мотивы и основания здесь иные. Обе эти позиции неприемлемы потому, что последовательная их реализация делает историческое познание невозможным и ненужным. «Философия должна одинаково бороть­ся как с натурализмом, так и с историзмом, а для того, чтобы борьба эта увенчалась успехом, ей необходимо понять сущность и значение исторического мышления» ^{[3, с. 182]}. И в натурализме, и в историзме Риккерт усматривает одновременно и ошибочные методологические установки и типы мировоззрения. Натурализму и историзму Риккерт противопоставляет кантовский критицизм и трансцендентальную философию ценностей.

Суть натурализма как методологической установки и типа мировоззрения заключается в отождествлении действительности с природой и постулировании единой научной методологии. Натурализм в обеих его разновидностях (материализм и психологизм), согласно Риккерту, несовместим с идеей истории и историческим методом: «там, где действительность отождествляет­ся с природой, для истории нет места» ^{[3, с. 182]}. Принятие натуралистической установки делает невозможным обоснование научного исторического познания, а «признание за историей научного характера означало бы потря­сение основных натуралистических понятий» ^{[3, с. 182]}.

Методологический натурализм, нашедший наиболее яркое воплощение в различных направлениях позитивизма, исходит из идеи универсального научного метода. Таким методом объявляется генерализирующий метод естественных наук. Суть возражения Риккерта против натурализма сводится к следующему: из того, что вся действительность может быть подчинена генерализирующему методу, не следует, что этот метод совпадает с общенаучным, универсальным, единственно возможным. Позиция методологического натурализма несостоятельна не потому, что исторические события и факты нельзя подводить под общие понятия (это как раз возможно, «логически ничто не мешает рассматривать феномены культуры с точки зрения естественного метода» ^{[2, с. 101]}), а потому, что главная задача исторического познания заключается не в обобщении, но в индивидуализирующем описании исторических целостностей. Дело не в том, что историк не может подводить исторические события под общие понятия, а в том, что он вовсе и не стремится этого делать. В работе «Науки о природе и науки о культуре» Риккерт пишет: «История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. И обстоятельство это является для логики решающим» ^{[4, с. 74]}. И здесь опять отправным пунктом для Риккерта становится наличная практика историописания.

Не меньшее значение Риккерт придаёт борьбе с методологическим антиподом натурализма – историзмом. Историзм как мировоззрение «возводит в принцип совершенную беспринципность, почему философия истории и должна бороться с ним самым решительным образом» ^{[3, с. 249]}. В историзме Риккерт видит угрозу релятивизма и отрицание возможности научной истины. Критика историзма как формы релятивизма и скептицизма у Риккерта весьма типична для рационалистически ориентированной философии начала XX в. Историзм, согласно Риккерту, может избежать релятивизма и нигилизма только в одном случае: если вопреки собственной интенции станет приписывать исключительный статус той или иной «исторической комбинации», иными словами, рассматривать ту или иную систему ценностей в качестве универсальной ^{[3, с. 249]}. Последовательный же историзм делает невозможным не только философию истории, но и историческую науку.

К числу наиболее значимых и принципиальных моментов философии истории Риккерта следует отнести: 1) методологический номинализм; 2) единство логики и методологии, утверждение независимости методологии научного познания от онтологических (метафизических) предпосылок; 3) противопоставление двух способов понимания действительности – генерализирующего и индивидуализирующего; 4) конститутивный характер ценностей в историческом познании и историописании.

Рассмотрим подробнее каждый из этих аспектов.

1) Решающее значение для неклассической философии истории имеет дилемма «реализма – конструктивизма», «реализма – номинализма» ^{[5, с. 5]}. Спор реализма с номинализмом/конструктивизмом имеет многовековую историю и в области философско-исторической рефлексии сводится к вопросу: что представляют собой исторические целостности, которые описывают историки в своих сочинениях, – реконструкцию или конструкцию? Обладает ли историческая целостность (будь то событие, народ или государство) собственным («реальным») бытием или же она представляет собой исследовательский конструкт? Риккерт отвечает на этот вопрос в рамках логики и философии ценностей, постметафизическая, лингвистически ориентированная философия истории второй половины XX в. (Хейден Уайт, Ханс Келлнер, Франк Анкерсмит) станет отвечать на него уже в рамках философии языка и теории нарратива. Однако общим для Риккерта и представителей нарративной философии истории является установка методологического номинализма. Суть её в том, что всякая историческая целостность конструируется исследователем с помощью тех или иных априорных структур (лингвистических или аксиологических).

Следует, однако, обратить внимание, что в философско-исторической концепции Риккерта номинализм как методологическая установка не всегда отличается от номинализма как онтологической позиции. Одно дело констатировать, что историк работает с разрозненными (единичными) историческими свидетельствами и событиями, в ходе интерпретации которых он создаёт повествование о той или иной исторической целостности (такова позиция методологического номинализма); и совсем другое дело – утверждать, что в самом прошлом никаких исторических целостностей нет (это позиция онтологического номинализма) и что историческая целостность – это продукт историописания. В последнем случае мы выходим за методологические пределы, обозначенные кантовским критицизмом, и выносим содержательные (метафизические) суждения об исторической реальности как «вещи-в-себе» (не имеет значения, что это суждение по своей форме является отрицательным, а не утвердительным).

Оставляя в стороне вопрос о том, возможен ли вообще номинализм как методологическая установка, независимая от каких-либо высказываний о действительности «самой по себе», о вещи-в-себе, отметим, что Риккерту явно не удаётся удержаться в рамках методологического номинализма. Это проявляется, в частности, в следующем фрагменте: «Существуют вооб­ще лишь индивидуальные, а никоим образом не общие объекты, существует лишь единичное (Einmaliges) и никогда не существу­ет ничего, что бы в действительности повторялось – ввиду того, что истина эта, по-видимому, все еще часто забывается, ее не мешает вновь и вновь повторять» ^{[3, с. 187]}. Данный фрагмент свидетельствует о том, что логика образования понятий и методология научного познания в концепции Риккерта всё же предполагают некие онтологические («метафизические») допущения, то есть опираются на суждения о вещи-в-себе, о реальности самой по себе (номинализм – это онтологическая позиция, а не отсутствие таковой).

Выход Риккерта за пределы методологического номинализма проявляется также в проводимом им различении двух смыслов индивидуальности. С одной стороны, он говорит об индивидуальности, которая присуща любой вещи, об индивидуальности как характеристике реальности самой по себе. С другой стороны, Риккерт видит в индивидуальности продукт индивидуализирующего понимания действительности. Результатом индивидуализации является не индивидуальность вообще, но значимая для нас индивидуальность. В самой действительности, подчёркивает Риккерт, не существует значимых индивидуальностей. Значимую индивидуальность Риккерт чётко отличает от «нумерической» индивидуальности, приписываемой (вопреки кантовскому критицизму) «вещи-в-себе».

Если всерьёз принять тезис онтологического номинализма (существует лишь индивидуальное), необходимо будет также согласиться с тем, что единственной подлинной наукой является история, которая выстраивает индивидуальные ряды событий и конструирует уникальные исторические целостности, и что всякое познание (в том числе и естественнонаучное) по своей природе является историческим. Именно к таким выводам придёт Бенедетто Кроче в своей работе «Теория и история историографии» ^[6]. Однако для Риккерта, который стремится удержаться в рамках логики и методологии, такой вывод, чреватый релятивизацией научной истины, представляется неприемлемым. Нетрудно заметить, что в такой трактовке проявляется всё та же идея единой науки и общенаучного метода, только на этот раз универсальным объявляется метод истории, а не метод естествознания. Риккерт же стремится сохранить методологический дуализм и избежать двух равно неприемлемых форм редукционизма – натуралистического и историцистского.

К основополагающему различению индивидуализирующего и генерализирующего методов научного познания Риккерт подходит через анализ донаучных способов понимания мира. Действительность, которую изучает наука, уже понятна нам на донаучном уровне, уже «оформлена» при помощи донаучных понятий: «Еще до того, как наука приступает к своей работе, уже повсюду находит она само собой возникшее до нее образование понятий, и продукты этого донаучного образования понятий, а не свободная от всякого понимания действительность, являются, собственно, материалом на­уки» ^{[3, с. 86]} (курсив Риккерта – И.Д.). Получается, что не только история, но и естествознание имеют дело с действительностью уже понятой определённым образом. В таком случае наука перестаёт быть единственным или привилегированным модусом познания и возникает вопрос о происхождении самой науки из донаучного опыта мира. Этот вопрос, разумеется, уже не может обсуждаться формально-логический и предполагает совершенно иной концептуальный контекст.

Вопрос о соотношении двух уровней (донаучного и научного) понятийного «расчленения» и упорядочивания действительности будет иметь существенное значение в контексте феноменологической и герменевтической философии. В неокантианской философии этот вопрос не получает детальной проработки. Риккерт ограничивается лишь кратким замечанием на этот счёт: «Всякая научная работа примыкает к донаучным процессам и их результатам; мало того, на неё можно даже смотреть, как на планомерное продолжение и развитие уже раньше бессознательно начатого умственного про­цесса» ^{[3, с. 87]}. Тезис о том, что научное познание является продолжением донаучного понимания мало что проясняет и может быть истолкован по-разному. Так, в философии науки XX века утвердится представление о том, что наука, хотя и имеет корни в «жизненном мире» человека, но представляет, скорее, разрыв с повседневным опытом и донаучным понимание мира, нежели продолжение его.

Как видим, тезис Риккерта о первичности донаучного образования понятий содержит в себе возможность принципиально новой онтологической модели, связанной с аналитикой донаучных способов соотнесённости человека с действительностью и преодолевающей ограниченность неокантианского методологизма. Впоследствии это станет отправным пунктом для феноменологических и феноменолого-герменевтических концепций Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти. В концепции же Риккерта до‑научное не имеет самостоятельного значения, не представляет философского интереса и с самого начало понимается как пред-научное. В данном случае терминологическое размежевание между «донаучным» и «преднаучным» представляется важным. Риккерт видит задачу философии в логическом обосновании науки, поэтому донаучное понимание действительности для него лишено самостоятельного значения, оно с самого начала рассматривается как нечто предваряющее науку, как преднаучное. Одна из главных новаций герменевтической феноменологии, в значительной степени оформившейся в полемике с неокантианским методологизмом, будет заключаться в том, чтобы увидеть в донаучном опыте и донаучном способе образования понятий самостоятельный и позитивный феномен.

Уже на донаучном уровне, на уровне повседневной жизни, согласно Риккерту, мы имеем дело с двумя различными способами понимания действительности, которые в то же время являются способами её понятийного «расчленения» и упорядочивания. С одной стороны, мы можем обращать внимание на то, что является общим для различных явлений. Отдельные объекты здесь предстают в качестве экземпляров общих понятий, которые всегда могут быть заменены другими экземплярами. Генерализация в данном случае выступает не в качестве метода научного познания, но в качестве донаучного упорядочивания действительности. С другой стороны, мы можем сконцентрировать внимание на индивидуальном и особенном, обозначая интересующие нас целостности и событийные ряды не с помощью родовых понятий, но с помощью имён собственных. В этом случае речь идёт об индивидуализации, опять-таки, пока ещё не в качестве научного метода, но в качестве донаучного способа упорядочивания действительности. Когда нечто значимо для нас лишь постольку, поскольку оно имеет общее с другими вещами и событиями, – мы имеем дело с генерализацией; когда нечто значимо для нас в его особенности, в его отличии от всего остального, мы имеем дело с индивидуализацией.

Различие индивидуализации и генерализации (и на уровне донаучного понимания и на уровне научного познания) является сугубо формальным: любой объект может рассматриваться как с точки зрения генерализирующего метода, так и с точки зрения метода индивидуализирующего. Выбор метода не может определяться спецификой объекта. В таком случае, следовало бы признать, что выбор метода является произвольным: «Действительность становится природой, если рассмат­ривать ее с точки зрения общего, и историей – с точки зре­ния индивидуального» ^{[7, с. 229]}.В зависимости от того, каким методом мы пользуемся, действительность предстаёт либо в качестве истории, либо в качестве природы.

Различие индивидуализации и генерализации, с точки зрения Риккерта, «представляет из себя наи­большее различие, которое только вообще мыслимо с логичес­кой точки зрения» ^{[3, с. 187]} (курсив Риккерта – И.Д.), между этими двумя крайними полюсами «должны поместиться все виды образования понятий так, чтобы каждый из них занимал известное место в ряду, который таким образом получится» ^{[3, с. 187]}.

Вслед за Кантом, Риккерт видит в познании не столько отражение действительности, сколько её понятийное преобразование. «Ошибочно было бы утверждать, что знания являются отображением действительности, такой, какой она есть на самом деле» ^{[3, с. 185]}. Данный тезис в равной степени относится как к научному, так и к донаучному знанию, как к естествознанию, так и к истории. Если бы познание было простым «отражением» действительности, а не её преобразованием, «пришлось бы говорить о единстве метода, т.к. копия должна быть одной» ^{[8, с. 331]}.

2) Риккерт рассматривает логику как учение о методе, методологию научного познания. Полного совпадения между логикой истории и методологией исторического познания в концепции Риккерта, однако, не происходит. Если понимать под методологией истории научную дисциплину, изучающую методы, фактически применяемые историками в своих исследованиях, то логика истории не сводится к методологии, но предшествует ей. Однако если понимать под историей всякое индивидуализирующее описание действительности, то логика истории будет совпадать с прояснением специфики и установлением границ идеографического (индивидуализирующего) метода. При этом важно помнить, что возможности применения этого метода не зависят от «материальной» специфики изучаемого объекта (с помощью индивидуализирующего метода может изучаться не только «история», но и «природа»). Уже в работе «Границы естественнонаучного образовании понятий» (1896-1902) Риккерт различает четыре типа наук: 1) генерализирующие и не оценивающие (физика), 2) индивидуализирующие и не оценивающие (биология, геология), 3) генерализирующие и оценивающие (социология, экономика), 3) индивидуализирующие и оценивающие (история) ^[9].

Риккерт не проводит принципиальных различий между онтологией и метафизикой. Под «метафизикой» он понимает спекулятивное учение об абсолютной реальности (абсолютном бытии). Риккерт исходит из того, что метафизика (в указанном значении) вполне преодолевается кантовским критицизмом. При таком подходе под подозрением в «метафизичности» оказывается не только вся докантовская классическая философская традиция, но и гегелевская философия истории. Примат логики над онтологией (метафизикой) обосновывается Риккертом следующим образом: «Уже одна та мысль, что исторические события суть простые “явления” лежащего за ними метафизического бытия, мало способна увеличить в глазах историка значение его работы. Скорее наоборот, она должна охладить весь его пыл» ^{[3, с. 259]}. Если в исторических явлениях мы будем видеть всего лишь проявление глубинных метафизических оснований (метафизического бытия, абсолютной реальности и т.д.), историческое познание утратит не только свою значимость, оно вообще окажется невозможным. Таким образом, критика метафизической историософии и отстаивание первенства логики над «метафизикой» проистекают из стремления обосновать необходимость эмпирического историописания.

3) Фундаментальное различие между генерализацией и индивидуализацией, как уже было показано, проводится Риккертом уже в рамках донаучного понимания мира. На уровне научного познания оно трансформируется в различие двух методов познания.

В контексте генерализирующей методологии целью познания становится обобщение и выявление законов. Генерализирующий метод игнорирует единичное, индивидуальное здесь рассматривается в качестве экземпляра родового понятия, проявления общего закона. Научный закон определяется Риккертом как «безусловно общее понятие» и «совершенная форма общего понятия вообще» ^{[3, с. 189]}. Риккерт не отрицает возможности применения генерализирующего метода в том числе и в сфере гуманитарных наук, однако, он допускает, что в некоторых областях «познание таких безусловно общих понятий недостижимо для человека, и что, в таком случае, стало быть придется довольствоваться чисто эмпирическими и нумерически общими понятиями» ^{[3, с. 189]}.

Если главной задачей генерализирующего естествознания выступает обобщение, то конечной целью истории (историописания) становится индивидуализация, то есть изображение объекта во всей его целостности и уникальности. Историческая наука, поэтому, «не может пользоваться генерализирующим методом, ибо последний, игнорируя единичное, как таковое, и отвлекаясь от всего индивидуального, ведет к прямой логической противоположности того, к чему стремится история» ^{[3, с. 191]}. В этом смысле единство научного метода может быть восстановлено лишь тогда, когда историки перестанут заниматься историей ^{[3, с. 193]}.

Риккерт особенно настаивает на том, что отождествление истории с индивидуализирующим описанием является сугубо логическим и само по себе ещё не предполагает никаких «метафизических» допущений относительно природы исторической реальности: «Пока еще решительно все равно, принадлежит ли исторический объект к миру духовного или телесного, является ли он продуктом культуры или естественным процессов, важно лишь одно: если какая-нибудь часть действительности возбуждает вообще к себе исторический интерес, то значит требуется изображение какого-нибудь единичного объекта, обладающего индивидуальным содержанием, ибо только такого рода изображение в состоянии разрешить данную историческую задачу» ^{[3, с. 191]} (курсив Риккерта – И.Д.). Индивидуализирующий метод, таким образом, составляет сущность всякого исторического исследования.

Основное внимание Риккерт уделяет различию между естественнонаучными и историческими понятиями. Прежде всего, он отмечает, что исторические понятия обозначаются именами собственными, а естественнонаучные понятия – родовыми именами. Риккерт подчёркивает, что «отношение части к целому не одно и то же, что отношение экземпляра к родовому понятию, по отношению к которому экземпляр этот является подчиненным». Экземпляр не является «частью» родового понятия, тогда как всякая историческая целостность, обозначаемая каким-либо именем собственным, состоит из частей. Родовое понятие естествознания по своему содержанию всегда шире по объёму и беднее по содержанию, чем отдельный экземпляр. В истории всё обстоит прямо противоположным образом: «В сравнении с понятиями своих частей понятие общего целого, с которым имеет дело история, богаче содержанием» ^{[3, с. 191]} (курсив Риккерта – И.Д.).

В истории целое по содержанию всегда богаче своих частей, в естествознании же общее понятие беднее по сравнению с более частными понятиями. Так, из двух исторических понятий – «эпоха наполеоновских войн» и «битва при Ватерлоо» – первое является более богатым по содержанию. В истории чем более общим является понятие, тем богаче его объём, в естествознании – всё наоборот: «Если содержание естественнонаучного родового понятия с возрастанием его объема в общем уменьшается, то, наоборот, вопреки обычному правилу логики, содержание понятия исторического целого увеличивается с увеличением частей, обнимаемых этим целым» ^{[3, с. 196]}.

Предложенная Риккертом трактовка исторических понятий впоследствии станет основой для историософской концепции Отмара Шпанна. В работе «Философия истории» (1932) Шпанн рассматривает историю как иерархию реструктурирующихся целостностей. Всякое историческое понятие обозначает некую целостность, при этом более общее понятие обозначает целостность более высокого порядка в общей иерархии целостностей. Более общее понятие обозначает не множество отдельных вещей, но «одну-единственную целостность, вид или род, занимающий определенное положение в иерархии целостностей» ^{[10, с. 127]}. Так, например, понятие «народ» указывает на более высокую целостность, нежели та, которая обозначается понятием «индивид». «Народ» – это не более абстрактное и «бедное» понятие по отношению к понятию «индивид», это иной (более высокий) уровень целостности. Всякое единичное понятие должно рассматриваться как целостность и, в то же время, как структурный элемент более высокой целостности.

Проясняя логическую структуру исторического познания, Риккерт отмечает, что объектом исторического познания всегда выступает тот или иной событийный ряд. Не всякий ряд, однако, составляет предмет исторического интереса. Историка интересуют только единичные и индивидуальные ряды развития. Предметом истории является индивидуальное и в то же время развивающееся целое: «Объектами истории являются не ряды развития вообще, но единичные и индивидуальные ряды развития. Поэтому совершенно неправильно видеть отличительную черту истории в противоположность другим наукам в том, что предмет ее составляет не индивидуальное, но развивающееся» ^{[3, с. 197]}.

Общие понятия, которые используются историками, всегда направлены на индивидуализирующее описание какой-либо конкретной исторической целостности. Историописание не может обойтись без общих родовых понятий, однако, их использование всегда подчинено задаче индивидуализирующего изображения исторической действительности. Общие понятия и законы – лишь средства, используемые историком для достижения своих целей. «Риккерт видит различие истории и естествознания в том, что общее в первом случае используется как средство, а во втором – как цель» ^{[11, с. 15]}. В истории, то есть в рамках индивидуализирующего подхода, общие (групповые) понятия не обобщают, но изображают индивидуальность исторического целого. В отличие от генерализирующих наук история не формирует общих понятий, она находит их уже готовыми. Она обнаруживает их либо в донаучном понимании действительности, либо в генерализирующих науках. Историк использует общие понятия, обозначаемые родовыми именами, но формирование этих общих понятий не является задачей исторического познания. Задача исторического познания принципиально иная – индивидуализирующее описание той или иной исторической целостности, обозначаемой именем собственным.

Выявив «логическую структуру фактически существующей исторической науки» ^{[3, с. 213]}, Риккерт обращается к некоторым традиционным историософским темам: историческим законам, каузальному объяснению в истории, идее прогресса, роли личности в истории.

Рассматривая вопрос о возможности каузального объяснения в истории, Риккерт подчёркивает, что логически корректно можно говорить лишь о конкретных (индивидуальных) причинах конкретного исторического события, но не о всеобщих и универсальных причинах исторических изменений вообще. «Учение о методе должно быть <…> свободно от метафизических предпосылок, и потому оно может иметь дело лишь с индивидуальными причинными связями, как частями эмпирической действительности»^{[3, с. 197]} (курсив Риккерта – И.Д.).

Разбирая традиционный для метафизической историософии вопрос о «законах» всемирной истории, Риккерт обращает внимание на логическую несоизмеримость и несовместимость понятий «закон» и «развитие». Если термин «развитие» означает возникновение нового, ранее не бывшего, а понятие закона предполагает повторение одного и того же любое число раз, то выражение «законы исторического развития» оказывается абсурдным, внутренне противоречивым. И лишь вследствие расплывчатости и многозначности термина «развитие» стало возможным объединить вместе эволюционно-исторический и «закономерно-научный» (gesetzes-wissenschaftlich) методы и говорить о «законах развития» ^{[3, с. 196]}.

Историк, который стремится отыскать общие (универсальные) законы в истории, перестаёт быть историком, так как пользуется не индивидуализирующим, а генерализирующим методом.

4) Следующим важным моментом в прояснении логической структуры исторического познания становится утверждение неразрывной связи между индивидуализирующим методом и ценностями.

Понятие ценности в философско-исторической концепции Риккерта имеет троякое значение. Во-первых, речь идёт о ценностях самой исторической науки, задающих цели познавательной деятельности историка. Важнейшей из них является ценность истины/объективности. Стремление историка к объективности, с точки зрения Риккерта, не противоречит индивидуализирующему рассмотрению действительности. Во-вторых, под ценностями понимаются принципы (начала) самой исторической жизни, которые структурируют исторический универсум и придают ему целостность (эти ценности Риккерт называет «формальными», к ним относятся политические, эстетические, религиозные ценности и т.д.). Наконец, в-третьих, под ценностями понимаются цели и ориентиры, которыми руководствовались в прошлом субъекты исторической деятельности (индивиды, народы, социальные группы).

В процессе индивидуализирующего понимания действительности мы не только представляем тот или иной объект, но также «ставим его в известного рода отношение к нашей воле», связываем его с нашими оценками ^{[3, с. 203]}. Способность видеть в объекте значимую для нас индивидуальность уже предполагает соотнесение этого объекта с ценностью (ценностями). Ценность является априорным условием дифференциации индивидуальностей.

Под «индивидуальностью» Риккерт (вопреки исходному значению слова «индивид» – атом, неделимый) понимает не онтологически первичное начало исторического мира, но «единство многообразия, образованное из уникальных элементов» ^{[11, с. 16]}. Это единство конструируется историком в процессе соотнесения исторических данных с миром ценностей. «Из потока индивидуальностей выделяется то, что должно быть сохранено как индивидуальность в отличие от остальных, которые могут быть расчленены на однородные элементы» ^{[8, с. 330]}. Логическая возможность исторического познания как познания научного коренится в понимании объекта одновременно как единого и единственного (уникального).

Исторические объекты (целостности) конституируются благодаря соотнесению фактов с ценностями. Именно точка зрения ценности позволяет определять историческое как историческое (то есть существенное). «Связывание с ценностью, – пишет Риккерт, – составляет одну из самых существенных сторон исторического метода» ^{[3, с. 206]}. Поскольку же ценности неотделимы от телеологического способа объяснения, постольку исторический индивидуум «может быть охарактеризован как телеологическое единство, а историческое образование понятий – как телеологическое» ^{[12, с. 30]}.

Ценности одновременно сообщают смысл историческому процессу и расчленяют, структурируют его ^{[3, с. 206]}. Уничтожение связи объекта с ценностью приводит к уничтожению также исторического интереса и самой истории ^{[3, с. 206]}. Вот почему историческое сознание с самого начала есть сознание аксиологическое, ценностно ориентированное.

Процедура отнесения к ценности, соотнесения с ценностью, таким образом, оказывается конститутивной для историописания. «История, – пишет Риккерт, – вообще может иметь смысл только для оценивающих существ» ^{[3, с. 213]}. Всякая историческая целостность является результатом работы историка, в ходе которой совокупность исторических свидетельств и фактов упорядочиваются благодаря «точке зрения ценности».

Риккерт подчёркивает, что отнесение к ценности является теоретической и логической процедурой, которую следует отличать от практического акта оценки. «С логической точки зрения чисто теоретическое отнесение к ценности принципиально отличается от акта оценки и ничуть не противоречит научному познанию» ^{[3, с. 208]}. Отнесение к ценности, с которым мы имеем дело в процессе исторического познания, не совпадает с практическим отношением субъекта к объекту. Отнесение к ценности логически предшествует положительной или отрицательной оценке (сначала отнесение к ценности, то есть понимание значимости объекта, потом – оценка). Предпосылкой всякой оценки является индивидуализирующее понимание действительности, возможность понимать действительность индивидуализирующим способом, а последнее предполагает процедуру отнесения к ценности.

Проводя различие между теоретическим актом отнесения к ценности и практическим актом оценки, Риккерт не противопоставляет их и не рассматривает как взаимоисключающие процедуры. Напротив, он склонен полагать, что психологически акты оценки и отнесения к ценности неразделимы, их можно различить только логически. Так, политические ценности всегда соотносятся с нашими (положительными или отрицательными) оценками (в противном случае мы не могли бы понимать сами ценности). «Логическое исследование, – подчёркивает Риккерт, – никогда не может запретить историку, не ограничиваясь теоретическим отнесением к ценности, подходить с той или иной оценкой к своим объектам. Да и вряд ли действительно найдется такой исторический труд, в котором бы совершенно не было положительной или отрицательной оценки объектов» ^{[3, с. 211]}. Данный аспект философско-исторической концепции Риккерта неоднократно рассматривался и обсуждался в исследовательской литературе ^{[13; 14]}, поэтому нет смысла останавливаться на нём подробнее.

Сформулировав тезис о том, что ценности всякий раз уже включены в логическую структуру исторического (индивидуализирующего) познания, Риккерт вновь обращается к проблеме специфики объекта исторического исследования. Он пишет: «Потребность в индивидуализирующем понимании действительности должна прежде всего находиться там, где объекты теснее всего связаны с ценностями» ^{[3, с. 214]}. Область, в которой объекты теснее всего связаны с ценностями, – это область культуры. Оба региона действительности – природа и культура (история) – определяются Риккертом, исходя из понятия ценности: природа – это действительность, утратившая связь с ценностями, история – это действительность в её неразрывной связи с ценностями.

Признавая известную правоту тезиса о том, что всякая история есть история культуры (в той степени, в которой историческая жизнь совпадает с деятельностью по созданию культурных ценностей, история может быть сведена к истории культуры), Риккерт тем не менее настаивает, что главное в истории – то, что это индивидуализирующее познание, а не то, что это наука о духе или культуре. Последняя характеристика в логическом отношении является хотя и существенной, но всё же вторичной. Тезис о том, что история занимается изучением духовно-душевных явлений (является «наукой о духе»), Риккерт считает ошибочным.

Начав с логики истории и выявив логическую структуру эмпирической исторической науки, Риккерт приходит к необходимости философского (синтетического) взгляда на историю. На новом этапе «проблема переносится из плоскости анализа эмпирического исследования в сферу условий определения исторического универсума» ^{[8, с. 331]}. Под «философией истории» Риккерт понимает учение о принципах (началах) исторической жизни, которые позволяют рассматривать исторический универсум в качестве целостности. Такое понимание философии истории является вполне «метафизическим», однако, новизна здесь заключается в том, что построению модели всемирной истории у Риккерта предшествует «критика исторического разума», логический анализ историописания. Конструирование модели всеобщей истории, постижение истории как целостности, очевидно, не входит в круг задач историка, это задача философии истории.

Следуя основополагающему различению двух типов мышления и отождествляя историю с индивидуализирующим описанием, Риккерт отвергает все попытки трактовать философию историю в качестве генерализирующей науки. В частности, Риккерт показывает, что теоретическая социология, претендующая на выявление «законов» общественной жизни, не может рассматриваться в качестве философии истории. Философия истории не должна пользоваться генерализирующим методом, в противном случае она просто перестанет быть философией истории.

Искомые принципы, структурирующие историю и позволяющие рассматривать исторический универсум в качестве целостности, Риккерт находит в универсальных общезначимых культурных ценностях. Философия истории как учение о принципах исторической жизни, таким образом, совпадает с философией культуры, а последняя – с учением о ценностях, аксиологией. Важно подчеркнуть, что Риккерт не ставит вопрос о реальном единстве исторического процесса (такая постановка проблемы целостности истории отвергается Риккертом как «метафизическая»), целое истории для него – не более чем полезная «идея» (в кантовском смысле этого слова). «Отвергая саму мысль о существовании объективной целостности событий истории, Риккерт тем не менее допускал необходимость философского конструирования ее смысла. В историческое целое, созидаемое философом, по его мысли, должно входить все то индивидуальное, что существенно по отношению к миру надэмпирических, трансцендентных культурных ценностей» ^{[15, с. 51]}.

Риккерт показывает, что философия истории в каждом из трёх своих измерений имеет дело с ценностями. Философия истории как логика образования исторических понятий имеет дело с ценностями, на которых основывается научное познание вообще и историческая наука в частности. Философия истории как учение о принципах исторической жизни имеет дело с ценностями, которые конституируют ту или иную историческую целостность и исторический универсум как таковой. Наконец, философия истории как теория всемирной истории имеет дело с ценностями, которые реализуются людьми в самом процессе исторического развития.

Последний момент, на котором мы остановимся, прежде чем перейдём к критике философско-исторической концепции Риккерта, – это трактовка идеи прогресса. В рамках классической философии истории, представленной концепциями Кондорсе, Гегеля, Конта, Маркса, идея прогресса играла исключительно важную роль. Не будет преувеличением сказать, что философия истории спекулятивного типа в целом совпадает с учением о прогрессе ^{[16, с. 61-66]}. Все перечисленные философы стремились обосновать необходимость, «объективность» прогрессивного исторического развития. В рамках спекулятивных философско-исторических концепций всемирная история представляет собой последовательную и необходимую реализацию некоей внеисторической цели. Наиболее завершённую форму такой способ понимания исторического прогресса приобретает в гегелевской и марксистской историософских системах. Как справедливо отмечает Б. В. Марков, «протест Риккерта против гегелевской телеологии и связанной с ним идеи прогресса вызван тем, что в этой модели поглощается индивидуальность» ^{[11, с. 19]}. Однако, критикуя гегелевскую трактовку всемирной истории, Риккерт не отбрасывает саму идею прогресса, так как по-прежнему рассматривает её в качестве конститутивной для философии истории.

Какую интерпретацию получает идея прогресса в контексте философии истории Риккерта? «Прогресс» и «регресс» не являются понятиями эмпирической исторической науки, однако, из этого не следует, что этими категориями не может оперировать философия истории. «Прогресс и регресс, – пишет Риккерт – суть понятия ценности, точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении ценности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже предварительно имеется “критерий ценности” (Wertmassfab)» ^{[3, с. 232]}. Любые суждения о прогрессе/регрессе в истории и общественной жизни предполагают точку зрения ценности. Из этого следует принципиальный вывод: понятия «прогресс» и «регресс» неуместны в контексте натуралистического миропонимания, принцип прогресса нельзя вывести из «естественных законов». Там где мы описываем и объясняем действительность с помощью естественнонаучных законов, не остаётся места для прогресса или регресса. Из естественнонаучных понятий нельзя вывести никаких ценностей. «Характерным отличием всех попыток найти естественный за­кон исторического универсума, – пишет Риккерт, – является то обстоятельство, что все они хотят, чтобы закон их был вместе с тем и формулой исторического прогресса» ^{[3, с. 231]} (курсив Риккерта – И.Д.). В рамках спекулятивной философии совмещаются два несоединимых способа структурирования всемирной истории: детерминистский, предполагающий выявление «законов», и телеологический, заключающийся в приписывании истории трансцендентной цели.

Однозначно отвергая детерминизм и саму идею «исторических законов», Риккерт склоняется в сторону телеологической модели объяснения. Суждения о прогрессе / регрессе в контексте всемирной истории предполагают не просто точку зрения ценности, они опираются на точку зрения абсолютной ценности (абсолютного идеала и цели). То, что материалистическая философия истории полагала в качестве «исторических законов», с точки зрения Риккерта, не что иное, как завуалированные «формулы ценности» ^{[3, с. 232]}, в них имплицитно уже содержится представление об абсолютном идеале.

Философия истории (как теория всемирной истории), в отличие от исторической науки, полагает Риккерт, должна судить прошлое, то есть «мерить его ценность с точки зрения идеала» ^{[3, с. 250]}. Именно в этом и заключается её основная задача. «Что касается понимания исторического универсума, то, в противоположность к историзму, философия истории покидает исторический метод чисто теоретического отнесения к ценности, заменяя его критической оценкой» ^{[3, с. 208]}(курсив Риккерта – И.Д.).

По словам Б. Л. Губмана, «Риккерт отверг реальный прогресс в истории, но лишь для того, чтобы спасти эту идею в царстве “чистой мысли”, где признания поступательного совершенствования человечества требуют надысторические ценности» ^{[15, с. 52]}. Категория прогресса необходима философии истории для того, чтобы «подняться над нигилизмом историзма» ^{[3, с. 250]}. Иных способов преодоления исторического релятивизма разработанная Риккертом философско-историческая концепция не предполагает.

Заметим, что философия истории не столько обнаруживает «прогресс» в самой эмпирической исторической действительности, сколько накладывает идею прогресса на исторический материал. Для того чтобы судить о прогрессе в истории и структурировать исторический материал в соответствии с этой идеей, необходимо уже иметь иерархию общезначимых универсальных трансцендентных ценностей. Построение этой иерархии является задачей философии как науки о ценностях. Таким образом, возможность построения философии истории как теории всемирной истории, учения об историческом универсуме, напрямую связывается у Риккерта с двумя другими дисциплинами: логикой истории и аксиологией. Философская теория всемирной истории становится возможной на пересечении этих двух областей философского знания.

Философско-историческая концепция Риккерта основывается на постулировании универсальных и внеисторических ценностей. «Универсум ценностей не выводится из конкретных условий исторического развития, а как бы предлагается социальной жизни свыше как средство преодоления ее противоречий» ^{[15, с. 52]}. Сфера ценностей является «априорным условие исторического познания» ^{[8, с. 336]}, ценности лишь обнаруживаются в истории, но сами они внеисторичны. Внеисторический характер ценностей у Риккерта является условием возможности индивидуализирующего понимания действительности и, следовательно, исторического познания. В историзации ценностей Риккерт видел угрозу релятивизма и все его возражения против историзма, в конечном счёте, сводятся к постулату о том, что всеобщие ценности не могут быть историзированы. Преодолеть историзм можно только путём «сортировки ценностей на случайные и необходимые» ^{[8, с. 336]}, а для этого необходимо иметь философскую теорию ценностей. Оставляя в стороне вопросы о том, насколько теория ценностей Риккерта действительно преодолевает «метафизику» (философию истории гегелевского типа), избегая при этом релятивизма, отметим некоторые трудности и противоречия, с которыми сталкивается философско-историческая концепция Риккерта.

1. До конца непроясненным остаётся вопрос о том, что же является исходно историческим: метод науки или её материал? С одной стороны, Риккерт подчёркивает первичность логического анализа исторического познания по сравнению со всеми рассуждениями о специфике исторической реальности и рассматривает «природу» и «культуру» как логические формы организации объекта познания. С другой стороны, тезис о первичности логики и вторичности «онтологии» в значительной мере остаётся декларативным, поскольку на определённом этапе исследования Риккерт постулирует различие между двумя типами объектов, тем самым возвращая привычное разделение действительности на два онтологических региона – «природу» и «культуру». Специфика объектов исторического познания по сравнению с объектами естественных наук в том, что они тесно связаны с ценностями: «Именно потребность в индивидуализирующем понимании действительности должна прежде всего находиться там, где объекты теснее всего связаны с ценностями» ^{[3, с. 214]}. В. Н. Сыров усматривает в такой трактовке специфики исторического материала наследие идей Дильтея ^{[8, с. 338]}. Так или иначе, разделение мира на культуру («значимую реальность») и природу (область повторяющихся процессов) не может быть всецело выведено из логического различения индивидуализирующего и генерализирующего методов. Формальных отличий в способе образования понятий недостаточно для конституирования двух типов познания. Не следует ли в этом случае признать правоту Л. П. Карсавина, который утверждал, что метафизика истории неизбежно «всплывает во всех попытках ограничить себя пределами теории исторического знания» ^{[17, с. 17]}. Замысел неокантианства ограничить философию историю вопросами «общей методологии» исторических наук оценивается Карсавиным как принципиально нереализуемый. Методология «отнесения к ценностям» не может обойтись без «онтологии», то есть без представлений «о самой природе исторического бытия и о стыдливо скрываемом за понятием “системы ценностей” Абсолютном» ^{[17, с. 16]}. Неокантианская методология «отнесения к ценности», с точки зрения Карсавина, имплицитно содержит в себе «метафизику».

2. Если всякая историческая целостность конструируется историком посредством соотнесения исторических фактов с ценностями, не означает ли это, что с изменением системы ценностей конфигурация исторических целостностей также будет меняться? Единственной возможностью избежать релятивизма становится постулирование универсальных внеисторических ценностей, задача систематизации которых приписывается философии. Однако нельзя не отметить, что соотношение таких политических ценностей, как, например, свобода и равенство (пусть даже мы признаём их универсальный характер), определяется идеологией, а не философией, и в контексте разных идеологий трактуется по-разному. Не следует ли из этого, что историки, придерживающиеся различных идеологических позиций, станут структурировать политическую историю по-разному и, соответственно, будут иметь дело с разными фактами? Заметим, что именно к таким выводам придут представители нарративной философии, приняв радикально перспективистскую точку зрения, согласно которой не существует правильного, «объективного» способа упорядочивания и структурирования исторических событий ^[18].

3. Какими ценностями должен руководствоваться историк в процессе индивидуализирующего описания исторических целостностей: ценностями эпохи, которую он изучает, или своими собственными? Может ли историк абстрагироваться от ценностей собственной культуры и всецело «погрузиться» в изучаемый период истории? В этом вопросе сформулирована главная антиномия исторического познания. «Научному требованию понять общество само по себе противопоставляется такая же научная необходимость оживить прошлое для нас» ^{[2, с. 104]}. В философско-исторической концепции Риккерта негласно допускается возможность разрешения противоречий между «ценностями прошлого» и «ценностями настоящего» путём сопоставления их с универсальной системой ценностей. Нельзя не заметить, что такое решение ставит историческое познание в полную зависимость от философии как теории ценностей.

4. Признавая необходимость идеи прогресса для философии истории, Риккерт навлекает на собственную философско-историческую концепцию те же упрёки, которые неоднократно выдвигались в адрес гегелевской историософии. Как известно, историки упрекали Гегеля в том, что он обнаружил в истории не больше истин, чем сам же туда и привнёс. Не сталкиваемся ли мы с аналогичной ситуацией и в философии Риккерта? Что нового может сообщить нам эмпирическое историописания по сравнению с философией вообще и философией истории в частности? Не превращаются ли исторические описания и исторические факты в простые иллюстрации априорных ценностей?

Все эти вопросы не находят однозначного решения в философско-исторической концепции Генриха Риккерта. Несмотря на это, необходимо отметить, что философия истории Риккерта стала одной из первых попыток преодолеть ту модель философско-исторической рефлексии, наиболее ярким примером которой стала спекулятивная историософия Гегеля. Дистанцируясь от гегелевской метафизики, Риккерт стремился избежать двух крайностей в понимании истории: натурализма и историзма. Однако, если натурализм действительно преодолевается постулированием двух несводимых друг к другу способов понимания действительности, то избежать исторического релятивизма Риккерту удаётся только через возвращения к онтологической модели гегелевского типа.

Опыт философского осмысления истории в рамках неокантианства показывает, что логический анализ структуры исторического познания, даже дополненный философской теорией ценностей, не позволяет решить наиболее важные вопросы неклассической философии истории. Это ни в коей мере не умаляет заслуг Риккерта в деле разработки неклассической, неметафизической теории истории. Вся последующая философско-историческая мысль XX в. в значительной мере будет ориентироваться на задачи, сформулированные Риккертом. Представители таких направлений, как неогегельянство (Б. Кроче), философская герменевтика (Г.-Г. Гадамер), аналитическая философия (А. Данто), будут стремиться ответить на вопросы, которые были поставлены, но не решены в философии истории Риккерта.