Радикальная теология и деконструкция: между конечным и невыразимым

Скородумов Дмитрий Анатольевич аспирант, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского 603950, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, пр. Гагарина, 23 Skorodumov Dmitrii Anatol'evich Post-graduate student, the department of Philosophy, N. I. Lobachevsky Nizhny Novgorod State University 603950, Russia, Nizhny Novgorod, Prospekt Gagarina 23 daskorod@gmail.com Другие публикации этого автора

Современность можно охарактеризовать как постсекулярное время, в связи с всплеском внимания к религии, в том числе и к философской её рецепции и истолкованию. В этих целях ряд мыслителей (Дж. Капуто, М. Тэйлор, Дж. Ваттимо) использовали и деконструкцию, сформировав собственное направление – деконструктивистскую радикальную теологию. Вот только может ли язык деконструкции адекватно выразить ценности традиционной религии?

С деконструкцией сложно иметь дело и каким-то образом работать, т.к. сама деконструкция – это уже религия, как об этом пишет Дж. Капуто, обращая внимание в своей статье «Плачь и слёзы Ж. Деррида» на то, что деконструктивистский проект был рождён исходя из религиозных чаяний и переживаний Ж. Деррида – исходя из иудейской почвы переживания непознаваемого и невоплощаемого Бога ^{[9, p. 193]}. Сам Ж. Деррида постоянно предупреждает людей от неверного понимания деконструкции – в строгом смысле это не метод и не наука; понятия «метод» и «наука» сами могут быть деконструированы. Это продиктовано тем, что наука логоцентрична, она построена по модели длящегося во времени голоса, по модели речи, выраженной в предложениях, последовательно состыкованных друг с другом, иерархически подчинённых друг другу и сосчитанных как предшествующие и последующие, в то время как деконструкция грамматоцентрична (с некоторой оговоркой) и пространственна. Та модель, в качестве которой представляет мир деконструкция, – это модель пространственная – модель, согласно которой мир является не линейным, направленным от своего первоначального состояния к конечному, а пористым – в нём можно двигаться куда угодно, как в матрице чисел нарисованных в пространстве, во всех направлениях. В строгом смысле деконструкция даже не грамматоцентрична, так как она не желает что-то принизить и что-то возвысить – будь то грамма или фонема, так как это было бы уже проявлением иерархии. Сам Ж. Деррида активно открещивается от подобного понимания его проекта: «принижение есть именно представление письма, его ситуации в философской иерархии (верх/низ). Тут снова меня награждают тем, что я обличаю…» ^{[3, c. 64]}. В связи с этим нельзя сказать, что деконструкция желает достигнуть какой-то цели, нельзя сказать, что использовать её в качестве метода будет корректно, так как она ставит под сомнение само понятие цели и метода. Но с другой стороны, в некотором приближении деконструкцию можно описать в качестве метода, как практику, имеющую свои особенности, свои жесткие точки и концептуальные узлы. Она заключается в постоянном движении разборки имеющихся концептов и понятий, их переворачивания и пересборки на совершенно иных основаниях, найденных на полях разбираемого текста, в его маргиналиях. Это важные этапы, на которые обращает внимание Ж. Деррида в «Позициях» - необходимо сначала перевернуть оппозиции, которые находятся в тексте (это необходимый шаг, для того, чтобы «иметь возможность манёвра», для того, чтобы расшатать текст), а затем перейти в какое-то иное пространство, которое не очерчивается этими оппозициями, не вытекает из них ^{[3, c. 49]}. В этом заключается одно из отличий от гегелевского снятия – оппозиции не синтезируются в какое-то новое высшее единство, обеспечивая движение текста, но они смещаются и дают место какому-то иному маргинальному смыслу, высвобожденному из текста, вынутому из жесткой скорлупы самоочевидного ^[10]. Таким образом, деконструкция как бы уходит от тотальности системы, которую можно найти в гегелевской методологии, превращая себя в бесконечный процесс сборки-разборки текста. Поэтому Дж. Капуто и называет деконструкцию желанием невозможного, алканием и жаждой того, чего нет, и в этом смысле верой. В этом, впрочем, можно найти и сходство с гегелевским мышлением, которое тоже является результатом жизненного стремления – бесконечного романтического «Streben». Действительно, существует целая традиция прочтения Г. Гегеля как философа становления (начиная от «Негативной диалектики» Т. Адорно и заканчивая «Вглядыванием в негативное» С. Жижека) для которой главным является движение категорий, соскальзывание всё глубже и глубже в пучины абсолютного духа, который не желает завершаться абсолютным знанием, так как абсолютное знание само оказывается процессом. Это впечатление становится особенно ярким в ходе чтения «Феноменологии духа», где достигается такая степень плотности и текучести мыслей на каждой странице, что сам текст становится пористым. Как бы то ни было, отличие деконструкции заключается в неприятии конкретного, страха перед конкретным, а значит, перед именем собственным, которое Ж. Деррида называет недеконструируемым, – всё может быть разобрано «кроме имени» ^[4]. Дж. Капуто идёт дальше и называет имя ловушкой, в которой оказалось заперто то, что это имя превышает. Это область чего-то чудесного, волшебного, живого, движущего, чего-то, что грозит быть схваченным жёсткими границами именования, привязывающего невыразимое содержание, которое Дж. Капуто называет событием, к конкретному имени. Это лишь одна точка зрения, и интересно, что для того, чтобы быть последовательным в деконструкции, и её надо деконструировать, так как оставаться на ней значит терять свою «жажду невозможного». Эту точку зрения легко перевернуть: а что, если в самом имени и заключается суть дела? Это равносильно жесту Д. Бонхоффера, который в своих письмах, критикуя «религию» в христианстве, одновременно говорит, что евангелие нельзя лишать чудес и мифов, которые там есть, как это делают либеральные теологи, так как в этих «баснях» и заключается сама суть дела ^{[1, с. 205]}. То есть конкретно-историческая форма события и есть само событие, а всё что остаётся вне этого – это ничто, обман, иллюзия и плод воображения, в то время как плотная реальность, которая и вмещает в себя истину, дана всегда как несовершенное, всего лишь историческое и немного нелепое зрелище. Эта мысль соответствует идее боговоплощения, выражающей то, что сам Бог – бесконечное и всемогущее существо, воплотился в теле последнего человека в социальной иерархии. В этом и заключается идея любви – любви к конечному, тому единственном, что дано, – к ближним, которые рядом. И в этих конечных жестахи действиях, согласно Д. Бонхофферу, заключается бесконечное – сам Бог, который есть любовь. Таким образом, другой стратегией мышления и жизни оказывается любовь к конечному, которое выражается несовершенным образом в мире, в виде конкретных людей, имён и практик; мир, открывающийся с этой перспективы становится полигоном, где любовь испытывает, изучает и исследует себя. В этом смысле не совсем понятна «жажда бесконечного», она становится подозрительной в том плане, что рискует упустить конкретное и близкое, ради чего-то воображаемого, ради идеи. Подобная стратегия опасна тоталитарным искажением – идея, которой до тебя нет дела, может стать кровавым молохом, требующим жертв, она может стать жестокой фантазией и обманом, требующим полной отдачи и взамен не дающей ничего. Поразительно, как деконструкция, суть которой заключена в освобождении от любых форм господства, может сама обернуться формой господства и репрессии. Не менее жестокой может стать и любовь, которой выше были посвящены лестные строки, – известны случаи, когда любовь становится удушающей, слишком близкой, парализующей, не дающей двигаться и дышать. Подобные переходы объясняются пористой и многомерной структурой реальности, которая содержит линии незаметных переходов из одних своих точек в иные, полностью противоположные. Задача человека, в рамках данной модели, заключается в том, чтобы быть готовым к новым оборотам пространства, быть готовым к встрече с привычным, которое выглядело несомненным, притягательным и священным, но оказалось чревато своей извращённой и искаженной стороной. Необходимо понять искажение и двигаться дальше, учитывая его.

Итак, если Ж. Деррида сложно поймать на чём-то в силу его постоянно подвижной позиции, постоянного самокомментирования, позволяющего освободиться от упрёков и критики, то его последователи оказываются более определёнными, делая некоторые конкретные выводы из идей Ж. Деррида.

М. Тэйлор понимает деконструкцию как стратегию освобождения людей. Он предлагает использовать её для разработки такого этического подхода, который поможет разрешить проблему современности, заключающуюся в противостоянии культур и взглядов. Мультикультурализм чреват конфликтами различных идентичностей, ценности которых противоречат друг другу. Эти конфликты могут дойти до радикальных форм, что поставит сам мир под угрозу. Как это обойти? М. Тэйлор предлагает для этого деконструктивистское решение, которое сводится к тому, чтобы воспринимать мир не как жесткую систему, где по поводу каждого ценностного решения возможен только один ответ: да или нет, но как систему, в которой нет единственно верного ответа. Он предлагает представить мир, как область, где не работают принципы, где нельзя выбрать ни то ни другое. На этом он выстраивает свой а/теологический проект, сочетающий как теологический, так и атеистический подходы ^[12].

Подобную онтологию он выстраивает на основании концепта архи-письма, разработанного Ж. Деррида, который можно понять исходят из лингвистики и идеализма (хотя сам Деррида идеалистом в классическом смысле этого слова и не является, это направление может стать ключом к пониманию его концепции). Из первой берётся разделение знака на значение и означающее, а из второй тезис о первичности идеи по отношению к материальному миру. Итак, всё, что существует, может быть дано субъекту в форме представления, которое оказывается возможным с помощью понятия (кантианская версия), или же, которое и есть само понятие (доведённая до идеалистического предела гегельянская версия). Версия Гегеля не лишена логики и доказательности и на её примере будет удобно увидеть смысл тезиса о том, что «нет ничего вне текста» (сам Деррида, надо отметить, уточняет: имелось в виду, что нет ничего вне контекста^{[6, c. 129]}). Понятие и есть мир – это значит, что весь мир это не нечто непосредственное, а опосредованное. Нет ничего непосредственного (голой реальности, которая «просто» дана), но всё, что есть, дано через что-то другое (через посредника). И опосредовано оно языком (то есть понятиями, через которые реальность схватывается). Действительно, если мы попытаемся интеллектуально схватить какую-то вещь (отдать себе отчёт о её присутствии и существовании), то мы будем вынуждены как-то её охарактеризовать, а эта характеристика, в свою очередь, возможна только с помощью языка (не важно каким языком – в широком смысле язык может быть любым – от обычных слов до сигнальных флажков, или электрических импульсов), то есть с помощью посредника. Даже если мы попытаемся схватить вещь в том «как она есть» непосредственно, путём указания на неё, мы всё равно воспользуемся словом или жестом «вот это», «вот». Но и это будет понятием, при этом предельно общим и непонятным, так как под «вот» и «это» может быть всё что угодно. Г.Гегель различными способами продолжает эту линию аргументации в «Феноменологии духа», весьма убедительно сводя всю «непосредственную» реальность к понятиям ^{[2, с.53]}. Ж. Деррида делает второй шаг, лишая понятия их глубины. Действительно, что такое понятие (или идея)? Кажется, что это некая чуть ли не священная сущность, выражающая мир в том, как он есть. Отсюда возникает мистика имён, которая пытается найти для каждой вещи свои, выражающие её суть, имена, чтобы получить власть над вещами, или добиться иных целей. Или же, отсюда возникают попытки каким-то образом упорядочить понятия, найти в них какую-то систему, добраться до их скрытого смысла. Ф. де Соссюр, в своих лингвистических исследованиях, кладёт этому конец, путём постулирования произвольности означающего ^[7]. Что это значит? Ф. де Соссюр разделяет знак на означающее и означаемое (значение). Означающее – это чистая форма знака (чистое различие как таковое – зарубка, оттиск, след), а означаемое – это то значение, с которым связано означающее в знаке. Так, для примера, слово «крест» будет означающим, в качестве чистого оттиска этих букв на белой бумаге, а его значением будет «фигура, образованная пересечением двух линий». Почему именно это означающее связано с этим означаемым? Чтобы пресечь различные теории, ищущие глубокий смысл в означающих, Ф. де Соссюр предлагает чисто номиналистическое решение – означающее произвольно. Вслед за этим логически следует то, что кроме означающего ничего нет. Так как значение – это, в конечном счёте, набор других означающих, которые, в свою очередь, требуют для своего определения ещё означающих. Оказывается, что означающие, которые и представляют собой мир, образуют бесконечную сеть, замкнутую саму на себя. Каждый элемент этой сети связан с другими элементами, и они ни к чему не отсылают, кроме как к самим себе. Отсюда следует, что нет никакого глубинного смысла, нет никакого порядка в том, как эти означающие располагались друг по отношению к другу, а значит, в мире нет жесткой определённости и порядка. Именно так и представляет себе мир М. Тэйлор.

Эта стратегия работы с миром говорит о том, что всё в равной степени возможно, что нельзя останавливаться на каких-то жестких и готовых паттернах, принимая их. В конечном счёте, это значит, что нельзя быть последователем той или иной религии. Но при этом нельзя быть и атеистом. Как же быть? В качестве веры М. Тэйлор предлагает веру в «божественную среду» – в мир возможностей современной цивилизации, организованной как сеть. Он использует термин «divine milieu», в котором по факту скрывается американский прагматизм, соединившийся с атеизмом. Не зря критики М. Тэйлора говорят о том, что, пытаясь мыслить а/теологически, он упускает «/» и превращает своё мышление в атеологию, то есть атеизм ^{[8; 11]}.

Эта подмена оказывается продиктованной структурой человеческого субъекта, который не может жить без мифа, который не может мыслить вне мифа. Эту особенность мифа показывает А. Лосев в «Диалектике мифа»: когда происходит борьба против одного мифа – это означает, что в дело вступает другой, иногда неосознаваемый, миф ^[5]. В мышлении М. Тэйлора отлично проглядывается либеральный миф, выражающийся в желании уравнять всех в царстве бесконечных возможностей, открытых в «divine milieu», в «божественной среде», представленной как такое множество означающих и средств, которое может само себя организовывать, приспосабливаться, самособираться, пересобираться и разбираться – нетотализируемая структура, которая действует как целое ^{[11, p.99]}. Уязвимое место этой системы – определённого рода «фашизм», заложенный в ней, это «фашизм» ризомы, выражающийся в неприятии конкретного. Действительно, любые конкретные формы клеймятся как «слишком жесткие» и «не соответствующие миру, который описывается в терминах ни то ни другое». Таким образом, идентичности, которые стремится защитить подобный подход, оказываются вобранными в него и переработанными, переплавленными в новую идентичность – идентичность деконструктивистскую (что по сути уже само противоречит идее деконструкции).

Немного иначе поступает Дж. Капуто, являясь более тонким мыслителем, он, однако, повторяет жест отказа от конкретного и «мифологического», который приводит его в руки другого мифологического, только уже неосознаваемого.

В своей работе «Толкование призраков» он даёт очерк «теологии события»: «Один из путей к определению постмодернизма лежит через признание того, что он является философией события, а радикальная или постсовременная теология, в свою очередь, теологией события» ^{[8, p.47]}. Но что такое событие? Событие – это не то, что происходит, не сами вещи, не сама ситуация, которую мы видим и можем как-то измерить и вычислить, но то, что происходит внутри того, что случается. Это то, что не явлено в своей очевидности, но то, что теплится в происходящем и ищет себе выхода, стремится к самонахождению и раскрытию. Таким образом, Дж, Капуто отсылает к концепту невысказываемого и интуитивного, к концепту тайны, невыразимой вещи, лежащей за видимой реальностью, концепту, с которым в своё время боролся Г. Гегель, доказывая, что то, что мы не можем выразить в слове, не существует, не является действительным. В связи с этим Дж. Капуто проводит различение между именем (некоторой фиксированной, ясно артикулируемой реальностью) и событием – тем, что движется и живёт внутри имени, тем, что скрывается за именем и мерцает из его глубины. «Имена – это исторические, случайные, временные выражения естественного языка, в то время как события – это то, что имена пытаются оформить или сформулировать, обозначить или назвать»^{[8, p. 48]}.

Для Дж. Капуто христианство – это выражение слабости Бога, которая достигает своего пика в крестных муках, где Иисус оказывается забыт всеми, даже самим Богом. Это бедный, никому не нужный и несправедливо осуждённый человек. Но эта его слабость становится тем, что позволяет высвободить форму события – форму слабости, неприметности, чистого сокрытого движения, живущего внутри события. Для Дж. Капуто в распятии речь идёт лишь об одном среди многих проявлений событийности Бога^{[8, p. 66]}.

Таким образом, в строгом дерридианском смысле деконструкция христианства вообще невозможна, в силу того, что невозможна сама деконструкция, как нечто завершенное. В силу того, что сама деконструкция – это жажда невозможного. В нестрогом смысле проекты деконструктивистского прочтения христианства были осуществлены в истории идей, однако, в ходе их осуществления собранные конструкции – будь то а/теология, или теология события оказываются слишком атеистичными и пронизанными просвещенческой идеологией и мифологией, упускающей конкретно-исторический образ Бога (а также любые другие исторически-сложившиеся формы), отказывающимися признавать уникальный факт боговоплощения в конечном человеческом существе, смещая трагедию и напряжение откровения, конечности и конкретности в сторону неопределённости, игры и тайны.