Почему философские антропологи критикуют Аристотеля?

Гуревич Павел Семёнович доктор философских наук, доктор филологических наук главный научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Gurevich Pavel Semenovich head of the division at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1, of. - gurevich@rambler.ru Другие публикации этого автора

Есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определённая система? Выделяет ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводит различие между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии? Вот те вопросы, которые возникают, когда размышляешь об антропологических взглядах Аристотеля.

В трудах Аристотеля немало суждений о человеке, человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, будто античный философ оставил нам целостное антропологическое учение? Большинство историков философии отвечают на этот вопрос отрицательно. Аристотель подвергается критике, как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчёркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.

Возможно, в такой оценке Аристотеля есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своём труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не можем рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет своё бытие.

Но такой постановки вопроса нет у Аристотеля. Точнее сказать, она проводится не так отчётливо, как у его предшественников. Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой сущности. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится прежде всего указать на ту природную нишу, которую занимает человек. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а ни кто другой, стоял у истоков классической антропологии в её рационалистическом варианте.

Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторвано от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.

Что же такое сущность? Аристотель пишет: «Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое» ^{[3, с. 129]}. Сущность и привходящее не одно и то же. О конкретном человеке можно сказать, что он бледен. Но эта особенность привходящая. Будет сомнительным, если мы охарактеризуем человека как саму бледность. «Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело ещё бесчисленное множество других свойств; однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, нужно сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять все приходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного» ^{[3, с. 129]}.

Эти соображения не столь уж и отвлечённы. Ведь в истории философии сложилась странная инвентаризация человеческих качеств: человек разумен, ему свойственна нравственность, он есть символическое творение, общественное животное, он смертен. Но это далеко не всё. «Человек есть едва ли самое эксцентричное создание на Земле» (Э. Фромм»). Он обладает открытой природой, находится в постоянном преображении. Человек способен к внутривидовому истреблению. Он умеет смеяться и острить. Философское постижение человека множит перечисление присущих ему черт.

В то же время устранение одного из человеческих качеств может разрушить атрибуцию человека. Симона Луиза де Саломе отмечала, в частности, что если бы человек обрел бессмертие, то такое создание, вероятнее всего, потребовало бы иного поименования. Столь же законны размышления о том, что конструируемый постчеловек, сознание которого перенесено на иной носитель, вряд останется тем, что мы вслед за Аристотелем называем человеком. Зоопсихологи уверяют нас сегодня, что животные обладают чувством юмора. Получается, что желание Аристотеля разграничить понятия человека и не-человека, бытия или небытия отнюдь не носят отвлечённого характера.

Платон не связывал сущность человека с его земным существованием. Он искал её в мире эйдосов. Античному мыслителю хотелось понять внеземную природу человека. Аристотель, напротив, искал эту сущность в наличном жизненном бытии, но он не позволял ей растаять в коловороте земной временности. Сколь различны эти два подхода.

Юнг показал, насколько важна здесь психологическая природа самого мыслителя. Он с этой целью обращается к Г. Гейне. Тот пишет: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые, с незапамятных времён, облачённые во все одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточённо состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена не возникали на авансцене истории, речь неизменно идёт о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие всё в порядок, аристотелевские, созидают из этих вещей и символов прочную систему, догматику и культ» ^{[12, с. 29]}.

Аристотель на самом деле, прежде всего, стремился привести всё в порядок. Античный мир отличался почти исключительно биологической оценкой человека. Но ведь человек действительно принадлежит природе. Нет ничего неожиданного в том, что Аристотель стремится определить место человека во Вселенной. Он исходит при этом из здравого смысла, из конкретности земного существования. Конечно, экзистенциальный мыслитель будет озадачен сравнением человека с быком, которое необходимо Аристотелю для установления общего понятия – «живое существо». Там, где экзистенциально ориентированный исследователь ждёт указания на божественную природу человека, на его трансцендентные истоки, на трагизм человеческого существования, на неиссякаемый трепетный опыт бытия, аристотелевское сопоставление человека и быка воспринимается по меньшей мере как курьёз.

«В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense`a)» ^{[12, с. 70]}.

Представители современной неклассической антропологии видят в Аристотеле лидера классического постижения человека. Основные идеи античного мыслителя считались между прочим базовыми на протяжении многих веков. Природой создана психика человека, формы её проявлений: чувства, страсти, наклонности, нравы и т.д., а также сам человек в своём физическом виде. В современной философской литературе наметилась тенденция, которая обозначается как «новый натурализм». Его приверженцы по сути дела отказываются от изучения историчности человека. Они ищут человеческую самотождественность в эволюции форм биологической жизни. Более того, многие адепты данного направления полагают, что только такой подход, натуралистический, а не исторический, позволяет разрешить сложные проблемы противостояния природы и культуры. Такая установка во многом связана с достижениями биологических наук. Натурализации, следовательно, подлежит не только сам человек, но и изучение культуры и общества. Огромные достижения философии в области изучения социальных и исторических условий жизни человека не предназначены для устранения. Но при этом все эти оценки человека не исторгают его из природного мира. В этом контексте Аристотель не воспринимается как носитель антропологической архаики.

Весьма значимое открытие философской антропологии начала XX в. о том, что человек – единственное на земле существо, которое подвержено преображению, на самом деле восходит к Аристотелю. Человек, по мнению античного мыслителя, не равен сам себе. Ведь он способен к развитию. Он, в частности, может научиться читать и писать, развить свой ум. Динамизм природы человека обладает отличительной особенностью – незавершённостью, требующей завершения. Наиболее восполненную природу Аристотель считает более совершенной. «Более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы» ^{[1, с. 355]}. Поэтому истинной природой человека Аристотель считает именно завершённость, точнее незавершённо завершаемую динамическую основу жизненных качеств человека. В завершении природы он, в частности, видит смысл образования и искусства: «Ведь всякое искусство и воспитание имеют целью восполнить то, что не достаёт от природы» ^{[5, с. 627]}. Вопрос о динамизме человека в его развитии и был по существу унаследован немецкой философской антропологией, хотя и в более радикальном смысле.

Аристотель указал также на социальные формы бытия человека. Согласно Аристотелю, «человек по природе существо общественное», однако это определение человека не раскрывает его природу и тем более его сущность, а скорее говорит о признаке человека, вытекающем из его природы. Но как Аристотель понимает «природу» и «сущность» человека? Между понятиями природы и сущности человека есть сходство и различие. Сходство состоит в том, что природа и сущность – главные понятия для определения качеств человека; различие – в том, что сущность человека определяется без качеств человека и поведенческих проявлений.

Аристотель раскрывает содержание природы человека посредством следующих характеристик: закономерности («Природа согласно нашему мнению, ничего не делает напрасно…» ^{[5, с. 379]}), изменчивости («Страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего…» ^{[4, с. 119]}). Другими характеристиками природы человека являются: динамизм, двусмысленность, ограниченность и слабость человеческой натуры. Эти характеристики, кроме динамизма (который не ведёт к ущербности, как качеств человека, так и природы), создают ущербность именно природы, ибо такое её качество может привести к ущербности определённых качеств человека в результате некоторых видов изменения.

Отметим, что человеческую природу Аристотель толкует узко. Он не рассматривает её как философскую категорию. Поэтому весьма упрощённо оценивает известную формулу Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Аристотель не видит особого смысла в изречении Протагора. По мнению Аристотеля, Протагор «…утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим – противоположное, и что то, что кажется каждому, есть мера» ^{[3, с. 281]}.

Аристотель предумышленно уклоняется здесь от толкования особости человека как живого существа. Он уходит от антропологической темы. Человек толкуется здесь в смысле отдельного индивида, выносящего своё мнение о вещах и предметах. Глубина протагоровского суждения не принимается в расчёт.

Аристотель действительно явился лидером классической антропологии. Он обозначил множество тем, которые затем составили каркас учения о человеке. Основные идеи Аристотеля получили позже существенное переосмысление в европейской философии. «Первым, кто через семь с лишним столетий, ‑ писал М. Бубер, ‑ после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб» ^{[7, с. 312]}.