Историческая реальность через призму массовой праздничной культуры: Онтологический и гносеологический аспект

Зуев Илья Николаевич доцент, Алтайский государственный университет 656099, Россия, Алтайский край, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66, каб. 209 Zuev Ilya Nikolaevich associate Professor at Altai State University 656099, Russia, Altaiskii krai, g. Barnaul, ul. Dimitrova, 66, kab. 209 z_ilya@list.ru Другие публикации этого автора

Понятие «историческая реальность» всегда рассматривалось как нечто противоположное вымыслу, тому, чего не было на самом деле. Следовательно, историческая реальность – это то, что действительно имело место в прошлом, то есть некое событие, определенное в пространстве и во времени. Традиция такого понимания исторической реальности была заложена еще Аристотелем, который считал, что «историк и поэт отличаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй– о том, что могло бы случиться» ^{[1,с.67– 68]}. Однако это не значит, что историческая реальность является неизменной, поскольку каждое время имеет свою историю прошлого, свою историческую реальность.

Здесь и возникают вопросы, как и почему то или иное событие прошлого обретает "реальность" для современности. Природа исторической реальности, проблемы существования и, прежде всего, причины «изменяемости» исторической реальности в различные эпохи интересовали многих исследователей. Прежде всего следует отметить, что исследование исторической реальности в XIX в. было неактуальным, хотя именно XIX век по праву называют "веком истории", поскольку именно тогда произошло оформление истории в самостоятельную научную дисциплину, в рамках которой и происходило дальнейшее становление философии и методологии истории. Историками XIX века прошлое понималось как своего рода неизменный объект или группа объектов, которые будут принципиально постоянны в процессе дальнейшего хода истории. Под воздействием успехов естественной науки историки- позитивисты признавали только такую реальность прошлого, которая была дана в виде «материальных остатков»: вещественных памятников и документов. Целью исторической науки того времени становится буквально понятый тезис Л. Ранке: описание и донесение до сведения общества исторических событий так, как «они происходили на самом деле» ^[2,с.285]. Немаловажную роль при этом должна была играть проверка источников на достоверность. Если достоверность какого- либо источника вызывала сомнение, то события, описываемые им, относились к области преданий и легенд. Таким образом, понятие исторической реальности в соответствии с установками позитивистского метода подменялось понятием объективного исторического факта.

На основании вышесказанного становится понятным, например, почему поход Кия на Византию историки XIX века не считали исторически реальным событием, а самого Кия – исторической фигурой. Как видим, стремление к воссозданию объективной картины прошлого здесь противопоставлено легенде, вымыслу. Для историков XIX в. Кий являлся вымыслом, легендой, тогда как для русского книжника раннего средневековья Кий был абсолютно реальным лицом, а поход его дружины на Византию событием действительно случившимся.

Однако следует отметить, что одним из достижений философско-исторических концепций XIX века можно считать осознание различий между историческими событиями как таковыми (эмпирическим уровнем исследования) и представлениями об этих событиях. Так, В. И. Герье в статье «Народник во французской историографии», посвященной творчеству Ж. Мишле, писал: «Не менее сильно, чем сами события, влияют иногда на ход истории те представления, которые складываются о них в обществе, те образы, которыми потомство облекает факты или исторические лица, поразившие его воображение» ^[5,c.94].Как видно из приведенной выше цитаты, исследователь придавал большое значение влиянию представлений об исторических событиях на современность.

Таким образом, мы видим, что исследователей XIX века в основном интересовало, что такое исторический факт, как можно объяснить факты. Вопрос, каким образом факты прошлого, установленные историками, становятся исторической реальностью, оставался вне пределов историко-философских исследований того времени. Историческая реальность сводилась к конкретной совокупности письменных документов, вещественных следов и памятников человеческой деятельности, что, в свою очередь, обусловливало применение эмпирических методов исследования. Теоретические проблемы исторического исследования, конечно, не исключались, но они расценивались как второстепенные по сравнению с проблемами эмпирического описания и обобщения материала.

В XX в. происходят изменения во взглядах на проблему реальности. В философии появляется радикально новый подход к тому, что следует считать реальностью. Трансформация представлений о реальности произошла, прежде всего, под влиянием феноменологии. Э. Гуссерль писал: «Любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания» ^[6]. Феноменологическая установка нацелена, таким образом, на то, что реальность только тогда и может существовать, когда воссоздается смысловое поле (поле значений) между сознанием и предметами. Под влиянием феноменологии изменяется представление и о социальной реальности. В первой половине XX в. Социальная реальность понимается как единство объективного (институционального) и субъективного (содержащегося в сознании людей). Под влиянием феноменологии изменилось и представление об исторической реальности. Если осознание реальности предстает как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях, то и историческая реальность существует как способ осознания настоящим прошлого, и, следовательно, не может быть описана как понятие, обозначающее совокупность некоторого числа событий, как нечто изолированное от современности, застывшее и простое по структуре.

Кроме того, следует отметить, что феноменологическая традиция разрушает узкие рамки подхода к изучению исторической реальности, существовавшие в XIX в., поскольку позволяет рассматривать историческую реальность как воссоздание смыслового поля (поля значений), возникающего между настоящим и прошлым, в результате чего настоящее придает прошлому определенное значение. Действительно, в исторической реальности какое-либо событие оказывается реальным в том смысле, что оно оказывает определенное влияние на ту или иную эпоху, или, скорее, определенная эпоха наделяет смыслом то или иное событие прошлого. Как отмечал П. Тевеназ, «самым реальным является то событие, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развития. Сила, с которой оно заявляет о себе,– в распространении его влияния, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента истории, сообщающего ей значение. Речь идет о событиях, составляющих реальность истории, обосновывающих ее рациональность и придающих ей смысл» [цитата по: Рикер, с.55–56]. Так, Вильгельм Телль является, пожалуй, одним из самых реалистичных образов европейского средневековья.

Историческая реальность как определенная система отношений настоящего к прошлому рассматривалась в концепции В. Дильтея. Он отводил большую роль категории значимости в понимании исторической реальности, делая акцент на том, что через категорию значимости формируется «связность» прошлого и настоящего: «Настоящее и прошлое удерживаются благодаря общему значению,<…> категория значения преодолевает простую рядоположенность фактов» ^{[7, c. 139–140]}. Следует отметить, что в данном случае В. Дильтей развивал традицию немецкого историзма и рассматривал исследуемое прошлое в связности различных аспектов или частей исследованного им прошлого. Но эта «связность» не находится в самом прошлом непосредственно и не может быть «обнаружена» историком так, как будто она всегда там была. «Связность» задается перспективой современного взгляда на прошлое через выделение значимых для современности событий прошлого. В. Дильтей считал, что настоящее рассматривает события прошлого как причину сегодняшнего положения дел. Ключевым моментом его концепции понимания исторической реальности можно считать категорию значимости прошлых событий для современности, которая и определяет реальность событий прошлого для современности, тем самым обеспечивая «связность» событий прошлого и настоящего. Следовательно, историческая реальность есть процесс понимания событий прошлого, оказывающих определенное влияние на настоящее. Сам процесс установления значимости событий прошлого для настоящего является главным условием существования исторической реальности. Таким образом, понимание становится не свойством познания, а свойством бытия. Только тогда, когда современность придает какое-либо значение событиям прошлого, они обретают для нее реальность. Так, несомненной реальностью, судя по фильмам«Герой» (режиссер Чжан Имоу), «Убийца и император» (режиссер Чен Кай Ге), для современного китайского общества обладают события объединения древнекитайских царств и создания империи Цинь (221г.до н. э.) как имеющие особое значение для исторического пути и перспектив развития Китая. Причем следует отметить, что особое значение этих событий общество видит не столько в успешном противопоставлении вестернизации национальных особенностей – самобытной и древнейшей культуры, сколько в обосновании традиционного для Китая положения о возможности пожертвования собой ради прекращения внутренних распрей и сохранения целостности государства.

Значимость определяет, «делает» событие прошлого «зримым», воспринимаемым для современности. Действительно, несмотря на то, что «Слово о полку Игореве» было обнаружено в конце XVIII в. , историческое событие, отраженное в нем, стало обладать статусом реальности лишь в первой половине XIXв., поскольку только тогда этот текст восприняли как произведение, адекватно отражающее реальность русского средневековья. Историческая реальность является элементом современной социальной действительности и может быть понята только с точки зрения эпохи, ее сформировавшей. Категория значимости определяет, какие события прошлого достойны отбора, описания и объяснения. Таким образом, историческая реальность является продуктом данного отбора. На наш взгляд, весьма правомерным будет вывод о том, что любой факт прошлого обретает статус объективного исторического события только благодаря включенности в историческую реальность той или иной эпохи, приобретенной, в свою очередь, в силу определенной значимости этого события для современности.

А. Боннар был одним из первых историков первой половины XXв., оценивавшим историческую реальность как способность прошлого проявлять свою значимость, воздействуя на настоящее. В книге «Греческая цивилизация» на дискуссионный для того времени вопрос – кого следует считать подлинным Сократом – А. Боннар отвечал: «Подлинный Сократ – тот, кто воздействует на историю мысли, на нашу человеческую историю. <…> Сократ исторический и Сократ легендарный – одно и тоже существо, существо живое, поскольку оно действует» ^{[4, с. 298]}. Он подчеркивал, что Сократ, наряду с любым другим историческим персонажем, существует в исторической реальности современности только в силу того, что современность каждый раз придает свою значимость образу Сократа, тем самым онтологизируя и мифологизируя его.

А. Боннар не случайно пишет о «Сократе историческом и Сократе легендарном», поскольку «Сократ легендарный» – это уже рассказ, который может быть не всегда исторически достоверным, это легенда о Сократе, созданная после его жизни, но обладающая не меньшей реальностью в силу своей значимости для современников этой легенды, чем подлинно установленные факты биографии Сократа. Значимость его фигуре и, следовательно, реальность придавало ей постоянное обращение общества. Если общество не соотносит событие прошлого с современностью, то это событие исчезает из исторической реальности. Следовательно, историческая реальность существует только потому, что мы принимаем те или иные события прошлого в качестве реальных, действительно происходивших.

Проблема единства прошлого и настоящего рассматривалась в работах Х. Ортеги-и-Гассета. Он писал: «История – это часть нашего настоящего, того, чем мы являемся в форме уже имеющегося» ^{[10, с.95]}., реализуя тем самым определенный подход к истории, выводящий на первый план ее тотальность, логоцентричность и континуальность. Поиски некоего значимого смысла о нас самих, нашей современности заставляют нас обращаться к прошлому и, следовательно, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, формируют понимание исторической реальности. Настоящее задает перспективу видения прошлого и тем самым определяет историческую реальность. Х.Ортега-и-Гассет предлагал рассматривать историческую реальность как перспективу видения настоящим событий прошлого. По его мнению, именно перспектива организует знание настоящего о прошлом, образуя единство горизонта истории, не только объединяя настоящее и прошлое, но и проектируя будущее. Таким образом, историческая реальность объективируется, поскольку является частью исторического процесса. В этом смысле признание императора Августа родоначальником всех русских правителей ^{[11, с. 19]} является таким же объективным фактом исторической реальности русско-московского образованного общества XIV– XVI вв., как и установление принципата Августа является объективным фактом исторической реальности Нового времени.

Под влиянием философских концепций изменяется представление об исторической реальности. Появляются первые работы, в которых понимание исторической реальности уже не сводится к установлению отдельных фактов прошлого.

Прежде всего, исследователи отмечали «воссоздаваемость» исторической реальности современностью. Одним из первых был Р. Арон. В монографии «Введение в философию истории»,изданной в 1938 г., он писал: «Не существует исторической реальности, которая была бы дана в готовом виде до науки которую следовало бы просто верно воспроизвести. Историческая реальность, будучи реальностью человеческой, является неоднозначной и неисчерпаемой» [цитата по: Рикер 2004, с. 469]. Такой взгляд на историческую реальность далеко не нов, еще Л. Фейербах писал: «Я считаю настоящее ключом к прошлому ,а не наоборот, на том простом основании, что я бессознательно и непроизвольно, но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое исключительно со своей нынешней точки зрения, поэтому каждое время имеет другую историю прошлого, хотя само по себе это прошлое мертво и неизменно».

Однако только в XXв. исследователи стали отмечать, что прошлое не дано нам в непосредственном опыте, и факты прошлого не могут рассматриваться в качестве объектов для наблюдения. Говоря об исторической реальности, следует иметь в виду, что мы имеем дело только с трансцендентальными объектами прошлого, которые конструируются в условиях современности. Проблема соотношения исторических источников и восприятия исторических фактов потомками, то есть фактически проблема формирования исторической реальности начинает рассматриваться через призму концепции открытости и незавершенности истории. Свидетельство о прошлом (источник) становится историческим фактом благодаря взгляду на него из настоящего. Принципиальным положением такой методологической установки является новый взгляд на исторический источник, который теперь рассматривается не как точное и объективное свидетельство, а как отсылка к некой реальности, смысл которой заключен в настоящем, а не в прошлом. Но при этом значение источника нисколько не умаляется, поскольку он является связующим звеном между прошлым и настоящим.

С середины XXв. положение о том, что историческая реальность конструируется современностью, становится общепризнанным. Все изменения, которые произошли в социально-гуманитарном знании, немогли не затронуть историческую науку. Так, Л. Февр писал: «Прошлое – это воссоздание человеческих обществ и человеческих существ вчерашнего дня силами людей и в интересах людей, включенных в сеть человеческих отношений дня сегодняшнего» ^[15,с.15]. Тем самым, Л. Февр подчеркивал, что историческую реальность следует рассматривать как результат реконструкции событий прошлого, актуальных для настоящего.

Особую значимость для легитимизации исторической реальности и ее укоренения в коллективном сознании имеют памятные даты, придающие статус реальности событиям прошлого в праздниках. Поэтому историческая миссия вновь вводимых праздников состоит в необходимости убедить людей в том, что они живут в новое время и им предстоит стать новыми людьми (и даже с новыми именами). Отсюда понятно, что праздники должны носить массовый, зрелищный характер, чтобы быть как можно более убедительными.

Традиция широкомасштабных сценарных массовых праздников, посвященных знаменательной дате установления нового порядка, была введена во времена Французской буржуазной революции. Она опиралась на программу Ж.-Ж .Руссо, сформулированную в «Письме к д'Аламберу о театральных зрелищах» (1758), в которой автор противопоставляет искусственность и притворство театра прозрачности массового народного торжества, где отсутствует граница между актерами и зрителями. Модель таких массовых торжеств, где зрители были бы сами себе героями, где их единство было бы одновременно средством и целью, Ж.-Ж. Руссо видел и в народных праздниках крестьянского общества, и в современных мероприятиях: соревнованиях по гребле и стрельбе, гражданских парадах. Такие представления, следующие принципам не искусственности, а естественности, должны были, по мнению Ж.-Ж. Руссо, стать источником будущего единства и богатства республики ^{[14, с. 54]}.

Эта модель народных праздников стала краеугольным камнем семиотической картины мира Французской буржуазной революции. Первым воплощением этой модели можно считать Праздник Федерации, состоявшийся в первую годовщину взятия Бастилии, 14июля 1790г. Он начался с парада от Бастилии до Марсового поля, «которое превратилось в огромный амфитеатр, вмещавший 700000 зрителей. Там была возведена трибуна для членов Национального собрания, напротив – Триумфальная арка, в центре – возвышение для королевского трона, а рядом с троном и выше стоял алтарь Отечества, у которого Лафайет от имени Национальной гвардии принес присягу Нации, Закону и королю. После Лафайета парадом прошли батальоны Национальной гвардии, дети и ветераны войны. Потом грянула музыка, начались танцы с участием многотысячной массы» ^{[9, с. 142]}. Еще больший размах праздники приобрели под руководством Ж.-Л. Давида, так, в отчете Национальному Конвенту от 11 июля 1793 г. Давид описывает свой план Праздника Республики, на проведение которого Конвент выделил 1,2 млн. ливров ^{[9, с. 144]}.

Видимо, в этих праздниках чувствовался еще не до конца забытый дух карнавальной культуры средневековья, для которого, как отмечал М. М. Бахтин, было актуально ощущение участниками праздника «своего единства во времени, своей непрерывной длительности в нем, свое относительное историческое бессмертие» ^{[3, с. 281]}. Но в отличие от средневекового карнавала, действия масс были строго регламентированы, кроме того, использовался официально утвержденный язык аллегорий с постоянными ссылками как на античную традицию, так и на абстрактные понятия революции: Природу, Свободу, Народ. Следовательно, здесь речь идет о новой модели праздника – праздника на службе у государства; в этой модели происходит преобразование объекта, революционного события, в знак этого объекта, с помощью которого утверждалась легитимность существующей власти.

Нельзя недооценивать роль этих праздников, а следовательно, событий прошлого в формировании настоящего. Французское общество воспринимает становление и развитие демократии, включая события, приведшие к установлению Пятой республики, как события, начало которых было заложено Великой французской буржуазной революцией, осознавая себя, как подчеркивал Ю. Хабермас, «страной, которая именно благодаря революции изобрела для мира демократическую культуру и во всей ясности открыла миру основополагающее значение одной из линий сознательного исторического действия» ^{[17, с. 62]}. День взятия Бастилии до сих пор, через 200 с лишним лет, остается общенациональным праздником Франции; можно сказать, что 14 июля – это праздник, который уже не только и не столько утверждает легитимность буржуазной власти, но, став одним из фундаментальных элементов исторической реальности современного французского общества, составляет основу национальной идентичности.

Можно прийти к следующим выводам: во- первых, появление новых праздников свидетельствует о том, что в обществе происходят глубокие, чаще всего революционные, изменения, а во-вторых, значимые даты, отмечаемые обществом, представляют собой актуализацию памяти о прошлом, направленную на самоопределение общества. Именно в силу этого празднование исторически значимых для общества событий является одним из проявлений феномена исторической реальности, которые следует отнести к культурным ценностям, по выражению Ю. Хабермаса, «трансцендирующим фактический ход действий» ^{[17,с. 268]}.

Знание о прошлом является ,таким образом, реализацией этого прошлого в двойном смысле слова – в смысле его понимания и в смысле непрерывного созидания настоящего под влиянием понимания исторической реальности. Этот вывод представляется актуальным для дальнейшего исследования, поскольку подчеркивает необходимость изучения процесса отбора фактов прошлого,

Это сформированное настоящим актуальное знание о прошлом, обладающее статусом реальности только в процессе самопознания и понимания настоящего. Именно в силу этого историческая реальность оказывает влияние на дальнейшее развитие общества через порождаемые настоящим смыслы.