Проблема Другого в философии различия

Еселев Евгений Александрович соискатель старший преподаватель, кафедра философии и психологии, Московский Государственный Машиностроительный Университет (МАМИ) Eselev Evgenii Aleksandrovich Senior lecturer of the Department of Philosophy and Psychology at "MAMI" Moscow State Technical University esselev@mail.ru Другие публикации этого автора

В последнее время уже довольно часто проводится различение двух философских подходов или способов помыслить мир – можно назвать их философией тождества и философией различия. Ж. Делез отмечает: «Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия»^[1]. Второе прочтение или философия различия не соизмерима с первой – традиционной философией, идущей от тождественного.

Представители философии тождества утверждают, что бытие однозначно определяется тождеством. Существовать значит быть тождественным. В начале онтологической схемы Парменид говорит: «Бытие есть тождественное, Иное не есть». Потом у Платона выясняется, что тождественное и иное обнаруживаются вместе. Со времен Канта считается, что тождество субъекта с самим собой, так называемое единство познающего субъекта, создает возможность познания. С одной стороны мы имеем тождество субъекта. С другой, мы знаем только тождественные вещи. И бытие тождественно мышлению. Но как? - в понятии. Понятие по определению есть тождество. Мы мыслим в понятиях, т.е. тождественным. Вместе с тем признают, что существует и иное. Тождественное существует на фоне иного. Иное бытию - это ничто. Таким образом, ничто также должно каким-то образом существовать, быть причастным бытию. Эта проблема в философии называется «бородой Платона». Противоречие решается в классической метафизике диалектическим путем. Очевидным для этой философии является главенство тождества, определяющего бытие, и где-то на периферии, на границе мыслимого и немыслимого в выстроенной иерархии находится иное.

Представители другого направления в философии говорят: Ничто существует в форме различия. Быть не обязательно означает быть тождественным. И даже больше, «бытие есть Различие», пишет Делез, проводя до конца эту позицию и выстраивая новую иерархию вокруг иного: «в центре различие, а Одинаковое - только по окружности». Выражая противоположный взгляд по отношению к тождественному, Делез и другие философы предлагают перевернуть традиционную метафизику, развивая ницшеанскую линию «переворачивания платонизма». Эту философию можно определить как одно из направлений антиплатонизма, развитое такими видными философами ХХ века как Хайдеггер, Сартр, Деррида, Делез. Сюда же можно причислить позднего Витгенштейна и Левинаса. Эта философия несомненно критическая в своем отношении к классической метафизике. Она исходит из различия в понимании бытия. По Хайдеггеру, Бытие сущего – Различие в себе и, следовательно, Инаковость - светит, всегда будучи сокрытым и уже забытым»^[2].

Идя от различия, мы также впадаем в диалектическую игру с понятиями тождественного и иного. Иное определяется различием, оно никогда не тождественно чему бы то ни было, следовательно, отлично и от себя самого. Но иное является иным, только в том случае, если оно тождественно себе самому. Следовательно, хотя бы в этом пункте, иное тождественно. Тождество себе оказывается условием существования иного. С другой стороны, и понятие не было бы самим собой без иного. Мыслить тождественное можно, только полагая его как иное иного. Мы не выходим за рамки диалектики, если мыслим в рамках понятия. Понятие связывает вещи по закону тождества. Значит, для постижения иного нужно выйти за пределы понятия. И это будет действительно другая философия.

Э. Левинас, как и другие мыслители в XX веке, говорил о возможности другой философии, чем той, что сложилась, благодаря платонистской традиции. Его мысль призывает нас к «смещению греческого логоса; к смещению нашей тождественности или даже тождественности вообще»^[3]. Он спрашивает вслед за Гуссерлем, является ли Платон основателем и учредителем разума. Со времен Платона подлинное бытие, эйдос - это тождественное. Оно не причастно ни становлению, ни изменению. Долгое время считалось, что философия, как и вообще теоретическая мысль, занимается поиском закономерностей, «объективной фиксацией тождеств». Но уже у Платона Софист ставит под вопрос тождественное, и следовательно, самого философа, угрожает ему. С другой стороны, Софист, олицетворяя Другого, служит поддержанию мира в его целостности, поскольку «мир - это то, что существует для каждого»^[4].

Проблема Другого – это хорошо разработанная тема в социальной философии. «Я» не существует без «Ты», а только в тесном переплетении с Другим, с вещами, с «Мы» и т.д. Точно так же, «Ты» не существует без «Я». Уже на стадии телесного опыта, как писал М. Мерло-Понти, сознание тела неизбежно сопровождается неотвязным присутствием Другого. Классическая философия часто рассматривает проблему Я и Другого диалектически, например с точки зрения диалектики раба и господина. Существует традиция в понимании Другого как другого «Я». Это alter ego составляет конститутивный элемент сознания. Проблема определения другого является одной из центральных в современной социально-философской мысли. Это не только вопрос сохранения культурного многообразия, уважения к различиям, но и задача собственной идентификации в мире унифицированных ценностей. Отношение к другому связано с такой идентификацией хотя бы потому, что мы смотрим на себя глазами других людей или, как писал Левинас, «взгляд Другого, направленный на меня, отстраивает поведение в его этичности»^[5]. Это этическое отношение требует от Тождественного «гостеприимства», чтобы дать место Иному, чтобы Я могло принять Другого. Самоидентификация Я и принятие Другого взаимно обусловлены. С другой стороны, мы не можем иметь адекватные образы себя, не обращаясь к взгляду других. Ж. Деррида по этому поводу отмечал, что мы не можем видеть свой взгляд и свою жестикуляцию. Жест лучше виден другими, чем собой. Взгляд и жест - это манифестация внутреннего мира. И мы встречаемся там, где можно видеть себя через других.

Но в какой степени способны мы принять других? Вспомним о нашем неприятии исламского фундаментализма, о нетерпимости многих религиозных конфессий, об отношении к инакомыслящим при тоталитарных режимах, да и часто встречающийся бытовой шовинизм по отношению к приезжим.

Как отмечает видный французский философ А. Бадью, мы способны принять другого, только если это хороший другой, а кто же это, как не такой же как мы? Мы, конечно, уважаем различия, при этом «отличающийся должен представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение…»^[6]. Проблема заключается в том, что это уважение к различиям тоже составляет некую идентичность. Этика философа заключается в том, чтобы поддерживать софиста как своего соперника, сохранять полемос, диалектический конфликт. «Катастрофичен момент, когда философия объявляет, что софиста не должно быть, когда она постановляет уничтожить своего Другого», - пишет А.Бадью в своем Манифесте философии^[7].

Отношение к другому – это не только социально-этическая, но и онтологическая проблема, рассматриваемая во взаимоотношении таких философских категорий как тождественное и иное. Если в классической традиции примат тождественного не вызывает сомнений, то в современной философии очень многое строится на базе иного, а сама тождественность терпит крах.

В современной философии тождественность субъекта, да и сам субъект, поставлены под вопрос. Но в отличие например, от психоанализа, который прекрасно объясняет, как происходит конструирование Я через отождествление с другим, Другой у такого философа постструктурализма, как Левинас, вообще не находится в сфере интеллигибельного. Другой не подпадая ни под какую категорию, утверждает себя в своей инаковости. Он доинтеллектуален, прежде культуры, в которой формируются субъекты. Левинас идет при определении субъективности не от самотождественного субъекта, а от Другого, и говорит, что сама субъективность структурирована как иное в тождественном. «Субъективность означает Иное-в-Тождественном»^[8], а «Бытие приобретает смысл, исходя из …замены Тождественного Иным» (там же). Другой является местом нахождения метафизической истины.

В принципе, он повторяет в этом мыслительный ход Хайдеггера, который при определении истины как истока всякой субъективности писал, что не потому мы обладаем истиной, что мы субъекты; мы становимся субъектами вместе с достижением истины^[9]. «Уже не человек в силу собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит человека»^[10]. В отличие от Хайдеггера, который исходит из бытия и понимает субъективность, как его момент, Левинас ставит на первый план того, кто показывает себя под именем бытия в истине и того, кто смотрит. Он говорит о некой пре-данности Другого. Другой не находится в мыслимом бытии, он находится «в близости» или до всякой мысли. Эта «ан-архическая древность»… означает по ту сторону манифестации бытия»^[11]. Далее «От Иного, властвующего над Тождественным, завязывается ядро субъективности» (там же).

На роль Другого в конституировании субъективности указывал и Хайдеггер. «Другой встречает в своем соприсутствии в мире»^[12]. Мир - это всегда тот мир, который я разделяю с другими. «Мир присутствия есть совместный мир»^[13]. Хайдеггер полагает, что человек может идентифицироваться только в сообществе с другими людьми, с которыми он составляет некое единство. Он подчеркивают необходимость тесной взаимосвязи «Я» и Другого. Понимая других, мы открываем себя. По мнению Хайдеггера, совершенно недопустимо предпосылать субъективность бытию. Эту точку зрения критикует Левинас. Французский философ отошел от феноменологии и другого своего учителя Гуссерля, для которого Другой «имеет тот же самый сущностный стиль, что и Я», «сущностно аналогичен моему ego»^[14].

Западная философия, пишет Левинас, тождественна раскрытию Другого, при котором Другой утрачивает Инаковость. Она не выносит Другого, остающегося Другим. Понятый разумом мир перестает быть другим. Интериоризация мира сводится, в конечном счете, к самосознанию, т.е. к самотождественному. «Я - по преимуществу отождествление, источник самого феномена тождества»^[15]. Я идентично себе не в том смысле, что всегда остается одним и тем же. Само существование Я представляет процесс самоидентификации. «Я как «А есть А» - это «А, беспокоящееся об А», - почти по Хайдеггеру, говорит Левинас (там же). Это обретение идентичности осуществляется и тогда, когда Я ощущает себя чуждым самому себе. «Я самотождественно перед лицом этой инаковости, оно спаяно с самим собой...»^[16]. Левинас здесь показывает тонкую игру смыслов - «Различие не есть различие, «я» в качестве другого не есть Другой». Левинас, в отличие от Гуссерля, отказывается понимать Другого как alter ego.

Левинаса привлекают в феноменологии те моменты, которые выводят за пределы представлений о субъекте и противостоящем бытии в качестве объекта. Таким моментом ему видится интенциональность, как отношение к инаковости, нацеленность на иное. Инаковость, понятая как негативность, является лишь видимостью, способом идентификации самотождественного Я. Для Левинаса не может быть подлинной инаковости в Я. Тождественность Я не может породить в себе инаковость без встречи с Другим. С другой стороны, как отмечает Деррида, «Левинас часто предостерегал против смешения тождественности и самости, Тождественного и Я»^[17], Другого и Иного. Греческие понятия Тождественного и Иного несомненно связаны определенным отношением (негативностью, единством противоположностей и пр.). Я и Другой Левинаса не могут быть объединены каким-либо отношением. Другой - это бесконечно другой, не связывается в понятии. «И речь идет не о том, чтобы просто мыслить противоположное, все так же остающимся в заговоре со своим противоположным, но высвободить свою мысль и язык для встречи, располагающейся по ту сторону классической альтернативы»^[18]. Таким образом, Левинас проблематизирует категории Тождественного и Иного в своей философии вместе с «родовой логикой»: Другой это не Я, но он другое Я. Отношение к Другому - это отношение к трансцендентному. Первичная же открытость Другому онтологически предшествует построению тождества.

«Я» идентифицирует себя в мире, являющимся Иным. Моменты этой идентификации - тело, дом, труд, обладание, экономика - снимают инаковость того, что является иным лишь на первый взгляд. Они составляют структуру самотождественного. (В терминологии американского философа и психолога У. Джеймса они представляли бы «Я» физическое в трехчленной структуре личности, куда еще вошли бы любимые вещи и счет в банке.) «Если бы Тождественное самоидентифицировалось путем простого противостояния Иному, оно тем самым составляло бы часть тотальности, объемлющей Тождественное и Иное»^[19]. Метафизическое же Иное - это другая инаковость, подобно Идеям Платона, не находится ни в каком месте. Оно недоступно, это радикально Иное - Другой. Отсутствие общего отечества превращает Другого в чужестранца; Чужестранец - это тот, кто вносит разлад в мое «у себя». Интересно, что Левинас, как и Платон в «Софисте», обращается к образу Чужестранца. «Чужестранец ...означает «свободный». Я не имею власти над ним». Я не подпадаю с Чужестранцем под общее понятие, он не пребывает полностью в одном месте со мной. В «Софисте»(245а) Чужестранец критикует с диалектических позиций самого Платона. Платон же называет его «человеком божественным». Левинас, вслед за Платоном (но не с ним), отмечает, что Чужестранец остается трансцендентным по отношению к Я. Отношение же Я и Другого осуществляется через язык, через речь, где Самотождественный выходит за собственные пределы.

Итак, с точки зрения Левинаса, вопрос об идентичности является главным в понимании проблемы тождественного и иного. Я - это не только тождество, Я – есть Другой, как сказал французский поэт Рембо. Я - источник самого феномена отождествления. Еще Аристотель писал, что эйдос не существует отдельно от усии, это акт сущности, который состоит в отождествлении. Существование Я представляет по Левинасу процесс самоидентификации в мире, где есть Другой. Существование Другого делает возможным познание. Но Другой Левинаса - это радикально Иное, другая инаковость. Он совсем не доступен познанию и связан с Тождественным религиозным или этическим отношением. Есть только одно понятие, отражающее это религиозное отношение: это понятие Откровения. Знание, основанное на Откровении, отличается от любого другого знания, поскольку мы говорим об Откровении непостижимого. Другой не перестает быть для нас тайной, но это явленная Тайна, она открывается в своей непостижимости. Традиционная философия стремится к полному замещению трансцендентного. «Философия не просто является знанием имманентности, она сама имманентность»^[20]. Это положение Левинаса спровоцировано тем, что в Западной мысли произошло отождествление разумного мышления и бытия. Принцип тождества мышления и бытия приводит к фактическому доминированию тождества над различием, так как тождество дано нам только в понятии, а истина предстает перед нами, когда мы рассматриваем бытие как идею. Сознание является идентичностью Тождественного, присутствием бытия. Возможно ли уйти от рационализма идентичности к рационализму трансцендентности, ведь претендуя на нахождение вне разума, даже вера может говорить лишь на языке бытия? Вся философия говорит языком бытия. По замечанию Мориса Мерло-Понти, «язык далек от того, чтобы владеть тайной бытия мира, так как сам является миром, бытием…, удваивает их тайну, вместо того чтобы дать ей исчезнуть.»^[21] Но как мыслить иное, не сводимое к тождественному?

Первый способ трактовать проблему – онтология понятия – исключает все недискурсионное. («Исключение подразумевает исключаемое» Ж.-Ф. Лиотар). Здесь смысл проблемы видится в том, что невозможно одновременно помыслить тождественное и иное в качестве понятий, не избежав при этом редукции одного к другому и не потеряв отличие одного от другого. Т.к. понятие, по определению, есть тождество, понятие иного противостоит понятию тождества тогда и только тогда, когда оно внепонятийно. С другой стороны, тождественное как понятие не может быть абсолютно тождественным, в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять. К тому же, понятие тождества не существует без своего иного, например, без вещи, понятием которой оно является. Здесь очевидна слабость такого подхода и понятийного мышления вообще.

Один вариант ответа нам дает диалектика. Диалектика, по Гегелю, является имманентным выходом за пределы тождественности понятия. Всякое конечное определение у Гегеля выступает как отрицание самого себя. Тождество же представляет собой единство различного. Различие по Гегелю, «есть ничто, высказываемое отождествляющей речью»^[22]. Он считал, что «различие вообще есть уже противоречие в себе»^[23], в одно и то же время определяет себя и различено от различия. Гегель, как и Платон, вводит противоречия в свои построения, но они у него преодолеваются в синтезе. Диалектикой Гегель называет логический процесс, который идет через антитезис к разрешению в синтезе. Тождественное заключается в единстве различного, а различие - это проявление иного, как инобытия идеи в мире. Другими словами, платонизм рассматривает тождественное и иное в диалектическом единстве. Различие характеризуется противоположностью положительной и отрицательной сторон. В противоположности одна сторона положена только посредством другой. Различаемые стороны взаимно обусловливают существование друг друга. Тождество и различие имеют одно общее основание, «в которое они погружаются как тождество и из которого они манифестируют себя как различия». Это основание - положенная как тотальность сущность. Так от различия мы переходим к существованию, а от существования - к сущности. Различие – необходимый момент развития. Оно означает, что данная вещь образуется их чего-то иного и превращается в иное себя. Признавая наличие различий, Гегель оценивал, или скорее недооценивал их значение, как не вполне развившихся противоречий.

Критикуя Гегеля, Б. Кроче писал, что в основе диалектики Гегеля лежит заблуждение, что реальность состоит только из противоположностей. «Противоположное - это абстракция истинной реальности, потерявшей свои различия».

В философии Гегеля главенство тождества предопределяет собой мир иного. Разбирая это основоположение философии тождества, (которую он называл платонизмом), Ж. Делез выделил такие оппозиции как тождественное и отрицательное, тождество и противоречие, а потом редуцировал их к различию и повторению. Опираясь на эту редукцию, Ж. Делез нашел свое решение проблемы взаимоотношения тождественного и иного. В статье Ж. Делеза, первоначально озаглавленной «Разрушить платонизм»^[24], он пишет, что проблема проведения границы между сущностью и видимостью, образцом и копией сегодня утратила свою актуальность. Само понятие сущности, вера в существование вечных и неизменных истин кажутся уже наивными попытками сохранения простоты и ясности классического мировосприятия перед лицом утверждения «творящего хаоса» современного мира, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм» (там же). Современная философская мысль - это утрата тождеств, а «современный мир - это мир симулякров».

Выход из онтологии понятия предлагает Философия различия, как попытка взглянуть на мир через призму иного. Это иное видение бытия, основанное на небинарном мышлении, без противоположностей. Современная мысль не может пока избавиться от «культуры дуальностей». С одной стороны, «категории как утки, ходят парами», а с другой стороны, «добро не изнанка зла, а зло не его подкладка»^[25]. Таким образом обсуждает эту проблему в своих работах Ф.И. Гиренок.

Это и отказ от субъект-объектных отношений (структурализм), и создание симулятивного пространства мысли (деконструктивизм). Это попытка обратиться к такой философии, где есть место всему тому, что не вошло в традиционно построенную и выраженную философию текста. Эта философия представляет в каком-то смысле революцию против разума, обращение к другим ресурсам понимания. Это может быть интуитивное постижение, миф, восточная мудрость. Западное мышление дискретно, нацелено на фиксацию результата. Восточное - континуально, направлено на восприятие целостности мира.

Ален Бадью считает, что Единственной онтологией является онтология математическая, единственный способ трактовать эту проблему – теоретико-множественный: единое-множественное. Принципом множества является инаковость (alteritas). Еще божественный Боэций писал: «Вещи отличаются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу, ибо отличие устанавливается в стольких же отношениях, в скольких и тождество». ^[26]

Отказываясь от теоретико-множественного или дуалистического подхода, нужно отметить, что то, что не исчислимо, не имеет места. Вне места помыслить что-нибудь необычайно трудно. Писать об этом означает держаться на краю пустоты, чтобы обозначать ничто на языке тождественного. Это и будет «небинарное мышление» и философия, которую греки определяли как мышление сердца, как любовь. И все же Язык-субъект не способен поименовать все. Поиску философского языка посвящены работы многих русских философов последнего времени (Ф.Гиренок, В.Мартынов). Как отмечал В.Бибихин в «Языке философии», отечественная философия должна, наконец, заговорить на своем языке, чтобы стать со временем вровень с русским искусством.

Мы видим, что вся философская проблематика может быть переосмыслена на основе взаимоотношения тождественного и иного. Проблема заключается в том, что вся онтология использует в качестве языка понятийный язык тождественного. Можно использовать не лексические языковые средства для выражения абстрактных идей философии, такие как музыка, кино, танец. Но это ставит еще не одну проблему перед философом. Сейчас делаются попытки в философии уйти от вербального текста описания. Одни исследователи считают, что философия может существовать иначе, чем в вербальном выражении. Другие указывают на не-обходимость языка. Тогда философ, стремясь к осуществлению "живого дела философии", отбрасывает имеющийся профессиональный язык, погружается в разговорную речь, уходит к истокам, ищет и создает новый язык.

Вариант ответа на вопрос «Как мыслить Иное?» дает философия различия.

Философия различия исходит не из Порядка, в котором существуют самотождественные истины и выстраиваются иерархии, а из Хаоса, где пульсирует изменчивая жизнь, где вместо слов и вещей мы находим следы, а познание превращается в различание из-за невозможности найти и фиксировать окончательное значение. Другой занимает место субъекта в симулятивном мире современной философии. («В основе симуляции лежит не точка неразличенности истины и лжи, а другой»^[27].) Мир, существующий по принципу неопределенности, это жизненный мир, в котором «есть тайна». Тайна несводима к чему-либо и не поддается толкованию. «Тайна – это то, что в речи чуждается слов»^[28]. Тайна будирует выход за пределы бытия, где нет больше ни времени, ни места.

Выход за пределы бытия возможен, помимо религиозного, в этическом отношении или поступке. Этику часто называют философией поступка. Подчеркиваемое М.Хайдеггером единство онтологии и этики является неприемлемым для Э.Левинаса. «Этика, - пишет французский философ, - не является моментом бытия – она иная и лучше, чем бытие, она сама возможность по ту сторону»^[29]. Мыслитель в русле иудейской традиции считает, что этический момент не основывается на структурах мысли, речи или языка. Он категорически разводит этику с онтологией и не только по-своему доказывает старую, со времен Д. Юма, философскую истину, что суждения о должном не выводятся из суждений о сущем, но даже и вовсе ставит этику в основание бытия, где Бесконечное трансцендируется в конечное. Этическое отношение связывает тождественное и иное. «Этика для Левинаса – новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости»^[30]. Надо сказать, что подобным образом оценивал значение этики другой видный мыслитель ХХ века Альберт Швейцер. Этика творит бытие, а наука только описывает его. Вся культура начинается с этики, этика предшествует гносеологии и не выводится из окружающего мира. Этику он понимал как приобщение к бесконечному, неземному. Она рождается из мистики и не может быть понята или описана в языке конечных определений, тождественных понятий. Язык способен охватить лишь земную, конечную реальность. Поэтому «истинная этика рождается там, где перестают пользоваться словами» ^[31].

Решения и подходы, выработанные упомянутыми выше мыслителями, Хайдеггером, Левинасом, Делезом, оказали значительное влияние на формирование постструктуралистской парадигмы в современной философии или, как ее иногда называют, философии различия. По сути, вся философская проблематика должна быть переосмыслена на основе взаимоотношения понятий тождественного и иного. Проблема заключается в том, что вся онтология использует в качестве языка язык принадлежности тождественному. Можно ли использовать не лексические языковые средства для выражения абстрактных идей философии, такие как музыка, кино - это еще вопрос без однозначного ответа. Сейчас делаются попытки в философии уйти от вербального текста описания. Многие исследователи считают, что философия может существовать иначе, чем в вербальном выражении, например, в этическом поступке.