Мархинин Василий Васильевич. Происхождение слова философия как проблема: к обсуждению концепции В. Буркерта. Часть II

Мархинин Василий Васильевич доктор философских наук профессор, ГБОУ ВПО «Сургутский государственный университет Ханты-Мансийского автономного округа — Югры» 628400, Россия, Тюменская область, г. Сургут, ул. Энергетиков, 22, оф. 614 Markhinin Vasiliy Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Law, Surgut State University of of Khanty-Mansi Autonomous Okrug 628400, Russia, Surgut, Energetikov Street 22, office #614 Markhinin@yandex.ru Другие публикации этого автора

У друзей всё общее.

Пифагор

У друзей всё общее.

Платон

Социокультурные основания софистики

Размежевание философии и софистики началось не в IV веке до н. э., когда Платон будто бы придал новый смысл слову φιλοσοφία, как считает В. Буркерт ^{[26, 174-175]} (см. об этом подробнее в части I нашей статьи), а в последней трети V века до н. э., когда Платон, вероятнее всего, ещё не родился, но софисты уже объявились в Афинах. Определенно позволяет говорить о начале борьбы философии и софистики содержание диалога Платона Протагор, отображающий посещение Афин софистами: первым софистом – Протагором из Абдер, Гиппием Элидским, Продиком Кеосским, учеником Протагора Антимером мендейцем. Это событие относят к 432 г. до н. э. ^{[7, 790]} В Протагоре сталкиваются позиции философии, олицетворяемой Сократом, и софистики, олицетворяемой Протагором, и философия выявляет свою несовместимость с софистикой (подробнее ниже). Борьба с софистикой проходит затем красной нитью через всю жизнь Сократа. Эта тема является основной в его речи на суде над ним, состоявшемся в самом начале IV в. до н. э. (399 г. до н. э.). В речи, передаваемой Платоном в «Апологии», Сократ – о чем еще скажем далее – обосновывает в противовес софистике канонический концепт философии: о противоположности φιλοσοφία и σοφία и несовместимости философии с софистическими корыстью и тщеславием. Напомним в этой связи, что Апология Сократа открывает, а Протагор завершает тот период творчества Платона, который характеризуется как сократический ^{[7, 781]}, т. е. произведения этого периода наиболее точно передают собственные взгляды Сократа. Поэтому неправильно было бы дело размежевания философии с софистикой считать заслугой исключительно Платона: Платон опирался в этом на Сократа.

В архаической древности и в VI – V веках, вплоть до середины V века до н. э., времени возникновения софистики как особого интеллектуального и культурного движения, слова σοφός и σοϕιστής значили, в общем, одно и тоже: «мудрец», «мудрый муж»; с возникновением софистического движения σοϕιστής стало чаще значить «учитель мудрости» (см. об этом, напр.: ^{[2, 107-108] [3, 30-33]}). Вероятно, почти сразу последнее значение приобрело оттенок одиозности. Во всяком случае, это имело место уже к моменту события, отраженного в Протагоре, что видно на примере юного персонажа диалога Гиппократа, признающегося в том, что он хотел бы приобщиться к софистам, но и стыдится своего намерения (312 a) ^{[17, 421]}. Данный пример специально отмечен В. Буркертом, но как пример того, каким отношение к софистике стало будто бы лишь после придания Платоном слову философия смысла, в свете которого софистика компрометировалась. Тем самым такое – двойственное – отношение к софистике приурочивается ко времени создания диалога, а не ко времени описываемого в нем события, для чего опять-таки нет никаких оснований. Кроме того, не нужно думать, что публика относилась к философии, в отличие от софистики, однозначно положительно. Нет, тоже, как минимум, двойственно, о чем нам, как и об отношении к софистам, Платон сообщает в сократических диалогах. В Евтидеме один из слушателей речей софистов Евтидема и Дионисиодора, составитель речей, т. е. слушатель, в общем, достаточно грамотный, сначала отозвавшись о выступивших софистах как людях «болтливых и придающих мнимую серьезность никчемным вещам», нелестно отзывается и о философии, которую он отождествляет с речами тех же софистов: философия – самое никчемное дело, так что стыдно за тех, кто хотел бы ее изучать (304 e – 305 a) ^{[13, 200]}. Сократ так квалифицирует слушателей, дающих подобный отзыв о философии: «…они воображают себя мудрейшими из всех и вдобавок весьма значительными в глазах большинства, причем никто не мешает им пользоваться у всех доброй славой, кроме тех, кто занимается философией» (305 d – e) ^{[13, 201]}. В диалоге Горгий софист Калликл уверяет Сократа, что изучение философии в юности заслуживает одобрения, но тот, кто занимается ею, как Сократ, в зрелые годы не может быть достойным и уважаемым человеком и чем бы иным он не занялся, хоть своим, хоть государственным делом, всегда будет лишь смешон; и, в общем, положение философов постыдно (485 – 486 a) ^{[11, 524-525]}. Возможно, что известная дискредитация философии связана с появлением движения софистов: и вследствие того, что публика смешивала философию с софистикой, и в результате нападок софистов.

Что касается софистики, то в массовом сознании её одиозность признавалась не просто до Платона, но и, по-видимому, первоначально даже безотносительно к философской критике. К этой, доплатоновской, поре относится следующая характеристика общественным мнением деятельности софистов: «Софистов чаще всего порицают, во-первых, за то, что познания их намного скуднее заявленных, и, во-вторых, за то, что они используют свой ум для дурных целей, как дает понять трагик Софокл (фр. 97 Nauk), современник Протагора. В свою очередь, и Аристофан не отказывает себе в удовольствии сыграть на этой неприязни, разоблачая софистов как шарлатанов» ^{[2, 108]}. Поскольку публика плохо отличала философов от софистов, постольку не удивительно то, что, в частности, и на Сократа Аристофан в комедии Облака распространил сомнительную репутацию софиста.

Внутрифилософской предпосылкой возникновения софистики, смещавшей интерес от преимущественно онтологических проблем к проблемам преимущественно гносеологическим, явилась известная исчерпанность онтологий. Сложилось множество онтологически альтернативных учений, а гносеологические принципы, которые позволяли бы предпочесть то или иное из них, продвинуться к новым онтологическим горизонтам, не были прояснены. Потребность становящейся философии в постановке в центр внимания гносеологических проблем сливалась с социальным запросом на развитие нового гражданского образования, связанного с утверждением во второй половине V века до н. э. демократического строя греческих полисов. Но причиной того, что ответ на внутрифилософскую и социокультурную потребность выступил первоначально в такой форме как софистика с её релятивистской и субъективистской гносеологией, социальной и этической беспринципностью, стал кризис древнегреческой демократии ^[4].

Не случайно и то, что именно Афины стали центром деятельности софистов всей Греции и, соответственно, центром столкновения философии и софистики; философии, распознавшей в софистике измену философскому делу. Во-первых, благодаря особенно значительному вкладу Афин (с которым соизмеримы лишь усилия Спарты), они смогли образовать под своим руководством военный союз множества полисов – Делосский союз, выделившийся из общегреческого союза, и взять на себя распоряжение его казной. Лидерство в Делосском союзе обеспечило экономическое процветание и культурное строительство Афин, что не могло не привлечь в город, в частности, и «учителей мудрости», разъезжавших по Греции с целью получения максимально возможной оплаты своей преподавательской деятельности.

Кризис демократии в Афинах нарастал по мере того, как в период после персидского нашествия происходило «очищение» демократического строя от аристократической составляющей. В период войны с Персией аристократия, прежде всего, через посредство такого органа власти как Ареопаг – совет военной знати, сыграла важную роль в отражении персидского нашествия. Во время войны, отмечал Аристотель, Ареопаг «стал управлять государством, взяв на себя руководство делами не в силу какого-нибудь постановления, но вследствие того, что ему были обязаны успехом морской битвы при Саламине». Аристотель добавляет: «По этой-то причине и стали тогда подчиняться его авторитету, и действительно управление у афинян было прекрасное в эту пору» (Аристототель Афинская полития, 23, 1 – 2) ^{[1, 36]}. Роль аристократии (ἀριστεύς, лучший) в античном государстве определялась тем, что этот социальный слой обладал наследственными полководческими навыками, навыками властвования и необходимым для этого моральным авторитетом. Аристократия была носительницей этики доблести, арете (ἀρετή) – благородства, не совместимого ни с корыстью (πλεονεξία), пороком олигархии (власть немногих; от ὀλίγος, немногий), ни с развязностью (ὔβρις) – пороком охлократии (ὀχλοκρατία; от ὄχλος – толпа, и κράτος – власть). «Очищение» аристократической демократии (термин J.T. Roberts ^[26], см. также: И.Е. Суриков ^{[23, 227-228, 233]}) от аристократического элемента не могло не вести как раз к её перерождению под формой «чистой» демократии в олигархическую демократию и/или в демократию охлократическую ^[27].

Основным источником расширения социальной базы, опережающего другие регионы роста уровня жизни и культурного взлета, но вместе с тем и непомерного обогащения узкого слоя овладевавших властью лиц, явился империалистический грабеж подвластных Афинам полисов («союзников»). Действительным мотивом антиаристократических реформ Клисфена, Эфиальта, Перикла и др. являлось не установление последовательной демократии, а разрушение этики «лучших», мешавшей проведению несправедливой внутренней и внешней политики. Перерождение аристократической демократии в олигархическую и охлократическую к концу V века до н. э. привело к поражению Афин от Спарты в Пелопонесской войне (431 – 404 гг. до н. э.), спровоцированной самими Афинами, за империалистическую гегемонию в Греции и к политическим переворотам, устанавливавшим открыто олигархические репрессивные режимы в Афинах (411 г. до н. э. – правление Четырехсот, 403 г. до н. э. – «Тирания тридцати»).

В IV веке до н.э. демократия выступила, наконец, в полностью «очищенном» от аристократического начала виде. Теперь «реформы» сводятся лишь к расширению объема денежных раздач массам афинского населения; раздач, призванных поддерживать исправность «машины голосования». Если и можно вслед за некоторыми авторами говорить о стабильности афинской демократии в IV веке до н.э., то лишь в том смысле, что олигархия к этому времени научилась с помощью денежных рычагов контролировать охлократию, удерживая ее от опасных для общественного спокойствия эксцессов. Анализ политической истории Афин и Греции в IV веке до н.э. показывает, что Афины пытались обеспечить себе господствующее положение в стране путем создания коалиций и манипуляций союзниками по коалициям. Но никто из афинских политиков этого века не замечал, что уже не Афины манипулируют кем-либо, а Афинами манипулируют гораздо более мощные центры силы – сначала Персия, а во второй половине века Македония. Именно продажность олигархии и была важнейшим фактором внешнеполитической манипулируемости афинского правительства и, наконец, полной утраты суверенитета этим полисом, как и другими греческими городами-государствами, после разгрома греческой коалиции македонским войском (338 г. до н.э.).

В свете сказанного о кризисе демократии, понятно, почему в диалоге Горгий, относящемся вместе с диалогом Протагор к концу сократического периода в творчестве Платона ^{[7, 797]}, Сократ дает следующую нелицеприятную оценку деятельности некоторых выдающихся вождей народа: Фемистокла, Мильтиада, Кимона и, особенно, Перикла, которые привели Афины к известному участникам диалога состоянию. «Ты, – говорит Сократ оппоненту, – хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляя им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за них он раздулся в гнойную опухоль, этого не замечают. А между тем они, прежние, набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости» (518 e – 519 a) ^{[11, 565]}. Софисты, считающие главным своим занятием обучение красноречию, предметом которого, как утверждает Горгий, является отличение справедливого от несправедливого (454 b) ^{[11, 486]}, озабочены, однако, лишь внушением веры в то, что им представляется справедливым или несправедливым. И вовсе не во имя торжества истинной справедливости, так как их риторика вообще не направлена на поиск истины (454 b – 455 a) ^{[11, 486-487]}. Настоящая цель софистического красноречия, как показывает Сократ, – угодничество (463 b – d) ^{[11, 496-497]}: заискивание ораторов перед публикой не для того, «чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше», а в погоне «за благоволением сограждан и ради собственной выгоды», пренебрегая выгодой общей (502 e) ^{[11, 546-547]}, или заискивание речами, угодными могущественным людям, таким как, например, – подсказывает Сократ – богачам и олигархам Никию, сыну Никерата, и Аристократу, сыну Скеллия, всему дому Перикла (472 a – b) ^{[11, 507]}. Софистика относится к искусству законодательства – говорит образно Сократ – как украшение тела к гимнастике: служит не созданию действительно здорового прекрасного тела государства, а приукрашивает его, скрывая изъяны (465 b – c) ^{[11, 498-499]}.

Таким образом, Сократ обнажает социальную суть софистики как апологетического выражения кризиса демократии и идеологического оправдания ее олигархического и охлократического характера.

Размежевание философии с софистикой. Сократ

В противоположность софистике философия обязывает непреклонно стоять против испорченности и несправедливости как собственной, так и «родителей, друзей, детей, отечества» (Платон. Горгий 477 b – 480 b) ^{[11, 515-519]}. Сократ говорит, что заставить умолкнуть его речи, обличающие несправедливость, невозможно, не заставив прежде умолкнуть его «любовь – философию» (482 a) ^{[11, 521]}.

Идеологическая функция софистики выступает непосредственной социокультурной детерминантой открытого провозглашения и теоретического воплощения тех мотивов деятельности, неприятие которых относится к каноническим признакам философии (смысла слова φιλόσοφία): стремление к обогащению и честолюбие. Сократ, согласно сократическим сочинениям Платона, в дискуссиях с софистами непременно обличает взимание ими платы за обучение и тщеславную похвальбу её высоким размером (Апология Сократа 19 e – 20 c ^[9,72-73] – здесь осуждение в ироничной форме, 29 d – e ^{[9, 83-84]}; Гиппий больший 282 c – 283 b, 291 d – e ^{[10, 387-388, 399]}; Протагор 348 e – 349 a ^{[17, 461]}; Горгий 486 c – d, 520 c – e ^{[11, 526]}; Федон 68 c ^{[20, 20]} и др.). Прегрешение против философии усугубляется тем, что софисты торгуют не чем-либо, удовлетворяющим телесные потребности, а пищей для души – знанием, ἐπιστήμη, которое является ведь целью собственно философского познания и которое может быть знанием не иначе, чем в качестве истинного знания, в то время как торговцев от софистики совершенно не заботит, каково качество сбываемого ими продукта. Тем самым софисты и порочат философию, и сбивают с пути истинного учащуюся молодежь (Протагор 312 e – 314 d) ^{[17, 422-424]}.

Сократ отличает современных ему софистов от древних мудрецов, σοϕοί (конечно, это относится и к древним σοϕισταί), именно на основании того, что древним мудрецам (среди которых он называет, в частности, Питтака, Бианта, последователей Фалеса и более поздних – вплоть до Анаксагора: Гиппий больший 281 e ^{[10, 387]}) не свойственны корысть и честолюбие. «А из тех древних, – подчеркивает Сократ, обращаясь к софисту Гиппию, – никто никогда не считал достойным себя требовать себе денежного вознаграждения и выставлять напоказ свою мудрость пред всякого рода людьми. Вот как они были просты! Не заметили они, что деньги имеют большую цену» (282 c – d) ^{[10, 387]}. В этом отношении философы продолжают, следовательно, традицию древних мудрецов.

Но это не значит, что мудрец, σοϕός, уместное название для мыслителя. Другое дело, что древним мудрецам с их наивной, еще не философской, познавательной позицией простительно заблуждение по поводу возможностей человеческого познания. Но это непростительно софистам, кичащимся своей будто бы «мудростью», в то время, когда уже возникла философия, открывшая, что человеческое стремление к мудрости не то же самое, что обладание этой абсолютной божественной способностью.

На роковом для него суде Сократ вынужден был попытаться разъяснить, очевидно, плохо готовому к этому большому собранию различие между философией, которую он представлял, и софистикой, которую он не принимал, и принимать не мог по причине ее несовместимости с философией. Ведь гораздо более опасное обвинение, чем официальное, Сократ резонно усматривает в давно пущенном и широко распространившемся благодаря популярной аристофановской комедии слухе, что он, де, является особенно вредным софистом: «преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же» (Апология Сократа 19 b­-c) ^{[9, 72]}. Развеивая этот слух, Сократ просит не понаслышке знающих его людей подтвердить, что он, в отличие от софистов, не занимается учительством и не зарабатывает этим деньги и поэтому ему нет нужды чваниться и гордиться таким занятием (19 d – 20 c) ^{[9, 72-73]}.

Но кроме неотъемлемо присущих философу бескорыстия и безразличия к почестям, которые, само собой, должны подразумеваться в речи Сократа в противоположность только что указанным признакам софиста – корысти и честолюбию, Сократ останавливается и на центральном признаке философа, известном нам по его каноническому определению. Философ – т. е. в данном случае сам Сократ – не может быть «учителем мудрости», ибо не может признать себя поистине мудрым. Философ на суде рассказывает, что однажды ему стало известно сообщение Пифией в Дельфах решения Аполлона по вопросу о самом мудром из эллинов: самый мудрый это он – Сократ. И Сократ тоже, как в свое время Фалес, отправивший доставшийся ему треножник – символ мудрости Аполлону, воздал должное мудрости бога. Правда, уже специально мотивируя свой поступок в смысле признания ничтожности человеческой и истинности божественной мудрости. «А, в сущности, афиняне, – говорит Сократ на суде, – мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем, ради примера, все равно, как если бы он сказал: "Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (23 а – b) ^{[9, 76]}.

Неясно, какое именно обвинение сыграло решающую роль в осуждении Сократа: то, которое сам он оценивал как более страшное, – неофициальное, основанное на слухе, причисляющем его к особенно вредоносным софистам, или официальное, сформулированное в иске Мелета: «Сократ … преступает закон тем, что развращает молодых людей и богов, которых признает город, не признает, а признает другие, новые божественные знамения» (Платон. Апология Сократа 24 b – c) ^{[9, 77]}. Неясность начинается с вопроса о том, почему Сократ считал более страшным неофициальное обвинение, коль скоро софистика являлась идеологией той формы власти, т. е. именно олигархически-охлократической демократии, одним из главных вождей которой был на тот момент фактически главный обвинитель Сократа – нувориш-кожевенник Анит? На этот последний вопрос можно ответить, видимо, так. Идеологический охранительный характер софистики едва ли вполне осознавался носителями власти. В целом она по умолчанию признавалась властями, несмотря на сомнительную репутацию софистов в глазах общественности, полезной, что видно из процветания софистического преподавания и деятельности софистов на поприще политической и судебной риторики. Кстати, и обвинители Сократа для составления обвинительной речи воспользовались услугой софиста Поликрата (Диоген Лаэртский II, 38) ^{[5, 104]}. Но дурной молве о софистах, с точки зрения властных лиц, стоит доверять, когда дело касается деятельности отдельных личностей, выходящей за пределы полезной для государства, – как, например, деятельность таких выдающихся людей как настоящий софист Протагор и «софист» по навету Сократ. Отношение олигархов и манипулируемой народной массы к софистам, выбивающимся из общего их ряда, к концу V – началу IV века до н. э. и, конкретнее, ко времени суда над Сократом, становилось тем более нетерпимым, что надежды на оздоровление полиса, пережившего страшные потрясения – поражение в Пелопонесской войне и кровавые диктатуры – связывались с возвращением к традиционным отеческим ценностям, угрозу которым усматривали, в первую очередь, в крайней софистике. Тот же Анит известен как раз своей традиционалистской позицией. («Формально первым обвинителем был Мелет, но по существу главная роль в обвинении принадлежала влиятельному Аниту, осуждавшему Сократа с позиций узкой консервативной благонадежности и видевшему в Сократе, которого он сближал с софистами, опасного критика старинных идеалов государственной, религиозной и семейной жизни» ^{[6, 691]}). Другое дело, что такие, как он олигархи, не хотели понимать, что их собственный статус, основанный на поклонении Плутосу, несовместим с верностью идеалу отеческого строя жизни, в основании которого лежало аристократическое арете.

Но, кроме того, что ошибочное причисление Сократа Анитом и судьями к разряду крайних софистов грозило ему, Сократу, как он это понимал, очень тяжким судебным решением, еще большую опасность для себя он видел не в судебных последствиях, а в существе этой ошибки самой по себе. Такая ошибка грозила не просто физической смертью, к которой он, в общем, был готов, а ущербом личному достоинству, которое философ считал обязанным хранить для вечности (об этом Сократ говорит, согласно платоновской Апологии, в заключительном слове после вынесения ему смертного приговора). Вот почему бόльшую часть своей защитительной речи Сократ посвятил разоблачению неофициального обвинения: отмежеванию от софистики и, тем самым, представлению себя судьям и публике (а, в конечном счете, человечеству) в качестве философа. И цель этой части выступления Сократа – в рамках судебной процедуры она влияла на приговор о его виновности или не виновности – была во многом достигнута. Во всяком случае, результат в этой части превзошел самые оптимистические ожидания подсудимого. «Многое, о мужи афиняне, – говорит Сократ, – не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим, и то, что это не было для меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не думал, что буду осужден столь малым числом голосов, я думал, что буду осужден большим числом голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади тридцать один камешек с одной стороны на другую (из общего числа голосов в 501 голос – В. М.), и я был бы оправдан (Платон. Апология Сократа, 36 a – b) ^{[9, 90]}.

Вторая часть речи Сократа, произнесенная в рамках установления меры наказания, не имела того положительного эффекта, на который он мог бы рассчитывать: за предложение обвинения о назначении смертной казни проголосовало гораздо больше судей (больше на 80 человек: Диоген Лаэртский, II, 42 ^{[5, 105]}), чем за признание его виновности. Эта вторая часть речи Сократа следовала из его философской позиции, которая предполагает абсолютную верность истине, а, значит и невозможность клеветать даже на самого себя, признавая не существующую вину хотя бы и для смягчения участи. Лишь отдавая дань судебной традиции, Сократ готов был согласиться на наказание, но только самое минимальное – для проформы, чем заведомо обрекал себя на казнь.

Из баланса эффектов от каждой из двух частей защитительной речи Сократа нужно сделать вывод, что он был казнен не за ошибочно вмененный ему образ действий софиста, а за непреклонную позицию философа. Так что, если принадлежность к разряду софистов в общественном мнении представлялась стыдным поприщем, то принадлежность к разряду философов не только тоже порой считалась, как мы отметили выше, зазорным занятием (зазорным не для юношей, а для мужей), но и – что важнее – истинно философское дело тем все-таки отличается от софистики, что оно по-настоящему опасно, ставит на кон саму жизнь. Софист Протагор, когда над ним нависла угроза суда по обвинению в нечестии, бежал, спасаясь от возможной казни; философ Сократ не прятался от суда, а приговоренный по похожему обвинению к казни, спасение бегством посчитал не достойным выходом из положения. Мотивы, объясняющие столь радикально различающийся этос софиста и философа, лежат, в конечном счете, в отношении к истине о мире. Познавательный релятизм и субъективизм софиста упраздняют проблему общей для всех обязательности государственного закона, взятого в его основанности на истинном знании о мире (о «всех вещах» по выражению Протагора). С точки же зрения философа закон государства – пусть во многих случаях и далекий от совершенства – должен иметь обязательную силу для каждого (Платон. Критон, 50 – 54 c) ^{[15, 105-110]} как раз потому, что является выражением истины о мире (см. напр.: Критон, 48 a – b ^{[15, 102-103]}; Федон, 99 a ^{[20, 57-58]}), независимой от человека как «меры всех вещей». Поскольку истина, ἐπιστήμη, о каких бы то ни было вещах сопринадлежна истине о мире, являющейся предметом божественной мудрости, постольку философ – человек, любящий мудрость, стремящийся к мудрости, имеет в этом прочное основание для уверенности в существовании общезначимой истины и надежды на ее постижимость.

Сократ, как видим, и теоретически, и практически выражает и утверждает образ жизни, предполагаемый изначальным смыслом слова φιλόσοφία.

От слова-концепта φιλόσοφία к учению о философии. Платон

Платон, как видно из его сочинений сначала раннего, сократического периода, так затем и периода зрелости и теоретической самостоятельности, воспринимает, прежде всего, от своего учителя Сократа традицию канонического для античности представления смысла слова-концепта φιλοσοφία. Вслед за Сократом Платон утверждает понимание смысла философствования посредством его размежевания с софистикой. Но в сочинениях зрелого периода отражаются и существенно новые моменты в характере размежевания философии с софистикой, и новое значение этого размежевания для философии.

Новые моменты состоят в усложнении способа отмежевания философии от софистики. Начнем с того, что теперь это отмежевание совершается в контексте анализа взаимоотношений деятельностей не двух – философа и софиста, а трех сторон: «софиста, политика, философа» (Платон, Софист, 217 a) ^{[18, 275]}. Сократ, согласно платоновской Апологии, лишь частным образом наставлял сограждан в добродетели, что имело и политическое значение (Апология Сократа, 31 a – c) ^{[8, 85]}, избегая, однако, инициативного участия в публичной политике, поскольку знал, что неизбежное для него вступление в борьбу против несправедливостей и беззакония в государстве, неотвратимо приведет его к гибели, которая не принесет пользы ни ему, ни афинским гражданам (31 e – 32 a) ^{[9, 86]}. Тем не менее, уже в сократическом Горгии Платон передает такую самооценку учителя: несмотря на риск смертного приговора, мне думается, – заявляет Сократ, – «что я, в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный), подлинно занимаюсь искусством государственного управления и, единственный среди нынешних граждан, применяю это искусство к жизни» (Горгий, 521 d – e) ^{[11, 568]}. Можно догадываться, что в столь высокой самооценке отзывается понимание особого значения философии – дела жизни Сократа и Платона – для политики. Однако ни в Горгии, ни в других сочинениях сократического периода, специального разъяснения политической миссии философии мы не находим. Взаимосвязь философии и политики теоретически раскрывается лишь в постсократических сочинениях. В предельном выражении (как своего рода «идеальный тип» – не в веберовском, а в собственно платоновском смысле) она выступает в футурологии Государства. Притом политическая миссия философии мыслится именно как реализация структуры канонического определения философии путем преодоления софистики.

Основные страты социально-профессиональной структуры идеального государства соответствуют, по Платону, доминирующим у людей каждой из страт началам человеческой души: началу, направленному на поиск истины – у правителей-философов, честолюбивому началу – у стражей-воинов и началу корыстолюбивому – у деловых людей (дельцов, χρηματιστής – см.: Государство, 434 a ^{[12, 206]}) (ремесленников, земледельцев, торговцев и др.) (Государство, 580 d – 581 c) ^{[12, 372-373]}. В идеальном государстве правление сообщества философов стратами воинов и деловых людей будет означать, подобно тому, как это имеет место в душе философа, подчинение корыстолюбивого и честолюбивого начал души членов всех страт началу любви к мудрости, так что в целом душа каждого гражданина «проникается рассудительностью и справедливостью наряду с разумностью» (σωφροσύνην τε καὶ δικαιοσύνην μετὰ φρονήσεως κτωμένη) (591 d – 592 b) ^{[12, 387-388]}. А нам уже известно из сократических сочинений Платона, что корыстолюбие и честолюбие культивируются софистами, и к тому же, как это подчеркнуто Платоном теперь уже в постсократическом Государстве, софисты осуществляют перевоспитание людей на свой лад именно в государственном формате, о каком бы реальном типе государства не шла речь (492 a – b) ^{[12, 271]}. Так что установление идеального государства равнозначно утверждению философского стиля политической (полисной) жизни путем преодоления софистического стиля политики (иначе – стиля деятельности политиков).

Дополнение познавательного и этического планов рассмотрения взаимоотношений философа и софиста политическим планом предполагает также необходимость специального исследования онтологических оснований их деятельности. В свете этого объяснимо введение Платоном на роль ведущего персонажа в ключевом для рассматриваемой темы диалоге Софист не Сократа, избегавшего обсуждения онтологических проблем, а анонимного Чужеземца, аттестованного в качестве «истинного философа», элеата, принадлежащего традиции Парменида – классика учения о бытии. Как истинный философ Чужеземец готов, тем не менее, во имя истины даже «посягнуть на отцовское учение» (Софист, 242 a) ^{[18, 308]}. Он не согласен с основополагающим тезисом Парменида о не существовании небытия, на который опирается субъективистская и релятивистская позиция софистов (236 e – 237 a) ^{[18, 301]}.

В диалоге показано, что небытие действительно не существует, но не существует лишь в качестве противоположности бытия, существуя, однако же, как иное по отношению к бытию. Небытие как внутренний момент бытия содержится во всех его родах, так как «распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим» (256 d – e) ^{[18, 329]}. Поэтому, когда иное (бытию – В. М.) принимают за тождественное (бытию – В. М.) или несуществующее (небытие, являющееся моментом бытия – В. М.) – за существующее (бытие как таковое – В. М.), тогда ложь выдается за истину (263 b – d) ^{[18, 337-338]}. Таково искусство софистов. Отправляясь отсюда, в диалоге выводится итоговое – гносеологическое и вместе с тем социокультурное – определение софиста: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо» (268 d) ^{[18, 345]}.

Но на пути к установлению онтологических оснований софистики и последующему гносеологическому определению софиста Платон, точку зрения которого в диалоге проводит Чужеземец (истинный философ!), осуществляет познавательные действия, без которых обозначенный результат оказался бы не возможным.

Вначале этого пути проводится анализ исторически предшествовавших учений о природе истинного бытия: телесно оно или бестелесно (в более поздней терминологии: материально или идеально; то есть речь идет о вопросе, который позже будет назван «основным вопросом философии»), подвижно или покоится, является целым (и состоящим из частей) или единым (не имеющим частей, неделимым)? Разделяя позицию предшественников, считавших истинное бытие бестелесным (позиция идеализма), Платон вместе с тем не принимает их (т. е. в первую очередь – Парменида) учения о неподвижности истинного бытия. В этом отношении он согласен с теми, кто признает истинное бытие телесным (т. е. с материалистами), указывавшими, что поистине существует лишь способное воздействовать и подвергаться воздействию (247 d – e) ^{[18, 316]}. В итоге Платон приходит к выводу, что следует «признать бытие и всё и движущимся и покоящимся» (249 d) ^{[18, 318]}.

Далее Платон для достижения цели уяснения того, как соотносятся бытие и небытие, ставит задачу выявления совокупности соразмерных бытию (с его вселенско-космическим масштабом) «величайших», «изначальных» (περὶ δὲ τοῦ μεγίστου τε καὶ ἀρχηγοῦ πρώτου νῦν σκεπτέον) (243 d) ^{[18, 310]}, «главнейших» (ἀλλὰ προελόμενοι τῶν μεγίστων λεγομένων ἄττα) (254 c) ^{[18, 325]} родов или, как мы сказали бы теперь, после Аристотеля, категорий: понятий и одновременно онтологических сущностей, имеющих самое общее, или предельно общее, или всеобщее содержание. Задача решается обращением к диалектическому методу, состоящему, прежде всего, в способности различать разного типа отношения между родами (категориями). Кто владеет диалектикой, говорится в диалоге, «тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет» (253 e) ^{[18, 324]}. Посредством диалектического метода выявляется, что каждый из трех «главнейших родов», а именно и бытие, и движение, и покой есть иное по отношению друг к другу и тождественное по отношению к самому себе и, в свою очередь, тождественное и иное не сводятся к трем первым категориям, а, следовательно, представляют собой еще два «главнейших рода» (254 b – 255 e) ^{[18, 325-327]}. При этом иное пронизывает собой все другие «главнейшие роды», а в качестве иного по отношению к бытию, как и отмечалось уже выше, представляет собой небытие в виде внутреннего момента бытия и, соответственно, всех его «главнейших родов»: движения, покоя, тождественного и иного как такового.

С точки зрения нашей темы особенно важно подчеркнуть, что путь, проделанный для выявления онтологических оснований софистики и последующего определения гносеологии софиста, по Платону, предполагает опережающее формирование собственно философской позиции. Ведущий диалог в Софисте Чужеземец, указывая на необходимость знания о том, каким образом исследовать отношения родов (категорий), обращает внимание собеседника на следующее: «Но как, Теэтет, назовем мы теперь это знание? Или, ради Зевса, не напали ли мы незаметно для себя на науку людей свободных и не кажется ли, что, ища софиста, мы отыскали раньше философа?» (253 c) ^{[18, 324]}. И затем, показывая, что задача решается методом диалектики, задает еще один риторический вопрос, равный однозначно утвердительному ответу: «Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему?» (253 e) ^{[18, 324]}. Следовательно, развенчание софистов, критика софистики выступают необходимым способом самоосознания и дискурса природы философа и специфики философии. Софист замечателен тем, что в этом диалоге исследовательская мысль Платона, критикуя софистику, продвигается в новую для сократической традиции предметную область – категориально-онтологическую – и при этом Платон сам и специально обращает внимание на то, что эта критика внутренним предваряющим образом стимулирует строительство собственно философской позиции, с которой критика и проводится. Но обращает ли Платон на это специальное внимание или не обращает, как во всех других, кроме Софиста, случаях, ясно, что в Софисте выявлен общий алгоритм самоосознания и самоутверждения философии в ходе критики софистики и что даже в тех диалогах или эпизодах диалогов, в которых рефлексия и дискурс специфики философии осуществляются, казалось бы, вне контекста непосредственной критики софистики, все-таки – надо думать – импульс строительству философии, пусть и опосредованно, задается критическим размежеванием с софистикой.

Тематике существа и специфики философии Платон посвящает ряд диалогов постсократического периода. В Пире и Федре рассматриваются проблемы философского этоса, эстетической природы философского познания и знания, соотношения рассудка и разума (диалектического мышления и интуиции) в процессе постижения истины о мире. В Государстве в центре внимания среди вопросов самоопределения философии стоит тема ее социально-политической миссии, развита идея философии как социально-антропологической теории. Поставленная в Софисте тема онтологической предметной области философии, уяснения существа категориального и диалектического мышления как специфически философского способа познания разрабатывается также в Пармениде и Тимее. Постановка в Софисте вопроса о борьбе двух позиций по поводу трактовки природы бытия: телесной или бестелесной («основной вопрос философии») дополняется в десятой книге Законов. В Теэтете обсуждается вопрос о соотношении истины (ἀλήθεια), истинного знания (έπιστήμη) в философии и истинности «правильного мнения» (ὀρθή δόξα) в эмпирическом познании.

Известный платоновед А.У. Найтингейл замечает: «Платоновский конструкт философии, на самом деле, имеет много различных аспектов, и вряд ли может быть раскрыт в рамках краткого исследования» ^{[28, 20-21]}. Думается, что точнее было бы говорить не о многоаспектном конструкте философии у Платона, а о его учении о философии (в отличие от философского учения). Ведь, как это видно даже из данного выше конспективного обзора тематических блоков, посвященных трактовке существа философии в постсократических диалогах Платона, их совокупность изоморфна философскому учению как системе, обладающей всей полнотой основных философских субдисциплин: гносеологии, аксиологии, антропологии, онтологии. И, следовательно, взгляды Платона на проблему существа философии предполагают наличие их смысловой структуры, характерной для цельного учения. Но в то время, как платоновский конструкт (понятие, концепт) философии все-таки становился предметом хотя бы немногих исследований (имеются в виду, прежде всего, цитированные нами работы В. Буркерта, К. Альберта, А.У. Найнтингейл ), к решению задачи реконструкции его учения о философии, насколько можно судить, еще только предстоит приступить. Показательно, например, что в справочных, энциклопедических, обзорных трудах, посвященных творчеству Платона, не содержится разделов, в которых освещалась бы тема учения Платона о философии, соответственно, отсутствует и историография темы.

Однако, как бы то ни было, уже теперь из предыдущего анализа ясно, что новым у Платона является не понятие, а учение о философии, выросшее, конечно, на основе понятия, но не впервые им изобретенного, а воспринятого из традиции. При этом предполагается, что традиция (становящейся) философии самими Сократом и Платоном вполне осознается и что, соответственно, Сократ и Платон опознают философию и философов среди традиций других искусств (по Сократу и Платону, «высочайшее из искусств (μεγίστης μουσικῆς) – это философия» (Федон, 61 a) ^{[20, 10-11]}. Мы уже упоминали, что в сочинениях Платона аттестуются как истинные философы Фалес, Парменид, Зенон, Филолай. В этой связи вызывает удивление утверждение А.У. Найтингейл, что будто бы «ни у Сократа (ни у кого-либо другого), никто не выделяется в качестве надлежащего претендента на звание «философа» ^{[28, 18]}. Это утверждение опровергается характеристиками названных нами мыслителей в сочинениях Платона – в том числе, в сократических сочинениях – в качестве истинных философов. Не говорим уже об отсылках Платона, имеющих косвенный или анонимный характер, к другим мыслителям как философам.

Без специального именования философом не раз в сочинениях Платона называется Анаксагор, а из имеющегося противопоставления его бескорыстия корыстолюбию софистов (Гиппий больший, 283 a) ^{[10, 388]} можно сделать вывод, что и Анаксагор причисляется к настоящим философам.

Сократ и Платон хорошо знают творчество Гераклита. Диоген Лаэртский передает сообщение о том, что Сократ читал сочинения Гераклита и расценил их как замечательно глубокие: «Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже: только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком (II, 22) ^{[5, 100]}. Платон учился у гераклитовца Кратила до того, как стал учеником Сократа, и, конечно, тоже хорошо знал труды Гераклита. Есть все основания считать, что центральный тезис канонического определения философии – тезис о мудрости исключительно бога, но не человека, способного лишь стремиться к мудрости, Сократ и Платон восприняли, в частности, непосредственно из гераклитовского текста. В «Гиппии большем» этот тезис цитируется в гераклитовском варианте: «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной и в мудрости, и в красоте, и во всем прочем» (289 b) ^{[10, 396]}. Во всяком случае, именно этот платоновский фрагмент признан в науке аутентичным высказыванием Гераклита (см. в собрании Дильса – Кранца: DK 83). И хотя прямого указания по этому поводу у Платона не найдено, стоит ли сомневаться, что для него Гераклит – настоящий философ?

Отдельно рассмотрим вопрос об отношении Платона к Пифагору. Несмотря на отсутствие в дошедшем до нас платоновском наследии прямого упоминания Пифагора в качестве философа, косвенно это со всей определенностью следует уже из того, что, как мы пытались показать, Платон перенимает пифагоровское определение философии, известное нам по притче Гераклида. Но, кроме того, выскажем ещё следующие соображения. В исследовательской литературе считается знаковым то обстоятельство, что обнаружено всего лишь единственное упоминание Платоном собственно Пифагора, в других же случаях – а их немало – он предпочитает упоминать не главу школы, а школьное сообщество в целом: пифагорейцев. Но отсюда, на наш взгляд, неверно делать вывод о непризнании Платоном значения Пифагора в философии. Очевидно, Платон, ссылаясь обычно на пифагорейцев или отсылая к ним, а не к Пифагору, учитывает, что точный вклад Пифагора в учение школы невозможно установить в силу во многом эзотерического характера этого учения и тайного характера деятельности школы. Вместе с тем, само называние школы по имени учителя говорит о том, что её учение непредставимо без вклада Пифагора. Разве не должны мы предполагать, что говоря о пифагорейцах, Платон говорит и о Пифагоре? Когда в Федоне выдающийся пифагореец Филолай аттестуется как истинный философ, то, на наш взгляд, эта оценка, само собой, распространяется Платоном (а до него – Сократом) на Пифагора тоже.

Что касается единственного прямого упоминания о Пифагоре, из числа обнаруженных в сочинениях Платона, то оно, на наш взгляд (могущий показаться неожиданным), является свидетельством признания Платоном особой важности для него творчества Пифагора, а для нас – важным свидетельством преемственности Платона к предшествовавшей философской традиции. Это свидетельство преемственности, выходящей за пределы восприятия Платоном из традиции смысла философского дела как этот смысл зафиксирован только лишь в каноническом определении философии. От Пифагора, во всяком случае, в первую очередь, – от него, Платон воспринимает идею политической миссии философии. Пифагор упоминается в Государстве, сочинении, посвященном политической миссии философии, как пример руководителя воспитанием людей. За это, говорится в диалоге, они его особенно ценили и передали потомкам образ жизни, называемый пифагорейским и явно выделяющий последователей Пифагора среди других людей (600 a – b) ^{[12, 395]}. Осуществляя попытку реального воплощения идеального государства в Сиракузах, Платон ставит целью своих наставлений тиранну этого полиса Дионисию младшему воспитание «подлинного философа» (Письмо II, 312 b – c) ^{[16, 463]}. Одно из писем правителю Платон сопровождает посылкой «кое-чего из пифагорейских работ и из различений» (Письмо XIII, 360 b) ^{[16, 512]}. Современный комментатор предполагает, что в качестве «пифагорейских работ» имеются в виду платоновский Тимей и его же эзотерические поучения, а под «различениями» – диалоги Платона Софист и Политик ^{[24, 772, прим. 2]}. В Тимее одноименное действующее лицо, как и его реальный прототип, – пифагореец, влиятельный политик из Локр Италийских, в то же время поднявшийся, как сказано в диалоге, «на самую вершину философии» (20 a) ^{[19, 424]}. Эзотерические поучения Платона, это, конечно, поучения в духе Пифагора – эзотерического мыслителя. Впрочем, нельзя исключать, что «пифагорейские работы» – это работы (и) непосредственно представителей пифагорейской школы. Как бы то ни было, автор письма наставляет тиранна с позиции последователя Пифагора. Неслучайно, и то, что вместе с пифагорейскими работами Платон предназначает для образования властителя в качестве подлинного философа также свои сочинения Софист и Политик: чтобы стать политиком, соответствующим идеалу справедливого государства, настоящий философ, конечно же, должен знать свое отличие от софиста. Из того же письма видно, что в учебную программу философской подготовки тиранна входят и другие диалоги Платона. Конкретно Платон в качестве хорошо известного Дионисию называет в письме диалог Сократа с Кебетом и Симмием о душе (363 a) ^{[16, 515. Это как раз упоминавшийся нами диалог, описанный в Федоне, в котором пифагореец Филолай служит примером настоящего философа (Федон, 61 d – e) [18, 11]}.

Преемственность платоновского понимания смысла философского дела и, соответственно, смысла слова «философия» по отношению к пифагоровской позиции находит наиболее непосредственное документальное подтверждение в одинаковом понимании политической миссии философии. Платон вслед за Пифагором считает, что философия должна способствовать проведению в жизнь идеала коммунистического полисного строя, при котором «у друзей все общее» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 33 ^{[22, 421]}; Платон. Федр, 279 c ^{[21, 191]}; Платон. Государство, 424 a, 449 c ^{[12, 193, 222]}).

Кроме прямых и косвенных ссылок на мыслителей-досократиков как на философов («истинных философов») у Платона в Софисте и Законах, как мы уже отметили, имеет место анонимная форма ссылок на предшествующие учения о природе бытия (называются имена лишь Парменида и Ксенофана). Эти учения – скажем теперь – в контексте решаемой Платоном философской задачи следует оценивать как такие, которые он по умолчанию также квалифицирует в качестве философских учений. Современные комментаторы предположительно опознают имена подразумеваемых Платоном философов по смыслу излагаемых им их концепций. Так, предполагается, что в соответствующем фрагменте Софиста (242 c – 243 a) ^{[18, 309]} с меньшей или большей вероятностью в случае каждого из имен имеются в виду Ферекид Сирский, Архелай, Анаксагор, Феаген Регийский, Пифагор, Эмпедокл ^{[8, 493-494, прим. 23]}. (Авторы, указанные в последней ссылке, А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, приводят также цитату из текста Исократа, в которой называются следующие имена досократических авторов учений о началах бытия: Ион, Алкмеон, Парменид, Мелисс, Горгий. Но едва ли это суждение оратора Исократа может в полной мере соответствовать собственно философской позиции Платона. Так, Ион, рапсод из Эфеса, является действующим лицом одноименного диалога Платона, в котором он изображен как несостоятельный теоретик и притом исключительно в области поэтического творчества. Горгий – софист, его Платон не мог квалифицировать как философа, ибо софист, по платоновскому определению, – «антифилософ»). В десятой книге Законов (889 e – 897 d) ^{[14, 346-358]} имеются в виду философы Архелай, Гераклит, Фалес, Тимей ^{[25, 753-754 прим. 15, 21, 23.]}.

Таким образом, Платон воспринимает из традиции и развивает смысл слова ϕιλοσοϕία в учение о философии. Но тем самым он завершает становление философии в качестве особого вида познавательной деятельности, особого типа мировоззрения и особого стиля жизни. Платоновское учение о философии, ядром которого является слово-концепт ϕιλοσοϕία, – это архетип философствования вообще, постижение которого все еще остается задачей будущего.