Рациональное и иррациональное в христианской средневековой философии

Наумова Надежда Васильевна кандидат философских наук доцент, Севастопольский экономико-гуманитарный институт (филиал), ФГАОУ ВО "Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского" 299038, Россия, г. Севастополь, ул. Астана Кесаева, 14 Naumova Nadezhda PhD in Philosophy associate professor of the Department of Socio-Humanitarian Disciplines at Sevastopol Economics and Humanities Institute, branch of the V.I. Vernadsky Crimean Federal University 299038, Russia, g. Sevastopol', ul. Astana Kesaeva, 14 g_as@list.ru Другие публикации этого автора

Глушак Анатолий Степанович доктор философских наук профессор 299038, Россия, г. Севастополь, пр. Октябрьской революции, 22/10 Glushak Anatolii Doctor of Philosophy not provided 299038, Russia, Sevastopol, pr. Oktyabr'skoi revolyutsii, 22/10 g_as@list.ru Другие публикации этого автора

Традиционное понимание связывает успехи в духовном совер­шенствовании общества с рациональными его ориентациями. Счита­ется, что только благодаря достижениям «нуса», разума, абсо­лютной идеи человечество прогрессировало в своем развитии. В этом совершенствовании практически не отводилось места ирраци­онализму как чему-то такому, что стоит вне, особняком челове­ческой духовности. Мистика, иррационализм, как не осмысливаемые в рациональных формах, провозглашались абсурдом.

В настоящее время возникла потребность пересмотреть наши исходные позиции в понимании роли рационалистических и иррационалистических философских направлений и принципов познания мира, поскольку пренебрежительное отношение ко всему не выразимому в понятиях логики, внерациональным аспектам духовной жизни, в целом к иррационализму еще доминирует на всех уровнях общественного сознания.

Средневековая мысль охватывает практически тысячу лет и вряд ли представляется возможным рассматривать ее как единое, целостное и непротиворечивое явление, поскольку она многообразна, ей несомненно присуще наличие «прерывности и различий» (Коплстон). Проведенные научные и богословские изыскания XX века такими крупными зарубежными исследователями как Э. Жильсон, Ф. Ч. Коплстон, Й. Хейзинга и отечественными С. С. Аверинцев, В. В. Бычков, Г. Г. Майоров делают наши усилия весьма скромными, если бы авторы и обладали достаточной компетентностью.

Однако наша задача не сводится к новой классификации или периодизации средневековья, так как еще Бенедикт Спиноза доказал, что determinatio negatio est. В наши намерения входит лишь очертить, наметить имеющуюся тенденцию в развитии человеческой духовности: периодической смене доминант, господства разума и веры, (откровения), рационального и иррационального способа познания.

В связи с этим можно выделить в истории средневековой философско-богословской мысли две группы мыслителей, которые доминируют на протяжении многих веков: условно можно назвать как группа Тертуллиана и группа Августина Аврелия. Первая тенденция характеризуется непримиримым антагонизмом между христианством и философией, где философов называют «патриархами еретиков». К этой весьма «агрессивной» (Жильсон) теологической мысли кроме самого Тертуллиана можно отнеси как его теоретических предшественников Минуция Феликса, Арнобия, Татиана, так и последователей - Лактанция, Петра Дамиани, Альберта Великого.

Вторая тенденция - группа Августина Блаженного является более просвещенной и озабочена симбиозом, сращением религиозной веры и рационального мышления, философии и богословия (разума и веры) как двух интеллектуальных дисциплин. Августин не устает повторять: «Верую, чтобы понимать». К этому направлению относятся кроме самого Августина Юстин Мученик, Климент Александрийский, Ориген, Ансельм Кентерберийский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот,Уильям Оккам.

Однако нам представляется, что история человеческого общества, по крайней мере европейского варианта, развивается в постоянном чередовании двух основных фаз: рацио и иррацио, чередования эпох преклонения перед разумом с эпохами господства веры.

Один из первых продуктов осознания мира человеком – античный миф - еще не вычленяет человека из природы, не разделяет их, не противопоставляет человека социуму и природе, а созданный человеком идеальный мир материальному. Рассудочное и чувственное еще настолько переплетено, что главенство одной из сторон не осознается. Тем не менее, миф - это стремление упорядочить мир, но чувственное восприятие мира еще не придавлено, не задавлено его величеством рассудком. Развитие античной философии началось с рационального переосмысления жизни. В стремлении упорядочить мир с помощью рассудочных умопостроений античная философия вырывается из объятий фавнов и нимф, вакхов и мистерий, вырывается из природы, поднимается над биосферой и начинает всерьез строить мир идеальных, рациональных образов нижнего мира природы, био, иррацио и прочих внутренних, самостных бытийных сущностных сил. Торжеством вырвавшегося из пут плоти разума является торжество древнегреческой цивилизации. Это первое опьянение могуществом разума. Осмыслить, познать, упорядочить мир, природу, общество и человека призвана античная философия. Гимн и упоение разумом, рассудочное расчленение и упорядочение мира лежит в основе философии Фалеса, Парменида, Пифагора, Сократа, Аристотеля - рациональных по своему существу.

Сенека и стоики определенным образом доводят развитие античной философии до логического конца, возведя разум в основной критерий оценки человеком не только мира, но и самого себя. Философски обоснованное, прямое и безапелляционное стремление навести порядок внутри человека с помощью рассудка, призыв к господству разума над чувством, ведущий к полному уничтожению чувства, был той последней каплей, которая перетянула, а затем и опрокинула чашу весов. Сентенции Сенеки, что "мудрец облегчит слезы другим, но никогда не присоединит к ним собственных слез", содержали в себе и порождали свою противоположность. Зачем нужен такой разумный мудрец, который стал бесчувственным истуканом. Рассудок ведет к самоубийству, рассудочный человек нищ духом и чувством, рассудок не единственный критерий истины - такими грустными результатами завершилось развитие античной философии разума и начался новый виток на пути поиска места человека в мире.

Вера во всемогущество и всесилие разума впервые была подорвана на закате греко-римского мира. Появление христианства отобразило наметившийся бунт против разума. «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (I Кор. 3, 18-19). Лучше всего этот бунт выразил Тертуллиан, который смело, горячо и наиболее явно выразил основную мысль новых исканий человеческого духа: «Верую, потому что абсурдно» (credo quia absurdum) - в такой лапидарной формуле выразили его мысль потомки. Он смело заявил то, что потом не раз пытались прикрыть лоскутами рацио¬нализма: вера выше разума и не нуждается в его доводах.

«Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» ^{[1, с.166]}. Дитя античного рационализма Тертуллиан смело бросился в иной мир, стремясь перерезать все связующие нити. Ведь и сам иррационализм он провозглашает совсем рационалистически, оговаривая: «ибо это нелепо», «ибо это невозможно». Но он провозгласил то, что рождалось и требо­вало воплощения. Ни философское мудрствование, ни мирское зна­ние не могут привести человека к познанию Бога, а следователь­но, бесполезны.

Не столь ярко, но более трагически чем Тертуллиан отразил си­туацию крушения прежних иллюзий и рождения новых, живший через сто лет после Тертуллиана знаменитый ритор, обратившийся в христианство, Арнобий (260-327 г. н. э. ). Он написал «Семь книг рассуждений против язычников», в которых признал всю дох­ристианскую историю досадным заблуждением, а главное заблужде­ние видел в необоснованных претензиях разума. Он считал, что платоники ввели в заблуждение, признав в человеке наличие «природного разума», врожденных представлений о добре и зле, истине и красоте. По мнению Арнобия, душа человека, выросшего в пещере с немой кормилицей, останется чистым листом. Ведомый же своим разумом человек переходит от одного заблуждения к другому и никогда не может дойти до истины, ибо истина дается только верой. Лишь вера в единого Творца вселенной - вечного, непознаваемого, безымянного - может обессмертить его ничтожный прах. Душа как и тело не познавшего Бога человека после своего бессмысленного земного существования уничтожается бесследно. Лишь с помощью божественного учителя Христа душа приобщается к верховному Богу - причине причин и становится бессмертной. Че­ловек у Арнобия не образ и подобие Божие, он ничтожен и лишь верою может приобщиться к верховному божеству. «Мудрость человеческая есть глупость перед первым Богом» (Arnobii Adversus gentes, II, 7), ибо человек был создан каким-то низ­шим божеством. Такое глубокое разочарование в могуществе разу­ма требовало иррациональных истин бытия.

Неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм и, наконец, христианство - это те течения, которые почувствовали новые потребности и попытались воплотить их.

Неоплатонизм заимствовал у Платона такие категории как «еди­ное», «ум», «душа», но если у Платона они еще не вырваны из вещного мира и постигаются разумом, то здесь они полностью противопоставляются как духовное материальному, как мир бо­жественный, совершенный, благой, миру низшему, тварному, плотскому, вещному. Если мировоззрение Платона выражается сло­вами: «уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», то через тысячу лет Григорий Богослов признавал, что Бога «изречь не­возможно, а уразуметь еще более невозможно». Мир не только разделяется на духовный и телесный, идеальный и материальный, но и констатируется наличие высшего, божественного мира, кото­рый не выразим в терминах низшего, земного. Духовное, божест­венное, «Единое» невыразимо и несводимо к нижнему миру, пости­гаемому разумом. К этому высшему миру, по мнению Плотина, мож­но приобщиться лишь при помощи таких иррациональных средств как экстаз, озарение, вдохновение. Состояние экстаза дает воз­можность познания души как «образа божественного интеллекта». «Мы можем иногда приобщаться к нему, - говорит Плотин, - хотя не способны выразить его, подобно тому как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие че­го-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит, имеют сознание или чувство этого высшего движущего в отличие от себя, хотя и не могут выразить его. И все мы стоим в таком же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что он есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего истинно сущего, что он выше, лучше, совершеннее всего сущего выше чувства, выше разума, выше ума, что он есть виновник все­го этого, не будучи сам ничем из всего этого» ^{[2, с. 87]}. Связующим зве­ном двух миров является душа. Лишь в устремлении к «Единому», к «Свету», в общении с этим светом состоит «истинная цель су­ществования души». В состоянии экстаза душа отрешается от тела и вступает в контакт с «Единым».

Так происходит не просто разделение на два разных мира - духовный и вещный, но формируется вывод о том, что разум не способен познать нечто самое главное - первопричину, Единое, Бога, что он слаб и немощен в сфере духа, в сфере сверхъестественного, сверхприродного, сверхразумного. Западный мир вступает в область иного миропредставления. И этот новый мир открывает для себя новую систему категорий, в которой доминирует уже новая система ценностей. Новое мировидение мистично по своей сути, а, следовательно, утверждает невозможность говорить о Боге-Абсолюте позитивно, являясь альтернативой рациональному познанию. Говорить о нем можно только отрицательно (апофатическое богословие). По мнению Василия Богослова, «нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы его выразить» ^{[3, с. 62-63]}.

Христианство пришло со смелым, парадоксальным, но насущно важным на тот момент тезисом: "Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Эккл 1, 18). Не разум человека его господин. Чувство, внутренний мир, страда¬ние и сострадание делают человека человеком. Не атлетически сложенная, а чувствующая, страдающая плоть порождает дух истинно достойный человека. Не знаю, а верую, не разум, а вера, не внешнее, а внутреннее, не плоть, но дух делают человека человеком. Такими новыми, но уже выстраданными идеями открылось христианство миру. "Верую, потому что абсурдно", верую в высшее добро, справедливость, человеколюбие, милосердие, сострадание, даже если нелепо, не разумно, бесполезно в это верить. Иррационализм христианства спас и просветил мир и отдельного человека. Христианство открыло и утвердило, поддержало и воспело часто ненужные с позиций разума иррациональные поиски человеческой души. И миллионы людей воскликнули: "Верую", - и хотели окунуться в этот безбрежный омут духовного совершенствования. Но тяжек этот крест, темна и глубока вся ширь человеческих чувств и страданий и много мрака таится в душе человека.

Весь кладезь христианской культуры трудно обозрим настолько богат и разноречив он по содержанию и форме. Между тем две тенденции с первых шагов развития христианских основ византийской культуры прослеживаются достаточно четко. Эти две тенденции развивались в Византии одновременно и в постоянном противоборстве и пробным камнем было здесь отношение к античному наследию и философскому рационализму. Одно из них условно можно назвать иррационалистическим, другое - рационалистическим. Еще в самом начале формирования христианской доктрины Тертуллиан и Арнобий сильно усомнились в возможностях человеческого разума и все надежды возложили на веру. Совершенствование в вере, укрощение плоти, аскеза, мистическое созерцание несотворенного света и слияния с Богом проповедовали Макарий Египетский, Иоанн Лествичник, Павел Латрийский, Симеон Благоговейный, Симеон Новый Богослов, позднее Григорий Палама и исихасты. Это иррационалистическое монашеское направление было равнодушно и даже враждебно античной апологии разума и вообще философии. Юстин, Климент Александрийский и их многочисленные последователи, например, Иоанн Дамаскин, патриарх Фотий, Иоанн Итал, Фома Аквинский призывают на помощь вере укрощенный рационализм и с почтением относясь к античному наследию используют его рассудочные доводы, сомневаясь в способностях неразумной души.

Первое, что бросается в глаза в творениях отцов церкви и осо­бенно в «Исповеди» Августина Аврелия - это восхищение, уми­ление и благоговение перед Богом. Путь Августина к христи­анству очень знаменателен, ибо этот ищущий ум долго метался в поисках пока обрел то, что искал: «бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении» ^{[4, с. 90]}. Ав­густин знакомится с греческой философией, читает Платона, Ци­церона, Аристотеля и др. Он проходит путь от философствующего ритора до апологета христианства, учителя церкви как путь от восхищения разумом, гимна разуму до обретения новой силы в ве­ре. Августин проходит путь своей эпохи.

Впервые в литературной и философской мысли предметом анализа Августина становится собственное переживание, внутреннее со­зерцание, положившее начало экзистенциальному самоанализу. Презрев традиции античности, Августин пишет удивительную по своей откровенности «Исповедь» - исповедь не от имени челове­чества, не абстрактного человека, а самого себя и своего пути к Богу. Он находит необходимым конкретизировать свое изложение такими мелкими, казалось бы, деталями своей жизни как грех своей молодости - кража яблок в чужом саду. Он не пишет, как то было принято, о грехе воровства вообще, а о своем личном грехе и его переживании, виня себя за то, что сладки были не яблоки, а сладок был сам грех. Он искренне кается в том, что наиболее тяжело было преодолеть ему страсть «позорной любви», «тюрьму наслаждения», «адское дыхание желания» ^{[4, с. 86]}. Он корит себя за то, что слишком «любил любить».

Августин, по его же словам, «вернулся к себе самому», «вошел в самые глубины свои» ^{[4, с. 179]}, считая, что именно это важ­но и интересно Богу. Его исповедь носит совершенно иной харак­тер, чем «Размышления» или «Наедине с собой» Марка Аврелия, который также исповедается, но только иным исповеданием: «Ничтожна жизнь каждого, ничтожен тот уголок земли, где он живет». «Окинь мысленным взором хотя бы времена Веспассиана, и ты уви­дишь все то же, что и теперь: люди вступают в браки, взращива­ют детей, болеют, умирают, ведут войны, справляют празднества, путешествуют, обрабатывают землю, льстят, предаются высокоме­рию, подозревают, злоумышляют, желают смерти других, ропщут на настоящее, любят, собирают сокровища, добиваются почетных должностей и трона. Что стало с их жизнью? Она сгинула. Пере­несись во времена Траяна: и опять все то же. Опочила и эта жизнь. Взгляни равным образом и на другие периоды в жизни це­лых народов и обрати внимание на то, сколько людей умерло вскоре по достижении заветной цели и разложилось на элементы» ^{[5, с. 292]}. «Человек, достигший сорока лет, если он обладает хоть каким-нибудь разумом, в силу общего еди­нообразия некоторым образом уже видел все прошедшее и все име­ющее быть» ^{[5, с. 350]}. Сколько тоски, обреченности и безысходности звучит в словах Марка Аврелия, по сути дела жизнь для него лишь обременительная обуза и не имеет смысла.

«Боже мой! Как вспомнить и возблагодарить Тебя, как исповедать милосердие Твое, на меня излитое?! Да исполнятся кости мои лю­бовью к Тебе и да воскликнут: «Господи! Кто подобен Тебе? Ты разорвал оковы мои; да принесу Тебе приношение хвалы». Каким образом Ты разорвал их, об этом я расскажу, и все поклоняющи­еся Тебе, услышав мой рассказ, воскликнут: «Благословен Господь на небе и на земле: велико и дивно Имя Его» ^{[4, с. 190]}. В словах Марка Аврелия звучит обреченность познавшего себя мира, они полны горечи человека, разуверившегося в ценностях жизни и не видящего ничего лучшего ни позади, ни впереди. Сло­ва же Августина полны надежды, окрылены Богом, и он действи­тельно блажен и счастлив.

Августин также как и Аврелий пережил время бессмысленного существования, но в отличие от известного императора нашел выход из тупика опустошенности. Никто лучше Августина не может ска­зать о самочувствии человека в то переломное время, когда оно открыло для себя новую надежду. «При всяком горьком разочаро­вании, сопровождавшем по милосердию Твоему, наши мирские дела, мы искали смысла своих страданий и ничего в темноте не видели. Мы отворачивались, вздыхая, и говорили: «Доколе же?» Мы часто говорили это и, говоря так, продолжали жить, как жили, потому что перед нами не маячило ничего верного, ухватившись за что, мы оставили бы нашу прежнюю жизнь» ^{[4, с. 158-159]}. «Да приле­пится сейчас к Тебе душа моя, которую Ты освободил из липкого клея смерти. Как она была несчастна! Ты поражал ее в самое больное место, да оставит все и обратится к Тебе, Который выше всего и без Которого ничего бы не было; да обратится и исце­лится» ^{[4, с. 151]}. Свежесть нового открытия, нового чувства, новой надежды - это, возможно, самое главное, что привлекало в «Исповеди» во все времена начиная с Абеляра, Данте, Петрарки, Руссо, Л. Н. Толстого до Кьеркегора, Ницше и современных чита­телей. Мечущихся в поисках истины захватывает и покоряет иск­ренность и самодостаточность счастья Августина, которое звучит в каждой строке его удивления Богу. Августин был из тех, кто обрел истину, покой, счастье и блаженство, обретя Бога. Как показала дальнейшая поступь философско-богословской мысли учение Августина Блаженого во многом определяло духовную жизнь западноевропейского средневековья.

Подвергая «грызущей критике» столь цельное, ясное и чистое миропонимание Августина, последующие века вычленили много проти­воречий в его учении, хотя лучше сказать миропонимании, поскольку он не просто учил тому во что не обязательно верить самому (подобно стоикам), он именно так открыл для себя мир. Для нашего рационализирующего исследования интересно было бы увидеть разочарование Августина в мощи разума на пути к вере. Но такой желательный вывод будет не совсем верен. Прежде всего Августин не осознает этот выбор как нечто принципиально важное и лишь вскользь, походя обмолвливается по этим проблемам в своей исповеди о пути к Богу. Он говорит, что в поисках истины читал наряду с философами и Священное Писание. Сначала ему ка­залось, что Бог не может излагать истины таким простым и не­достаточно благозвучным языком, а буквально понятые слова ка­зались «проповедью извращенности» ^{[4, c.148]}. Постепенно, внимая своим учителям, утверждающим, что «буква убивает, а дух животворит», он начал улавливать «духовный смысл». Но он не знал верны ли эти слова, «удерживал сердце», «боясь свалиться в бездну». Августин боялся свалиться в бездну веры, привыкши во всем опираться на разум. Но «это висение в воздухе» его «убивало». «Я хотел быть уверен в том, чего я не видел, так же, как был уверен, что семь да три десять. Я не был настолько безумен, чтобы считать и это утверждение недоступным для пони­мания, но я хотел постичь остальное так же, как сложение, будь это нечто телесное, но удаленное от моих внешних чувств, или духовное, которое я не умел представить себе иначе, как в те­лесной оболочке. Излечиться я мог бы верою, которая как-то направила бы мой прояснившийся умственный взор к истине Твоей, всегда пребывающей и ни в чем не терпящей ущерба» ^{[4, с. 148]}.

Августин убедился, что никакая «едкость коварных вопросов» философов не дарует «заносчиво» обещанного знания ^{[4, с. 149]} и все равно приходится верить во множество исторических событий, которых не видел, друзьям, врачам, разным людям. «С этого вре­мени, однако, я стал предпочитать православное учение, поняв, что в его повелении верить в то, чего не докажешь (может быть, доказательство и существует, но, пожалуй, не для всякого, а может его вовсе и нет), больше скромности и подлинной прав­ды» ^{[4, с. 149]}. Так описывает Августин свой путь от разума к вере. Он откровенно признается, что боялся этого безумия обра­щения в веру и сознательно сделал этот выбор. Задыхаясь от «лихорадочного наплыва изнуряющих размышлений» Августин с бла­женством окунулся в веру и любовь к Богу.

Свою жизнь до обретения веры Августин сравнивает с жизнью нищего пьяницы. Ему кинули монету, он напился и тем счастлив. Однако нищий проспится от своего опьянения, а Августин счита­ет, что он был хуже, потому что засыпал и просыпался в своем опьянении. Опьянении жаждой «почестей», «денег», «брака» с сердцем, отягощенным страхом смерти и сознанием, что истина не найдена. Нищий хотя бы ненадолго обре­тал «счастье преходящего благополучия», влекомый же ложными, пустыми радостями обречен «волочить за собою ношу собственного несчастья» ^{[4, с. 151]}.

Все интерпретации Августина грешат его искажением, ибо не возможно пересказать неповторимую сочность и свежесть языка августинового изложения, и в этом богатстве слога скрыто то бо­гатство и свежесть чувств, которым одарило христианство увяда­ющую в античном рационализме скуку познанного мира.

К тридцати годам своей жизни Августин прерывает бесконечный путь поиска истины обретением ее, любовь к мудрости превраща­ется постепенно в любовь к Богу, что и делает его счастливым обладателем блаженства. Знаменитым тезисом «Верую, чтобы пони­мать» Августин провозглашает веру сверхразумной, но не проти­воразумной. Августин не отказался от своей молодости и никогда не доходил до полного отрицания разума, считая его не пре­пятствием, а подкреплением веры. «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в Него верят, помогает больше понимать. . . Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание - через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно ве­рить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: «Если не верите, не поймете» (Ис. VII, 9). Так что ум продвига­ется вперед в понимании того, во что он верит» (Enarrationes in Psalmos, 118).

Августин сознательно уходил из античного прошлого в мир средневековья. Как пишет знаток эволюции философской мысли той поры С. С. Аверинцев: «Августин создает в своей «Исповеди» органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий» ^{[6, c. 515]}. Он на себе испытал недостаточность объективного анализа, земного преуспеяния, поиска научной истины и обрел блаженный покой обретения истины лишь в вере. В течение после­дующего тысячелетия средневековый мир питался его целостной, достаточно законченной системой, до тех пор, пока универсализм Августина перестал вдохновлять. Его восхищение даром веры вы­разило основную доминанту новой эпохи. Эпоха жаждала веры и проблемы рационального восприятия жизни ушли на второй план. Она породила как полное отрицание античной учености, знаний, разума и воспевание «святой простоты» и «просвещенной неучености» как у Григория Великого. Так и попытки примирения веры и разума у таких христианских мыслителей как Климент Александ­рийский. Однако чаша весов была уже перетянута и начался новый отсчет времени от Рождества Христова. «Христианство приходит тогда, когда индивид как самоценностная величина всё более вырывается из пут коллектива и общество всё более атомизируется и начинает представлять из себя не коллективное сообщество, а сообщество индивидов» ^{[7, c. 1247]}.

Все лучшее, что принесли последующие века развития обществен­ной мысли, было обязано той чистоте, восторженности и светлой надежде на новое, которые питают творения первых отцов церкви. Они еще не обременены последующим скептицизмом и озарены свя­той верой. Насколько оправдались их надежды показали последую­щие века воплощения в жизнь этих светлых идей. Если предыдущие века отличались господством философской мысли, когда философ был и наставником и утешителем, то эпоха средневековья вызыва­ет сомнения: существовала ли философия в те времена вообще, настолько это был принципиально иной тип мышления. Истинная философия есть христианская религия - так охарактеризовал Кли­мент Александрийский новую функцию философии. Средневековый способ философствования отличает озабоченность совсем другим кругом проблем, вернее способом решения тех же вечных проблем бытия. Способ этот был достаточно универсален и исходил и схо­дился к одной главной и центральной мысли - идее Бога. Слово Божье Библия, поэтому она есть единственный и достоверный источник истины. Задача философии сводилась к тому, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить смысл и содержание Священ­ного Писания. Поэтому отличительной особенностью средневековой философии была ее экзегетичность. С позиции скептицизма нашего века эта новая система мирообъяснения может показаться наив­ной, но в контексте крушения иллюзий всеобщего рационализма этот метод решения проблем был откровением. Эта религиозная система миропонимания «является не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности. Рацио не исключается, но включается в систему всехватывающего интуитивно-эмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения». ^{[8, c. 14]}.

Если философия античности была любомудра, то философия средневековья - любословна, ибо в центре внимания ее было Слово Божье, а сочинения отцов церкви покоряют богатством и красотой языка, неповторимым умением передавать все переливы чувств.