И «разум», и «мудрость»: феноменологические, историко-культурные и «универсальные» аспекты учения Г. Г. Шпета о философии как «чистом знании»

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Прошло ровно сто лет с момента окончания работы Г. Г. Шпета над одним из самых необычных его произведений, которому он дал, как кажется, несколько странное, «беспокоящее», название, – «Мудрость или разум?». В самом деле, позволительно ли ставить читателя перед таким выбором? Но необычность заключается не только в названии, в ещё большей степени современного читателя может удивить то обстоятельство, что для понимания этой небольшой по объёму и написанной не слишком трудным языком работы оказывается недостаточно исключительно исторического, историко-философского, подхода, её оценка оказывается связанной с отношением современной философии и культуры к «классическому» пониманию природы философии – её пониманию в качестве «чистого знания». Очевидно, если мы примем хотя бы некоторые из аргументов Шпета в пользу подобного понимания природы философского знания за аргументы «универсальные», не зависящие от индивидуальной позиции мыслителя и тенденций той культурной среды, в которой он жил и работал, то должны будем заключить, что предлагаемое им решение может стать точкой отсчёта для «переструктурирования» наших современных представлений о философии, её историческом развитии и месте в культуре. Если же нет, если мы решим, что аргументы Шпета через столетие после написания работы утратили видимость «универсальности», тогда можно будет продолжать бесстрастно изучать этот занимательный текст именно как предмет специфического, лишь историко-философского и историко-культурного, интереса.

Произведение российского философа представляет собой вереницу глав, в которых внимание автора весьма свободно переходит от одной темы к другой; в некоторых случаях последующая глава продолжает сюжет предыдущей, в некоторых же автор обращается к совершенно новым вопросам. Ввиду сложности структуры и многообразия содержания этой небольшой работы мы не ставим задачу дать её целостную оценку, а используем лишь материал избранных глав для того, чтобы попытаться ответить на поставленный выше вопрос, должна ли позиция Г. Г. Шпета о возможности «чистой философии» вести к изменению сложившихся в культуре последних десятилетий представлений о статусе и характере философского знания.

Обозначение обосновываемого Г. Г. Шпетом положения о возможности философии как «чистого знания» в качестве «классического» понимания природы философии представляется уместным уже в связи с тем, что оно преобладало в эпоху завершения классической европейской философии, в немецком идеализме конца XVIII – начала XIX вв. Но Г. Г. Шпет живёт совсем в другую эпоху, и если к «классическому» пониманию природы философии правомерно было апеллировать через век после Фихте и Гегеля, то, может быть, подобный шаг возможен ещё и для нас?

Работа Г. Г. Шпета открывается наброском своеобразной «карты философии», на которой он обозначает отношения «чистой философии» к тем видам духовной деятельности человека, с которыми она в истории культуры неоднократно пересекалась или смешивалась. В самом общем виде можно сказать, что Шпет требует строго отличать философию, во-первых, от «псевдофилософии», а во-вторых, от «мудрости». О специфике и содержании последней он, впрочем, поначалу почти ничего не говорит, так что почти вся первая глава посвящена уточнению понятия псевдофилософии, определению её состава и критике этого разнородного движения.

Прежде всего, Г. Г. Шпет разоблачает неуместные претензии «научной философии», т.е. философии, которая тщится средствами какой-либо одной науки решать вопросы, которые «не берутся решать» другие науки, и которые вообще «научному решению не подлежат» ^{[1, с. 223]}. Отличие «научной» философии от «ненаучной» относительно, в конечном счёте, под именем «позитивистических фантазий о «синтезе» всего знания по типу какой-либо специальной науки» ^{[1, с. 223]} она открывает перечень видов «псевдофилософии», в который включаются также «мифологические» и «в узком смысле метафизические», «теологические» и «всякого рода гностические» «фантазии», причём все они придают себе «наукообразную форму» ^{[1, с. 223]}.

«Псевдофилософию» Г. Г. Шпет отождествляет с «метафизикой в широком смысле», что же касается «метафизики в узком смысле», упомянутой выше как второй вид «псевдофилософии», то, по-видимому, именно она понимается мыслителем как сфера обитания «мудрости». Отношение к ней – при выполнении некоторых условий – более уважительное: она не подлежит никаким ограничениям, пока «не претендует на «научность»», поскольку «как свободное индивидуальное творчество может быть выражением истинно философского переживания»^{[1, с. 224]}. Кроме того, Шпет признаёт правомерность использования термина «метафизика» и в значении «синонима философии как чистой науки» [там же], то есть, по существу, в старом, классическом, смысле, хотя в тексте работы, насколько можно судить, сам он такого словоупотребления и не допускает.

Отличие отношения мыслителя к «мудрости», или, согласно нашему предположению, к «метафизике в узком смысле», от отношения ко всякой другой, тщащейся выглядеть «наукообразной», «псевдофилософии» наглядно выступает ближе к концу первой главы, когда он выносит «мудрость» из состава «псевофилософии» и располагает её «по другую сторону» философии ^{[1, с. 225-226]}. Более того, «философия как чистое знание» устанавливается в качестве части «философии как целого»: «она занимает своё определённое место в целом философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и «метафизика» (в узком смысле, как сфера «мудрости», – В.К.), и «жизнь»» ^{[1, с. 225]}. Последнее, «жизнь», пока комментировать не будем, что же касается остального, то ясно, что Шпет – используя упомянутое им же в другом месте выражение другого, более раннего, мыслителя – отнюдь не впадает в «аффектированный пуризм», когда размышляет о статусе «чистой философии» в культуре. Он признаёт права «мудрости», «метафизики» в культуре, но при одном условии – недопустимо пытаться имитировать наукообразную форму рассуждений, «научность» по праву принадлежит только науке и «чистой философии», которая и «сама – наука» ^{[1, с. 225]}, хотя, повторимся, – и «часть по отношению к некоторому более обширному целому» ^{[1, с. 227]}. К этой мысли Шпет возвращается и несколько позднее, в III главе: «Философия как знание не исключает человеческого «мнения», «мнения смертных», которое определяется своим предметом, отличным от предмета-«истины» и допускающим только относительное и условное знание. «Мнение» в философии имеет своё законное право на существование рядом с философией как знанием, но оно не может быть отождествляемо с последней. «Метафизика» в узком смысле входит в состав философии в её целом и через это имеет, конечно, пункты соприкосновения с философией как знанием. … Можно сказать, что предмет псевдофилософии есть также бытие, но она берёт его не через мысль и не в мысли, а как если бы оно было само по себе» ^{[1, с. 234-235]}.

Однако читатель, конечно же, ждёт, прежде всего, конкретного определения природы философии как «чистого знания». Следует признать, что здесь, в первой главе, автору так и не удаётся сформулировать его. Лаконичные выражения Шпета на этот счёт говорят лишь о его намерении видеть «чистую философию» в качестве самого «рафинированного» элемента европейской культуры, но ничего не говорят ни о её методе, ни о содержании, которое она могла бы открыть, в конечном счёте, в первой главе этот план предстаёт лишь как «заверение». Следует, впрочем, отметить, что эта глава производит впечатление целостного эссе, в котором акцент сделан на критических составляющих, тогда как попытку конкретного описания метода «чистой философии» Шпет предпримет позднее, в главах VIII-XII. И только неожиданная смена темы поисков в главах II-IV заставляет предполажить, что и автор отдавал себе отчёт в недостаточности предложенных «обобщающих» формул и попытался дополнить их принципиально новой линией аргументации.

Новая линия аргументации связана с перенесением рассмотрения вопроса о природе философии в историко-культурный контекст. Насколько можно судить по имеющимся публикациям ^{[2, 3]}, исследователи, касавшиеся содержания рассматриваемой работы, до сих пор не уделяли внимания крайне неоднородному характеру используемого Г. Г. Шпетом материала и «изломанному» сюжету повествования, между тем, эти обстоятельства свидетельствуют о драматичности поисков философа и его неудовлетворённости собственными построениями.

Историю европейской культуры Шпет представляет как взаимодействие двух начал – собственно европейского, европейского в узком смысле, и восточного. Он признаёт, что и в дохристианской Европе можно обнаружить «следы и отголоски восточного происхождения» ^{[1, с. 228]}, и, тем более, после восприятия «идей христианства, христианской идеологии и христианского «мировоззрения» ^{[1, с. 228]} отграничение европейской культуры от восточной может иметь лишь значение «тенденции». Вместе с тем, пишет Шпет, «нет сомнения, что на новом месте (т.е. в Европе, – В.К.) создавалось и нечто своё, новое» ^{[1, с. 228]}, и «самостоятельное творчество народов, населяющих Европу» ^{[1, с. 228]}, которое можно проследить до распространения христианства, и стало почвой, на которой возникла философия: «Философия как чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т.е. Европы в нашем узком и более точном смысле» ^{[1, с. 229]}; «Философия как чистое знание есть чистая европейская философия, – дитя Европы» ^{[1, с. 231]}.

Напротив, «Восток есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них выражается» ^{[1, с. 228]}. «Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала» ^{[1, с. 229]}. Поэтому и восточные влияния, в том числе, распространение христианства в эпоху средневековья, не могли привести к исчезновению философии: «никакая сила, – ни меч, ни моральная проповедь, – не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить ^{[1, с. 229]}; «Удивительно, с какой строгой неизменностью, эта философия на протяжении всей своей истории понимала свои задачи, с какой неуклонной последовательностью она выполняла их, с какой, наконец, прямотой возвращалась к ним, когда соблазн сказки и мудрости отвлекал её от её от её верного пути, или когда фанатизм Востока силою и угрозой преграждал ей этот путь» ^{[1, с.231]}. Ну что ж, следует признать, что Г. Г. Шпет, «чистый европеец», создаёт настоящий возвышенный гимн европейской философии как квинтэссенции всей рационалистической европейской культуры, и лишь формат статьи не позволяет продолжить цитирование замечательных в своей преданности «европейской идее» формул Шпета.

Но могло ли это убедить современников мыслителя и может ли убедить нас сегодня в возможности философии как «чистого знания»? II глава начинается словами о «нашей» культуре, «по происхождению: средиземноморской, теперь: всемирной» ^{[1, с. 227]}, то есть с указания на то, что одна «локальная» культура «завоевала» мировое признание, но следует ли из этого, что все её великие свершения, в том числе, философия, могут обрести универсальную значимость, стать безусловной ценностью для всего человечества, если, например, Восток «не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него – нечто чуждое; он с трудом отличает её от тяжёлого физического труда, он отдыхает, когда от него не требуют умственного напряжения; умственная лень – его природа и его добродетель» ^{[1, с. 228-229]}? Много ли найдётся других «локальных» культур, для которых, как для европейской, рефлексия – «умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни» ^{[1, с. 229]}?

Отметим, что в современной отечественной литературе мысль о принадлежности философии исключительно европейской культуре наиболее отчётливо выражена, по-видимому, у Г. Г. Майорова: «Философия в собственном смысле есть изобретение чисто европейское … Её открытие и последующее развитие вплоть до полного воплощения её идеи связано исключительно с особенностями менталитета и самосознания древних греков. Распространение философии в мире происходило путём простого заимствования её идеи и самого её имени у греков другими народами» ^{[4, с. 35]}. При этом, однако, и понимание внутренней структуры философии, и, в особенности, оценка роли «мудрости» в возникновении древнегреческой философии оказывается у Г. Г. Майорова, как мы ещё увидим, совершенно отличными от тех, что мы встречаем у Г. Г. Шпета.

В осуществлённом во II-IV главах исследовании историко-культурного контекста становления философии Шпет предлагает собственную интерпретацию истории античной философии, в которой образ «чистой философии» (ожидаемо) связывается с Парменидом и Платоном, тогда как первые по времени философы («физики»), допускающие «некоторую гипотезу о бытии как природе» ^{[1, с. 235]}, естественно, объявляются носителями «мнений». Заслуга Парменида и Платона, по мысли Шпета, состоит не только в том, что они постигли предмет философии как тождественное мысли бытие, но и в том, что различие предметов «псевдофилософии» и «чистой философии» истолковали как различие «способов направленного на них сознания: предположения и мышления, чувственной интуиции и интуиции «умной»» ^{[1, с. 342]}. Разумеется, нетрудно было бы представить дело таким образом, что Шпет пытается «приписать» античным мыслителям феноменологические установки своего времени, но нельзя отрицать, что хотя бы элементы подобного стиля мышления у Парменида и Платона действительно присутствуют. Для Шпета же попытка «укоренить» феноменологический метод в истории европейской философии представляется естественным способом обоснования феноменологической философии – его главной опоры в обосновании возможности философии как «чистого знания» – как философии «положительной», наследующей высшие достижения европейской рационалистической мысли.

Обращение к феноменологическому методу осуществляется Г. Г. Шпетом, преимущественно, в главах VIII-XII, тогда как в главах V-VII «чистая философия» сравнивается с другой «эйдетической» наукой – математикой. Выше мы оставили без комментария формулу мыслителя, в которой в качестве части философии как целого называлась не только «мудрость», но и «жизнь»: по-видимому, речь идёт о «жизни» не только как сфере рождения и источнике «мудрости», но и о том, что философия, как и все другие виды духовной деятельности, связывается в феноменологии со сферой «переживаний», «потоком переживаний», которые затем, конечно, могут обрабатываться рефлексией, но именно «переживания» как изначальные, непосредственные состояния сознания составляют исходный пункт феноменологической философии. Так, Шпет говорит об «одной группе переживаний, занимающих вообще наискромнейшее место в жизни человека, но иногда разрастающихся до чудовищных размеров, – группе переживаний, которые обозначаются нами именем философских. В них господствует вырастающий иной раз до подавляющих размеров интерес к самой действительности, к тому, что есть, и что, следовательно, переживается нами в его целом, во всём» ^{[1, с. 261-262]}. Двигаясь в этой сфере переживаний, или в «опыте», к «сущному», эйдетическому, мы избавляемся постепенно от фактического, случайного, от «предположений, догадок, гипотез, теорий» ^{[1, с. 264]} и т.п., пока сознание не отождествит, наконец, свой предмет с «первично и непосредственно данной нам сущностью» ^{[1, с. 276]}: «Отсюда замечательная особенность эйдетического: даже в воображении мы его получаем и можем изучать как первично данное. В этом – специфическое и источник точности эйдетического знания. «Допустим», «вообразим», «представим себе», – имеют в эйдетических науках, – в формальной онтологии, в математике, в философии как знании, – совсем особое значение. «Недопустимо», «невообразимо» здесь то, что немыслимо; а мыслимо всё, что только – возможно. Это – сфера чистой возможности, сфера – «закона противоречия»» ^{[1, с. 276]}. Если решиться снова спроецировать этот результат движения феноменологического метода на историю философии, то можно было бы констатировать, что он возвращает нас к лейбницианству, – к «непосредственно пережитому» лейбницианству; в терминологии Шпета следовало бы сказать также, что лейбницианство – это «индивидаульная метафизика», по отношению к которой учение о феноменологическом методе – философия как «чистое знание».

В отличие от психологии как «привативной» науки, философия в феноменологическом проекте имеет дело не с сознанием субъекта, «данного как эмпирическая вещь», а с «самим сознанием в его сущности» ^{[1, с. 281]}: феноменологическая философия стремится «получить сознание не как эмпирическое переживание индивида, не как данное «наблюдения» или «самонаблюдения», а как сознание, данное сознанию же, сознание в рефлексии на самого себя» ^{[1, с. 281-282]}. Думается, современный читатель, пробегая эти строки, должен был бы воскликнуть: и это новость для философии? Разве не эту задачу решает – блестяще решает! – гегелевская «Феноменология духа»! – Да, но в начале прошлого века, во время становления феноменологической философии Гуссерля, подобный возглас трудно было бы ожидать даже в Германии, не говоря уже о России. Дело в том, что «Феноменология духа» была основательно забыта в самой Германии (не переиздавалась с 1841 г. вплоть до юбилейного издания Г. Лассона (1907 г.) ^[5]), русский же перевод ^[6] появился только в 1913 г., непосредственно перед выходом «Явления и смысла» Шпета ^[7]. Нельзя не вспомнить в этой связи горькие и наполненные самоиронией слова А.Ф. Лосева: «Удручает и то, что всё, решительно всё давным-давно сказано. Что бы я сам ни придумывал, что бы я ни читал из современной философии, – я всегда нахожу для этого аналогии в истории философии, а часто даже не аналогии, но буквально воспроизведение. Нет возможности сказать в философии что-нибудь новое. Есть у философов с десяток идей: они и жуют их вот уже несколько тысячелетий. Вся история философии заключается в том, что эти идеи то забываются, то вспоминаются, то высказываются косноязычно, то более членораздельно. ... Это – результат моего личного наблюдения, в котором я тоже никого убедить не могу. И ясно, что я так и умру, но никому этого знания не передам» ^{[8, с. 340]}.

Традиционное представление о глубоком различии одноимённых проектов Гегеля и Гуссерля, конечно, в целом справедливо. Однако в учении об эйдетическом характере данности сознания как принципе, определяющем природу философии как «чистой науки», Гуссерль почти буквально повторяет Гегеля! Гегелевский «Gestalt» – это и есть сознание как чистая структура, сознание, безотносительно к тому, кто им обладает. Так что не только о Гуссерле, но и о Шпете можно сказать, что в подготовленной годом ранее работе «Сознание и его собственник» он буквально «ломится в открытую дверь» – дверь, настежь открытую столетием раньше! Любопытно, что в этой работе Шпет предлагает обстоятельный анализ омонимии «я». А «феноменология» у Гегеля и у Гуссерля – также омонимия? – Лишь отчасти! У слов, согласно древнему наблюдению, своя логика и своя судьба, и за всякой омонимией, где-то в глубине опыта, залегает общий корень, предопределяющий хотя бы отдалённое родство разошедшихся в своей реальной истории слов или понятий. Во всяком случае, что касается учения об эйдетическом характере данности сознания, проясняющем в феноменологических учениях Гегеля и Гуссерля возможность философии как «чистого знания», то оно не разделяет, а, напротив, объединяет двух мыслителей. «Язык наш – враг наш» ^{[1, с. 20]}, – сетует в самом начале работы «Сознание и его собственник» Шпет, но, как видим, он может быть и нашим другом, деликатно подсказывающим выход из лабиринта теснящихся друг подле друга научных терминов, рассаженных, по слову того же Шпета, подобно диким зверям, по «клеткам» логики.

Итак, в учении о не нуждающемся ни в какой связи с «реальностью», «существованием», «собственником» и т.п. сознании, о сознании как чистой структуре, философия получает принцип, определяющий возможность существования в культуре философии как «чистого знания». Но ведь реализует его – в форме «Науки логики» – только Гегель! Ничего сопоставимого с грандиозной гегелевской «Логикой» в истории феноменологических учений прошлого века обнаружить уже нельзя. Почему? Не содержит ли анализируемая у нас работа Шпета каких-либо указаний для ответа на этот вопрос?

Уже в конце XII главы, возвращаясь к теме «разоблачения «я»» ^{[1, с. 288-289]}, Г. Г. Шпет отвергает «абсолютный субъект» немецкого идеализма, а тем самым и делает невозможным возвращение отстаиваемой им версии феноменологии к образу философии как «чистого знания», который, по-видимому, в истории европейской культуры получил наиболее продуктивное воплощение на рубеже XVIII-XIX вв. Мы буквально «натыкаемся» в изложении Шпета на «подмены», которые, однако, оказываются неизбежными в связи с тем, что субъект у него не прошёл тот путь «образования», который Гегель представил в своё время в «Феноменологии духа». В самом деле, наш автор говорит, например, об «индивидуальных» или «коллективных» «единствах сознания» ^{[1, с. 289]}. Позвольте, но ведь с «носителями», «собственниками» сознания мы только что расстались! «Наблюдающее сознание» («субъект») также должно быть возведено к эйдетическому уровню, оно не может, как и прежде, до всей работы феноменологического метода, отождествляться со своими «носителями» – неважно, «индивидуальными» или «коллективными»!

Весьма показателен также фрагмент, который убеждает в том, что это сознательный выбор Шпета, а не результат неких случайных ошибок: «Для того, кто натолкнулся на факт познания и факт заблуждения в самой действительности, можно допустить для объяснения этого факта, мне кажется, одну из двух гипотез: реально познаю и ошибаюсь я, имярек, живой и действительный член данного общества, и нас много таких «познающих» и «мнящих», или: есть один в мире реальный субъект познания, а мы, имяреки, его органы, он познаёт через посредство нас, наше познание неведомыми путями есть его познание. Мне кажется первая гипотеза более вероятной, так как и во второй ближайшей познающей реальностью являемся всё-таки мы, живые люди, имяреки» ^{[1, с. 290]}. Конечно, ни «Гегель», ни «Мировой Дух» в этой формуле не названы, но понятно всё же, о чём идёт речь. – И снова: и первый, и второй «субъекты» – «носители», «собственники» – приходится сказать уже «разума», а не «сознания»! А где же структура разума? Почему она опять исчезает во взгляде феноменолога?

Любопытно, что многие формулировки Шпета звучат, кажется, совсем по-гегелевски, но смысл их, конечно, оказывается в связи с указанной «заменой субъекта» другим: философия, пишет он, «становится чистой историей сознания. Логика этой истории есть диалектика» ^{[1, с. 305]}; Или: «Рационализм – первое слово, постоянное, и останется последним словом европейской философии. Всё, что есть, сущее, в своей сущности, разумно; разум – последнее основание и первая примета сущного» ^{[1, с. 317]}.

Логика, которая, на первый взгляд, наделяется у Шпета столь же высоким статусом, что и у Гегеля, на самом деле приобретает у него другой характер, – она ведёт не к «чистому знанию», а к герменевтике, поскольку любое «переживание», которое становится для сознания предметом познания, непременно «облекается в слово» ^{[1, с. 293]}, а «слово-понятие … требует интерпретации. Отсюда логика носит для нас существенно герменевтический характер и накладывает эту свою печать на всю философию как чистое знание» ^{[1, с. 310]}. «Анализируя наше сознание, – пишет Шпет, – мы не можем не заметить, что «слово» залегает в нём как особый, но совершенно всеобщий слой» ^{[1, с. 294]}. При этом Шпет протестует против любых предположений, будто выход к герменевтической проблематике может игнорировать права логики в философии, с чем связана, например, критическая оценка им роли образности в философской речи. Так, на протяжении глав XIII-XVII мыслитель излагает уже не собственно феноменологическую концепцию, претендовавшую на обоснование возможности в культуре философии как «чистого знания». Феноменологический сюжет «обрывается» из-за сохранения в его конструкции «реального я», конечного сознания, не способного эксплицировать открывающиеся на эйдетическом уровне углубления в сознание структуры, и дальнейшее развитие мысли Шпета связано уже с построением «рациональной герменевтики», которая, несмотря на все её достоинства, плохо подходит на роль обоснования философии как «чистого знания».

В завершающих работу главах XVII-XX Г. Г. Шпет снова возвращается к историко-культурному контексту эволюции философии, при этом характеристики «мудрости» и Востока как её «родины», как может показаться, становятся даже более острыми, чем прежде. Вместе с тем, следует отметить два обстоятельства, существенно корректирующие ту оценку «мудрости», которая представлена во II-IV главах. Во-первых, отвергая «восточную мудрость», Шпет предлагает здесь и «аутентично-европейское» её истолкование – истолкование мудрости как «совершенства»: «Вот подлинно европейская идея софии – мастерство в том, за что берёшься, и это – подлинно европейская добродетель. Восточная лень породила мудрость, предрешающую всё, вплоть до личных забот и потребностей; европейский досуг, – схоле, – породил философию, любовь к мастерству даже в разрешении личных сомнений и беспокойств» ^{[1, с. 330-331]}. Конечно, вряд ли такое «перетолкование» «софии» можно признать соответствующим всей совокупности известных сегодня историко-культурных фактов. Правда, современные исследователи указывают на структурную сложность понятия софии, эволюцию его смысла, выделяя в ней при этом три ступени: «техническую» (на ней-то и делает акцент Шпет), «мусическую» и «этическую», однако, главное состоит всё же во взаимном проникновении накапливавшихся в ходе истории понятия смыслов. Так, Г. Г. Майоров указывает, что «постепенно происходит наполнение мусической софии нравственным смыслом» ^{[4, с. 13]}, в соответствии с чем, замечает он, и философами в древности называли преимущественно тех, «кто умел правильно различать добро и зло, кто вдумывался в смысл человеческой жизни и мог указать человеку путь к счастью» ^{[4, с. 12-13]}. Учитывая направленность эволюции понятия софии, Г. Г. Майоров делает вывод, что философия рождается «не из мифологии и науки (как обычно считают), а из потребностей нравственного сознания» ^{[4, с. 10]}. Одним словом, ни нравственные, ни жизненно-практические аспекты этого ёмкого слова не могут быть устранены из него без разрушения целостного смысла. Как писала Т.В. Васильева, «София — это свойство того жизненного уклада, которым живут свои люди в своем сообществе. Греки называли свое сообщество «полис» и очень любили именовать «политической» и филию, и софию. Политическая филия — это дружба доблестных граждан по законам и во благо полиса. Политическая софия — это мудрое умение человека жить своим среди своих в собственном городе-государстве. Политические трактаты или учения — непременная составляющая часть в наследии греческих мыслителей ранней и зрелой классики. Но и на развалинах исторического полиса античная философия продолжала строить иные, воображаемые, концептуальные «полисы», избирая для себя или конструируя новые уклады — по законам космоса, живой природы, рационального совершенства. Философия навсегда осталась мудростью самоопределения человека в мире среди своего и не своего, внутри своей собственной свободы» ^{[9, с. 9]}. Во-вторых, Шпет на последних страницах делает акцент на «гуманистической» интерпретации «чистой философии», в соответствии с чем она, принимая к рассмотрению вопросы, относящиеся к её ведению, оставляет человеку те проблемы, которые может и должен решить только он сам, а тем самым сохраняет его свободу в «выборе своего жизненного образца или «идеала»» ^{[1, с. 332]}.

По-видимому, Г. Г. Шпет (во всяком случае, в это время) ещё верил в безграничные возможности феноменологической философии, а потому не сомневался в том, что и в современной ему культуре, через век после Фихте и Гегеля, «чистая философия» может снова вернуться к жизни. В тексте работы не удаётся найти признаков того, что он отдаёт себе отчёт в «парадоксальности» полученного результата и его действительной значимости для понимания природы философского знания. Может быть, именно поэтому он так легко признаётся в последних главах и в том, что, по существу, «чистая философия» имеет и «служебное» значение в жизни человека. В самом деле, если мы восстановим теперь весь сюжет повествования российского философа, то увидим, что философия как «чистое знание», безуспешно пытаясь обосновать свою роль в культуре «теоретическими» средствами, разработкой метода постижения истины, в конце концов, спасается от разоблачения призрачности своих достижений, примеряя к себе роль … необходимого преддверия в обители «мудрости».